Por Eduardo Contreras Merino (*)

Constantemente se hace alusión al término de consumista, por parte de un cierto sector de personas (incluyéndome) en referencia a una determinada forma de actuar de un grupo de la población para quienes su mayor satisfacción existencial pareciera estar en relaciona  la cantidad de objetos que poseen. A una necesidad de consumir productos, obtener lo más nuevo en tecnología,  saturar las plazas comerciales, tener autos, televisiones etc.

Por Pablo Guadarrama González (1)

El proceso de lucha por su independencia de las colonias americanas en general, es decir, en ambos hemisferios y también en la región de El Caribe debe ser apreciado en su real magnitud como un capítulo de la lucha a escala universal por los derechos humanos, la justicia social y  la construcción  de la modernidad, independientemente del hecho que la mayoría de los países liberados de sus respectivos yugos coloniales participasen en ese festín solo recogiendo migajas en el patio, como sugiriese Octavio Paz.

Por Berna González Harbour (*)
Todorov se atrevió en 2003 a hacer inventario de valores, una lista de buenos deseos que Europa ha intentado exportar al mundo con igual brío que los coches, las hortalizas o la tecnología de alta velocidad. Y no es que inventara nada, todo ello estaba más o menos escrito en nuestras cartas de derechos, en nuestras constituciones: la libertad individual, la racionalidad, el laicismo. La justicia. Parecía obvio.
Por Jorge Alemán (*)
 
Después de Hegel, fue Lacan quien afirmó que el cristianismo era una “religión verdadera”. Sin entrar en cuestiones hermenéuticas, teológicas o filosóficas, intentaremos dar un razonamiento que se aproxime a la enigmática afirmación que, en el caso de Lacan, no procede ni de la fe ni de ninguna clase de humanismo.
Por Amanda Garma (*) 
Se puede decir que, en la tradición de la sociología europea, de la sociología digamos durkheimiana, e igualmente en la tradición de la historia de las ideas que se practicaba en la Europa Occidental a finales del siglo XIX y a principios del XX, preocupaban esencialmente los fenómenos positivos. Se trataba de buscar los valores reconocidos en el interior de una sociedad. Dicho de otro modo, se buscaba esencialmente definir una sociedad o definir una cultura por su contenido positivo, intrínseco, interior.
Michel Onfray, fundador de  la Universidad Popular de Caen
 Por Michel Onfray (*)

Me encuentro en Madrid, en una visita cuyo propósito expreso es ver la exposición La Villa de los Papiros,en la Casa del Lector, a la que dediqué un curso de mi Universidad Popular. Y, desde luego, no me arrepiento de haber venido.
La exposición muestra, mediante una sutil utilización de las tecnologías modernas (reconstrucciones en 3D, interacciones táctiles) y una bella sobriedad museográfica (la composición en torno a tres frases de Epicuro), lo que fue un jardín filosófico epicúreo situado en Campania, junto al Golfo de Nápoles, durante la época de la erupción del Vesuvio del año 79 d.C. El montaje nos enseña cómo era probablemente el Jardín de Epicuro en Atenas.
En un efecto paradójico de la astucia de la razón, la lava y la ceniza, con su actuación letal, contribuyeron a crear vida, puesto que, gracias a los arqueólogos, hoy disponemos de una inmensa cantidad de datos, extraídos del suelo, que nos cuentan qué significaba en aquellos tiempos vivir una vida filosófica.


Fue necesario que se produjeran el triunfo del cristianismo y la sumisión de los filósofos conocidos como Padres de la Iglesia a aquella empresa de colonización de las conciencias para que la definición milenaria de la filosofía se transformara de manera radical: dejó de ser la construcción de una existencia auténtica, asociada a una ética rigurosa, para convertirse en una disciplina de clérigos dedicados a discutir minucias en interminables debates bizantinos cuyas huellas permanecen en los libros resultado de 1.000 años de escolástica. Del agora y el foro abierto, la filosofía se trasladó a los anfiteatros cerrados de las universidades. Pasó de ser una práctica al aire libre, al alcance de todos, a estar enclaustrada en interiores, donde no la ejercía más que un puñado de clérigos parlanchines. Dejó de ser algo que interesaba a todo el mundo para convertirse en competencia exclusiva de unos pocos.
Con el cristianismo, la filosofía dejó de ser algo que interesaba a todos para ser cosa de pocos
Sin embargo, antes de que el cristianismo dominara el imperio romano en su totalidad, un filósofo era, ante todo y sobre todo, alguien que seguía y encarnaba en su vida cotidiana los principios de un maestro: un pitagórico, un estoico, un epicúreo, un cínico, un cirenaico, un escéptico. A cada discípulo de esos maestros era posible reconocerlo por su práctica existencial, su forma de vestir, su actitud, su forma de alimentarse, cómo llevaba cortado el cabello, si llevaba barba o era lampiño, de qué accesorios se rodeaba (un bastón, una alforja, una escudilla en el caso de los discípulos de Diógenes); pero también por su manera de comportarse respecto a los honores, las riquezas, el dinero, el poder y los bienes de este mundo.
En la mayoría de estos sabios maestros de la antigüedad encontramos la invitación a desconfiar de los falsos valores y a prescindir de todo, a ser ascetas, a practicar la austeridad, a no tener, para concentrar todas las fuerzas personales en el ser, que requiere despojarse de todo lo que lastra el alma material. Para ellos, cuanto menos se tiene, más se es. El filósofo, que es un enamorado de la sabiduría, no quiere quedarse ahí, sino llegar a ser sabio él también, y la sabiduría se ve, por encima de todo, en la calidad de la vida que practica. Desde la más remota antigüedad hasta el triunfo oficial del cristianismo, a principios del siglo IV, un filósofo no era alguien que habla y hace malabarismos con el lenguaje, encadenando frases sin contenido pero llenas de palabras complicadas, sino un hombre o una mujer que vivía feliz en la sobriedad.
La Villa de los Papiros muestra que, en concreto, allí reinaba la amistad, con el proyecto común de ser la encarnación de las enseñanzas de un maestro. Y lo que enseña Epicuro es algo muy claro y sencillo: lo único que existe es la materia, los átomos dispuestos de distintas maneras en el vacío. Una física en la que no hay hueco para ningún dios vengador ni malvado, ningún juicio final después de muertos; una física que desemboca en una moral sencilla y que se presenta como un tetrafármaco, un remedio cuádruple.
Primero: los dioses no son unos entes a los que debemos temer, sino unas composiciones materiales que deben servirnos de modelo, porque saben lo que es la felicidad del pluro placer de existir. Segundo: el sufrimiento es soportable. Si es verdaderamente terrible, acaba por derrotarnos, y, si no acaba por derrotarnos, es que no es tan terrible, por lo que, en ese caso, debemos recurrir a nuestra fuerza de voluntad para descomponerlo. Tercero: no debemos tener miedo a la muerte porque, si estoy aquí, quiere decir que ella no está, y, si aparece la muerte, yo ya habré dejado de estar. Cuarto: la felicidad es alcanzable, consiste en la satisfacción de los únicos deseos naturales y necesarios (beber y comer para saciar la sed y el hambre, que son los verdaderos sufrimientos) y la negativa a satisfacer todos los demás (tanto los deseos naturales y no necesarios —la sexualidad— como los deseos no naturales ni necesarios: los honores, el poder, el dinero, las riquezas).
La sabiduría se ve, por encima de todo, en la calidad de la vida que practica el sabio
Con el triunfo del cristianismo, el filósofo se convirtió en un profesor pesado e insufrible, un pedante que empezó a complicar todo lo que hasta entonces había sido sencillo, un hipócrita que enseñaba a los demás principios que él no practicaba, un sermoneador perentorio y, en resumen, un personaje aburrido. Esta concepción de la filosofía empezó a crear en las universidades clones que a su vez, en un ciclo incestuoso, se reprodujeron en otros clones.
En la Villa de los Papiros, los filósofos no daban lecciones a nadie. Se negaban a tener poder sobre otra persona, a dominarla, porque lo que buscaban era la capacidad de dominarse a sí mismos. Su filosofía era una práctica, y no un discurso. Su sabiduría era una tensión, y no un trofeo de esos de los que, cuantos más defectos tienen, más se alardea. Su existencia era un secreto, y no una exhibición publicitaria de sus extravagancias mundanas.
Epicuro nació en una Grecia decadente que ofrece grandes paralelismos con nuestra Europa abatida. El epicureísmo fue, ante todo, una filosofía de combate contra el apoltronamiento de la civilización helenística. Después, durante la era cristiana, el epicureísmo fue una eficaz máquina de guerra contra las ilusiones, contra esas fábulas infantiles que son, en definitiva, las religiones y las ideologías que impiden pensar. Sin Epicuro no habrían existido el Renacimiento, ni Montaigne, ni el pensamiento libertino del siglo XVII, ni la filosofía de la Ilustración, ni la Revolución Francesa, ni el ateísmo, ni las filosofías de la liberación social.
Epicuro puede constituir un poderoso remedio contra la fiebre decadentista contemporánea. Acabar con la apatía que invade el mundo no es tarea de ningún salvador exterior, de ninguna ideología capaz de resolver todos los problemas de un solo golpe, sino de cada uno de nosotros. Ante cualquier cosa que quiera someternos, el único salvador al que podemos recurrir está en nuestro propio interior.
El filósofo del Jardín enseñaba a los individuos a ser soberanos de sí mismos, y ese es el mejor estimulante para luchar contra todo aquello que nos transforma en esclavos. Basta con decir no a todo lo que nos cosifica, o, en otras palabras, decir sí a una vida que, para alcanzar la ataraxia, desea otorgarnos el bien supremo, que es la ausencia de preocupaciones. La Villa de los Papiros es una arquitectura ideal que sirve para todas las épocas y todos los lugares, incluida la Europa del siglo XXI. Nietzsche se preguntaba: “¿Dónde volveremos a construir el Jardín de Epicuro?”. Respuesta: en cualquier lugar en el que haya un epicúreo.
(*) Michel Onfray es filósofo. Fundador de la Universidad Popular de Caen.

Disponible  en  http://elpais.com/elpais/2014/04/07/opinion/1396869355_904433.html
Por Ricardo Salas Astraín (*)

El pensamiento mapuche (mapuche rakiduam) está en íntima vinculación tanto a las posibilidades de la lengua mapuche (mapudungun) y de sus saberes (kimün) como a la afirmación existencial de una cultura como modo auténtico de vida (mapu mogen), en este sentido es un complejo sistema de significaciones, valores y prácticas culturales (admapu) que permiten dar cuenta de su visión del mundo y de su historia como pueblo. En tanto que fue y es uno de los pueblos indoamericanos que a través de sus estrategias discursivas y práxicas plasma sistemáticas formas de identidad y resistencia en una larga historia de encuentros y desencuentros con otros pueblos y sociedades del sur de América—, su dinámica reflexiva es un preciso ejemplo del desenvolvimiento de saberes culturales, nativos e históricos, caracterizados por complejos procesos de identidad y resistencia. En síntesis, tales conocimientos han demostrado una capacidad intrínseca para responder, creativamente, desde sus contextos endógenos y tradiciones ancestrales, a nuevas vicisitudes históricas. El pensar mapuche es un ejemplo paradigmático de lucha por el reconocimiento, en la que los propios conocimientos (kimün) son la base de una práctica de la vida cultural (mogen), que se afirma y resiste culturalmente, no sólo cuestionando la subordinación política, sino también la hegemonía de conocimientos y las visiones de mundo extranjeras (winka) que pretenden imponerse en sus territorios. La reiterada lucha por el reconocimiento exige entender el mapuche rakiduam a partir de criterios de lo que constituye el pensamiento mapuche en su especificidad y en sus diálogos con el pensar ajeno (winka rakiduam), es decir, con los tipos de conocimientos definidos como no mapuches. 

Desde esta perspectiva, las tesis de las filosofías monoculturalistas y logocentristas, que erigen criterios absolutistas y ahistóricos sin conciencia de sus dimensiones contextuales, han fracasado en este intento. Las implicaciones interculturales conllevan asumir la tesis de un pensar "entre" que restaure las traducciones posibles entre mundos culturales que forjan múltiples conocimientos y praxis —que ya ha sido cuestionada desde ambos tipos de culturas. Esto implica necesariamente la idea del diálogo intercultural —deudora de una práctica histórica de parlamentar entre mapuches y colonizadores españoles— que presupone la reconstrucción intercultural de los saberes como saberes históricos vinculados a los mundos de vida, desde los que nacen y desde donde si consolidan, pero que exigen ser cuidadosos con las dificultades inherentes a la traducción de lenguas (rulpazugu), que no permite una trasposición de todos y cada uno de los significados y sentidos de sus terminologías, de manera tal que afirmamos una imposibilidad de transportar los saberes de una cultura a otra; en lo que refiere a la mera traducción y trasplante de saberes. Entre otras cuestiones, esta tesis de diálogo debería dar cuenta de lo que es propio de los saberes del mundo mapuche no a partir de disociaciones de los planos lingüísticos, epistémicos y ontológicos, tal como lo plantean los desarrollos del pensamiento de la filosofía latinoamericana del siglo XX, sino de una afirmación de que existe una sabiduría que reconstruye sus propios conocimientos autóctonos. El pensar mapuche (rakiduam) ha elaborado en este sentido distinciones propias e campos específicos: antropológico, ético, epistémico y ontológico. Desde tradiciones inmemoriales hasta nuestros días se puede definir como el particular desenvolvimiento de conocimientos del entorno natural, personal y espiritual, que son afirmados por los propios sujetos en su vida (mapuche mogen) y guardados celosamente por sus propios jefes (lonkos) intelectuales: hombres y mujeres de conocimientos, sabios y pensadores (kimche), autoridades que mantienen la memoria histórica (weupife), mensajeros (werken) y personalidades religiosas y teológicas (nguenpin, machi, etc.). Existen asimismo otros, como el lawentuchefe (conocedor de las plantas medicinales). Como lo demuestran estudiosos e intelectuales indígenas, las aproximaciones cognitivas al mundo no se pueden sistematizar y homogeneizar para todo el mundo mapuche, y cada uno de estos tipos de conocimientos presupone formas subjetivas y contextúales de profundización de dicho saber autóctono. Hay tipos de conocimientos míticos que sólo están reservados para los iniciados y para los que participan de los misterios de lo sagrado. En cualquier caso, estos tipos de saberes presuponen una sofisticada visión del mundo y admiten tipos de realidades intermedias, que sólo en los últimos tiempos han comenzado a vislumbrarse y a comprenderse en su complejidad. Este modo de acercamiento al pensar mapuche no ha sido escudriñado más que parcialmente por las ciencias occidentales de la cultura, por lo general prisioneras de estereotipos ligados a la definición de la racionalidad científica predominante, atrapada en los siglos XIX y XX en una deficiente filosofía de la historia y una epistemología incapaces de hacer la crítica de sus formas provincianas de saber, producto de un miope prejuicio eurocentrista impotente para reconocer las convergencias y diferencias específicas entre los saberes y las sociedades diferentes. La valoración de otras formas cognoscitivas y racionales y de su manera de interactuar en un mundo complejo es parte de un reciente ejercicio intercultural. Desde este actual enfoque filosófico intercultural, que supera tales modos positivistas, racionalistas y el etnocentrismo que los anima, cabe entender por pensamiento mapuche no solamente los modos cognoscitivos ancestrales —lo que implica superar la idea de un pensar autóctono puro e intocado—, sino su relación con las sucesivas oleadas de ideas, creencias y modos de vida de los pueblos invasores y mis permanentes resignificaciones. En dicha óptica el pensar mapuche es parte de conocimientos autóctonos desarrollados por sus sujetos y comunidades, pero que han sido reinterpretados acompañando a los grandes procesos históricos de interacción del pueblo mapuche con las otras culturas, y exige explicitar un interlogos que presupone una permanente redefinición del saber indígena como articulación de los conocimientos apropiados a su modo de vivir (adrnapu), que se adquieren y resignifican e interpretan de cara a prácticas sociales y saberes derivados de conflictos inter-interétnicos asimétricos.  

PROBLEMA FILOSÓFICO

En el lenguaje filosófico predominante, un concepto de pensamiento mapuche (mapuche rakiduam) contiene una comprensión y una extensión mucho más amplias que la noción reductiva de filosofía que ha predominado en Occidente, pues comprende formas que se han disociado y que han llevado a la separación de filosofía, religión y arte. En dicha tradición, la fractura inicial entre lagos y mythos lleva a separar drásticamente en el proceso del conocimiento esquematizaciones dualistas, oponiendo de este modo, conocimientos sensibles e inteligibles, mundos práxicos y teóricos, lo que es no científico y científico, conocimiento común, cienciasabiduría. En la filosofía intercultural que nace desde la comprensión de los saberes culturales, la comprensión del mapuche rakiduam renueva una teoría de la reflexividad contextual, del lazo de diversos kimün, y entiende de otro modo el nexo entre conocimientos naturales y conocimientos sapienciales, de forma tal que ya no es posible hacer la separación entre las ciencias del mundo y la sabiduría de la vida que ha sido el origen de la "crisis de las ciencias occidentales". Este asunto remite, por tanto, a la discusión ya clásica acerca de la deconstrucción de los conceptos de logos y mythos, de ciencia y de saber, que han predominando en la filosofía y en el pensamiento racionalista europeo. El problema filosófico del mapuche rakiduam entiende el pensamiento como brotando siempre 3 desde un mundo de vida (mapuche mogen) y asociado a normas y valores contextúales (admapu) específicos que afirman un modo de ser, un saber y un valorar que resiste a los procesos negadores de otros saberes hegemónicos. El problema crítico del pensar mapuche radica en que no ha sido reducido ni domeñado, y su cosmovisión sigue entrañablemente unida a una compleja comprensión del sentido de la vida humana, a una tierra originaria que se expresa históricamente en las texturas internas de su lengua (mapudungun), en la estructura social pre y posreduccional, löf, y a las altas formas de vida espiritual (en el arte, en la religión, y en lo que cabría denominar el esbozo de una "filosofía mapuche"), en las que se describe un sofisticado mundo socioantropológico y ontológico, donde el ser humano (che) y el cosmos (mapu), entendidos como naturaleza y metanaturaleza (wenumapu) no están disociados. Es entonces un pensar integrador que despliega tanto el sentido conjunto del mundo material, humano y espiritual como asimismo una inserción ético-política en el mundo, que desplegaremos muy sucintamente a continuación.
LA VISIÓN MAPUCHE DEL MUNDO
En especial la visión mapuche del mundo se refiere a los modos de vivir y convivir dentro de la cultura mapuche, entre sus comunidades de origen y en todos los contextos históricos resignificados en los que han vivido, lo que implica entender la visión mapuche también en contacto con la vida urbana. Para un estudioso que no nació en dicha cultura, resulta relevante destacar que, tanto en el análisis de las estructuras profundas de su lengua (dunguri) y de sus formas contextúales de saber (kimuh) como de los presupuestos ético-vitales implícitos, aparece un mundo de vida (mapuche mogen) que es una intrincada visión de mundo. Es preciso reconstruir de un modo apropiado esta visión de mundo mapuche —desconocida por años en los estudios de los investigadores winka—, desde sus formas cognitivas y práxicas —con frecuencia despreciadas y devaluadas— y sus resignificaciones históricas. La profundización de la visión sigue siendo un ejercicio pendiente. En este ejercicio es decisivo relevarlas vivencias, análisis e interpretaciones de los mapuches mismos, y en particular el aporte de las nuevas generaciones de intelectuales y profesionales mapuches. Estas modalidades de rakiduam reinterpretado aportan hallazgos y descubrimientos decisivos para la comprensión de las sapienciales formas de saber y convivir de la sociedad mapuche inserta en las sociedades chilenas y argentinas, reconociendo sus diversos conocimientos y donde se reconoce una sabiduría profunda del ser humano, del mundo y del vivir la vida que cuestiona definitivamente el legado positivista y el etnocentrismo hegemónico que menospreció en el pasado el rakiduam mapuche. Repasemos cuatro breves dimensiones a modo de ilustración, a partir de lo que indican sus propios sujetos.
La visión del ser humano
La noción de ser humano está definida por el término mapudungun che, que tiene significados dentro de la cultura referidas a las nociones en español de gente, ser humano y persona. Para la cultura mapuche el che está en permanente construcción, es decir, es un hacerse persona (chegen). El ser humano no es sólo un cuerpo, sino que tiene una mente y un espíritu que continúa sobreviviendo luego de la muerte, manteniendo interacciones reales en el otro mundo de los ancestros y de las divinidades. En esta cultura todos son personas comunes (reche), pero hay algunas que tienen cualidades específicas según su linaje familiar (küpan), y están llamadas a asumir específicos roles religiosos, espirituales y políticos. Las cualidades más valoradas son que las personas posean fortaleza (newenche), sabiduría (kimche), bienestar (kümeche) y rectitud (norche), ideales para ser mapuche, o más bien para la proyección de la cultura.
 La visión del cosmos
La noción del cosmos se define por una serie de términos en mapudungun entrelazados con la idea de ser humano, que tienen como eje central el término mapu, que significa la tierra habitada por los che. Como lo dice Curivil: "Ser mapuche es ser del mapu, de la tierra y de esta tierra. Es más que ser originario del lugar, es haber nacido del mapu, y ser parte del mapu a la vez". No cabe en este contexto separar el lugar físico del concepto más amplio de los vínculos de las familias (löf) y de su adscripción territorial; se trata decisivamente de una noción polisémica en la que mapu se refiere no sólo a los cuatro puntos cardinales, sino también a los dos niveles ontológicos superpuestos: el wenumapu (separado en sus dos niveles de arriba: wente wenu mapu y ragiñ wenu mapu), y el mapu (espacio terrestre dividido en naq mapu y minche mapu). Cada uno de estos niveles se refiere a modos de ser, a seres y formas religiosas que tienen relación con las diversas formas de saber de la sabiduría ancestral en la que se fundan los vínculos religiosos. Esto conlleva la afirmación de que el cosmos no es entendido en su dimensión naturalizada, como lo afirma el naturalismo científico occidental, sino en una abierta a las relaciones miticorreligiosas que los seres humanos tienen con otros niveles del mundo metanatural (wenumapu).
 El devenir de la comunidad
El sentido de la comunidad es central, como en el contexto mapuche lo es la referencia a los antepasados, al linaje, y a la familia. Por ello, no hay devenir de la comunidad sin referencia a una afirmación de la memoria ancestral y a su configuración presente por parte de sus líderes (lonkos). La coordinación de la comunidad XIX, pues se suplanta la autoridad comunitaria por organismos e instituciones determinados por las sociedades chilenas y argentinas dominantes. Las comunidades que conforman el territorio mapuche prosiguen en la afirmación de su identidad cultural y en el permanente reclamo de sus tierras, como lo demuestran las permanentes movilizaciones de estas últimas décadas y los discursos de las nuevas formas de dirigencia mapuche.
Los principios éticos y políticos
Los principios de la moralidad mapuche están definidos por la íntima relación con la normatividad centrada en el admapu, que precisa el modo de llegar a ser che (persona) arraigada a una tierra (mapu), lo cual presupone el valor relevante de la dignidad del ser humano expresado en la fórmula ancestral: yo también soy gente (Iñche cay che!) En este plano existe el ideal del hombre bueno (Kümeche) que incorpora los valores del saber, la rectitud y la fuerza. La cultura mapuche confirma el valor de la convivencia y la afirmación de la vida comunitaria en el respeto profundo a los otros (kawün), el respeto a la tierra (ecoética) y a los otros a través de consejos morales (gülamtuwun). Como dice Marimán, estos principios ético-políticos estaban vinculados a la igualdad, a la reciprocidad, la redistribución y la horizontalidad, lo que impedía prácticas relacionadas con la verticalidad del poder. Recapitulando, en esta tradición sapiencial el mapuche rakiduam mantiene un carácter no sólo racional sino sapiencial trascendente, porque resitúa los conocimientos a su específico modo de vincularse a la tierra, lo que exige un lazo estrecho entre conocimientos multidimensionales y su relación con el entorno ecológico. Pero en general se trasunta el principio antropológico por el gran aprecio al ideal de la persona sabia (kimche) y al vivir bien (küme felen). Este saber indígena presupone la necesaria reevaluación de una comprensión intercultural en tanto aprehensión de un saber vivir en un contexto interétnico específico.

CRITICA INTERCULTURAL DEL PENSAR MAPUCHE EN LAS CIENCIAS CULTURALES

Estas brevísimas cuatro dimensiones de la cultura mapuche y los principales elementos constituyentes han sido a veces estudiados por las ciencias de la cultura; sin embargo, en general sus patrones generales han sido desconocidos y minusvalorados a lo largo de la historia de un 5 pensamiento de cinco siglos de dominación y exclusión. La mayor parte del pensar de las élites políticas e intelectuales que dieron forma a las sociedades chilenas y argentinas subrayaron —lo que permanece aún en varios textos escolares y visiones mediáticas— aspectos estereotipados y etnocéntricos. Se considera aún, como prejuicio o precomprensión generalizada, que las formas cognoscitivas de estas poblaciones indígenas no tenían ni tienen suficiente valor porque en ellas prevalecían elementos místico-religiosos propios de sociedades primitivas y no seguían los patrones del conocimiento científico. Muchos planteamientos asumieron acríticamente la herencia positivista, en particular la ley comteana, de la humanidad de la que extraían la necesaria subordinación de las formas culturales indígenas —incivilizadas y bárbaras— a la de las grandes civilizaciones, en las que predominaba el progreso social resultado de las investigaciones científicas y de su aplicación técnica. La mayor parte de los textos históricos y etnológicos donde se estudia e interpreta el conocimiento mapuche, cuya influencia llega hasta el siglo XX, sobredimensionan sus elementos extraños y folklóricos, por lo que se justifica la imposición de la instrucción y educación científica en tanto que era preciso llevar a sus inteligencias la luz de la razón y de este modo expandir el progreso de la ciencia y la civilización entre todas las poblaciones del país. El prisma positivista aplicado a la cultura, sobre todo el modelo elaborado por Levy-Bruhl, ayudó, en su aplicación ideológica, a consolidar el prejuicio de que las sociedades mapuches eran prelógicas e hizo prevalecer la idea de que la plena racionalidad era sólo posible en una sociedad moderna y científica. Esta manera de interpretar sólo fue criticada gradualmente a través de las discusiones promovidas hace pocas décadas por otras líneas de investigación de lingüistas, antropólogos, historiadores y semiólogos que iniciaron un proceso de comprensión de las culturas siguiendo la inspiración de antropologías estructurales y posestructurales. Esta nueva relectura histórica de las grandes explicaciones del pensar mapuche que triunfaron en las ciencias socioantropológicas de las últimas décadas en Chile y en Argentina demuestra la necesidad de que se dé una permanente crítica de las tendencias racionalistas y etnocéntricas que se han heredado. Explicar los saberes indígenas a partir de las teorías europeístas predominantes exige mucho cuidado, porque claramente se manifiesta una aversión a la cultura indígena comunitaria, denostada por la presencia de lo mítico, lo místico y lo numinoso y por una visión comunitarista respetuosa de la tierra, que se oponía a una ideología liberal. A pesar de los pioneros aportes de L. Lehmanm-Nitsche, T. Guevara, R. Latcham y L. Faron, se hace evidente que en general cada una de estas explicaciones antropológico-sociales quedan frecuentemente atrapadas en los modelos teóricos predominantes, en los que el valor de los saberes indígenas quedaba reducido al valor que le asignan dichos constructos teóricos. En los años sesenta del siglo pasado y hasta nuestros días, surgen visiones y estilos de investigación más apropiados para justipreciar los conocimientos y las formas de la realidad indígena que configuran este pensar, en los que se asume gradualmente un giro epistémico que cuestiona el papel del investigador y repone el papel central de los propios sujetos y comunidades mapuches. Nuevas epistemologías provenientes de las ciencias sociales críticas, desarrolladas desde las creativas modalidades de las actuales generaciones chilenas y argentinas, generan grandes líneas de investigación presentes en los enfoques disciplinarios del amplio campo de matriz histórico-sociocultural (J. Bengoa, I. Hernández y J. Pinto), tipo emic (M.E. Grebe, T. Duran y M. Bacigalupo), estética (P. Mege, M. Alvarado, Chihuailaf), lingüística (A. Salas, I. Carrasco, L. Golluscio) y etnopolítica (R. Foerster, J. Vergara, P. Marimán), jurídica (J. Aylwin), etnorreligiosa (F. Díaz, A. Marileo, R. Curivil), entre muchos otros aportes relevantes. En la mayor parte de los mencionados estudios se amalgaman otras modalidades epistémicas para entender el punto de 6 vista mapuche del saber, superando la mera confrontación del conocimiento nativo con el pensar moderno. En ellos se insiste especialmente en los plurales discursos y prácticas de sus propios sujetos y comunidades.

CONCLUSIÓN
En síntesis, el mapuche rakiduam es un pensamiento autóctono parte de un proceso de reconstrucción del saber del propio pueblo mapuche; está relacionado con una reconstrucción del saber de una cultura centrada en el vínculo del ser humano (che) a la tierra (mapu), que articula y sistematiza los propios conocimientos (kimün) que los sujetos producen y reproducen como parte de un "saber cultural", que no se limita y reduce a los debates construidos a través de las ideas y prácticas llevadas adelante por las ciencias sociales y filosóficas. Este pensamiento reconstruido desde el núcleo ético-mítico de una "tierra" habitada por los mapuches se opone en buena medida al pensamiento eurocéntrico cosmopolita, ya que no es un conocimiento universalista abstracto. El mapuche rakiduam es histórico y en él opera hasta hoy discursos y prácticas de los sujetos, movimientos y comunidades mapuches de Chile y Argentina, que cuestionan su posición subalterna y asimétrica frente a los modelos cognoscitivos que son hegemónicas en las sociedades chilenas y argentinas mayores, y desde su alteridad, plantea desafíos a las formas universalistas del saber.

(*) Ricardo Salas Astraín es filósofo nacido en Chile y doctorado en la Universidad Católica de Lovaina, tiene una amplia trayectoria académica y es autor de numerosas publicaciones. Actualmente es Decano de la Facultad de Ciencias Sociales y Jurídicas de la Universidad Católica de Temuco.


Disponible en http://www.olimon.org/uan/09-mapuche-salas.pdf
Por Jorge Alemán (*)




El término en cuestión “sobredeterminó” a distintas generaciones en su existencia más íntima. Su   fuerza interpelante era inusitada, ¿qué era una revolución? ¿Cómo se sabía que se participaba en un proceso revolucionario? ¿Qué era un acto revolucionario, vivir para la Revolución, ser un revolucionario, escribir y pensar como un revolucionario? ¿Cuáles eran las verdaderas revoluciones y su rasgo diferencial frente al cual encolumnarse. Latinoamérica después del peronismo, Cuba y el Che… ¿Eran estos los nuevos lugares que la Revolución había elegido?
Son muchas las transformaciones históricas y especialmente en relación al nuevo modo de acumulación capitalista, las que llevaron a aquella palabra sagrada a su vaciamiento simbólico. De un momento a otro o a través de los años, la revolución ya no tenía el sujeto que la soportara. Muy pronto se fue desvaneciendo de las distintas gramáticas políticas, perdiendo su fuerza simbólica y apareciendo en las páginas centrales del libro negro de la historia. Revolución igual a burocracia asesina. Revolución igual a terror y gulag.


Revolución como retorno sacrificial al mismo lugar. Revolución como abolición de toda ética de la responsabilidad. Revolución como mortificación sobre el deseo y realización del goce sádico de un Amo feroz.
La palabra más importante en el reordenamiento político de la vida moderna quedo condenada en su propia realización, para desplazarse a los lugares más diversos del mercado y la publicidad. ¿Se ha hecho ya el Duelo por aquella palabra que nos hacía “hombres y mujeres de la verdad”? ¿Se puede hacer un duelo que inevitablemente es infinito por las vidas que dicha palabra demandó para su realización?
¿Y si tal vez fuera solo otro signo de los tiempos ahora engullido por la alcantarilla de la historia?

Pero en todo Duelo habita un resto inasimilable, un resto que no se deja dominar por ninguna metáfora y que permanece en reserva, sin que por ello necesariamente resurja una vez más.
O tal vez se trate, como en aquellas gotas antiguas de lluvia que caen uniformes sobre el mar, hasta que una sola cambia su trayecto y golpea sobre las otras abriendo un nuevo surco en el mundo. Ahora que se cumplirán 100 años de la Revolución de Octubre tal vez sea importante volver a indagar qué deseo escondía esa palabra, si es que era algo más que un nuevo capítulo del relato de un “idiota lleno de ruido y Furia”.
(*) Psicoanalista y escritor
Publicado originariamente en http://blogs.publico.es/otrasmiradas/6749/revolucion/