Detalles
Un artículo de Jean Paul Sartre.

Querría poneros en guardia contra lo que podría llamarse la "mixtificación neocolonialista".
Los neocolonialistas piensan que hay buenos colonos y colonos muy malos. Éstos tienen la culpa de que se haya degradado la situación de las colonias.
La mixtificación consiste en esto: lo pasean a uno por Argelia, le muestran complacientemente la miseria del pueblo, que es terrible, le cuentan las humillaciones que los malos colonos hacen sufrir a los musulmanes. Y luego, cuando uno está muy indignado, añaden: "Por esta razón los argelinos mejores han tomado las armas: no podían por menos". Si se hace con maña, volveremos convencidos:
1. De que el problema argelino es primeramente económico. Se trata, mediante prudentes reformas, de dar pan a nueve millones de personas.
2. Que, a continuación, es social; hay que multiplicar los médicos y las escuelas.
3. Que, por fin, es psicológico: recordemos a De Man con su "complejo de inferioridad" de la clase obrera. Halló, a la vez, la clave del "carácter indígena": mal tratado, mal nutrido, iletrado, el argelino tiene un complejo de inferioridad con respecto de sus amos. Actuando sobre estos tres factores se le tranquilizará: si come lo necesario, si tiene trabajo y sabe leer, ya no tendrá la vergüenza de ser un hombre inferior y recobraremos la vieja fraternidad franco-musulmana.
Pero, sobre todo, no mezclamos esto con la política. La política es abstracta: ¿de qué sirve votar si uno se muere de hambre? Los que vienen a hablarnos de elecciones libres, de una Constituyente, de la independencia argelina, son provocadores o embrollones que no hacen más que complicar la cuestión.

He aquí el argumento. A él los dirigentes del F.L.N. han respondido: "Aun siendo dichosos bajo las bayonetas francesas, nos batiríamos". Tienen razón. Y sobre todo hay que ir más lejos que ellos: bajo las bayonetas francesas sólo se puede ser desgraciados. Es cierto que la mayoría de los argelinos sufre una miseria insoportable; pero es cierto también que las reformas necesarias no pueden ser hechas ni por los buenos colonos ni por la "Metrópoli" misma, mientras pretenda conservar su soberanía en Argelia. Esas reformas serán de la incumbencia del pueblo argelino, cuando haya conquistado su libertad.
Porque la colonización no es un conjunto de azares, ni el resultado estadístico de miles de empresas individuales. Es un sistema puesto en ejecución hacia mediados del siglo XIX, que comenzó a dar sus frutos hacia 1880, entró en decadencia después de la Primera Guerra Mundial, y en la actualidad se vuelve contra la nación colonizadora.
He aquí lo que yo querría mostraros acerca de Argelia, que es, desgraciadamente, el ejemplo más claro y legible del sistema colonial. Querría haceros ver el rigor del colonialismo, su necesidad interna, cómo debía conducirnos directamente a donde estamos y cómo la intención más pura, si nace dentro de ese círculo infernal, se pudre inmediatamente.
Porque no es cierto que hay colonos buenos y malos: hay colonos y eso basta 2. Cuando hayamos comprendido eso, comprenderemos por qué los argelinos tienen razón de atacar políticamente en primer lugar ese sistema económico, social y político y por qué su liberación y la de Francia, sólo puede ser resultado del fin de la colonización.
El sistema no se puso solo en ejecución. A decir verdad, ni la monarquía de julio, ni la Segunda República, no sabían qué hacer de la Argelia conquistada.
Se pensó en transformarla en colonia de población. Bugeaud concebía la colonización "a la romana". Se entregarían vastos dominios a los soldados licenciados del Ejército de África. Su tentativa no tuvo resultado.
Se quiso derramar sobre África el excedente de los países europeos, los campesinos más pobres de Francia y de España; se creó, para aquella "chusma", algunos pueblos en torno de Argel, de Constantina, de Orán. La mayoría fueron diezmados por las enfermedades.
Después de junio de 1848, se trató de instalar allí -mejor sería decir “de agregar”- a los obreros sin trabajo cuya presencia inquietaba a "las fuerzas del orden". De 20.000 obreros transportados a Argelia, la mayor parte pereció de fiebre y de cólera; los sobrevivientes consiguieron ser repatriados.
Bajo esta forma, la empresa colonial seguía vacilante; se precisó bajo el Segundo Imperio, en función de expansión industrial y comercial.
Una tras otra, se crearon las grandes compañías.
1863: Sociedad de Crédito Territorial Colonial y Bancario.
1865: Sociedad Marsellesa de Crédito;
Compañía de los Minerales de Hierro de Mokta;
Sociedad General de los Transportes Marítimos a Vapor.
Esta vez, es el capitalismo el que se hace colonialista. El teórico de ese nuevo colonialismo será Jules Ferry: "Francia, que ha rebosado siempre de capitales y los ha exportado en cantidad considerable al extranjero, tiene interés en considerar, bajo este ángulo, la cuestión colonial. Para los países dedicados como el nuestro, por la naturaleza misma de su industria, a una gran exportación, está la cuestión de los mercados... Allí donde está el predominio político, está el predominio de los productos, el predominio económico".
Como se verá, no fue Lenin quien definió primero el imperialismo colonial: fue Jules Ferry, esa "gran figura" de la Tercera República.
Y se ve también que ese ministro está de acuerdo con los felás de 1956; proclama la "¡política en primer lugar!", que emprenderán contra los colonos tres cuartos de siglo después.
Primero vencer las resistencias, romper los cuadros, someter, aterrorizar.
En seguida, solo, se pondrá en ejecución el sistema colonial.
¿Y de qué se trata? ¿De crear industrias en el país conquistado? Nada de eso: los capitales de que Francia "rebosa", no se van a invertir en los países subdesarrollados; la utilidad sería insegura, los beneficios a un plazo muy largo; habría que construir todo, que equipar todo. E incluso, aunque eso pudiera hacerse, ¿por qué crear de pies a cabeza una competencia a la producción metropolitana? Ferry es muy claro; se invertirán sencillamente en las industrias nuevas, que venderán sus productos manufacturados al país colonizado. El resultado inmediato fue el establecimiento de la Unión aduanera (1884). Esta Unión dura aún: asegura el monopolio del mercado argelino a una industria francesa que lleva la desventaja en el mercado internacional por sus precios demasiado altos.
¿Pero a quién, pues, esta industria nueva pensaba vender sus productos? ¿A los argelinos? Imposible: ¿de dónde iban a sacar el dinero para pagar? La contrapartida de ese imperialismo colonial es que hay que crear un poder adquisitivo en las colonias. Y entiéndase bien, los colonos son los que han de beneficiarse de todas las ventajas y los que se van a transformar en compradores eventuales. El colono es, en primer lugar, un comprador artificial, creado de pies a cabeza, más allá de los mares, por un capitalismo que busca nuevos mercados.
Desde 1900, Peyerimhoff insistía acerca de ese carácter nuevo de la colonización "oficial": "Directamente o no, la propiedad del colono le viene del Estado gratuitamente, o bien ha visto todos los días otorgar concesiones en torno de él; bajo sus ojos, el gobierno ha hecho por los intereses individuales sacrificios sensiblemente mayores de los que consentiría en países más antiguos y completamente explotados".
Aquí se marca con claridad la segunda cara del díptico colonial: para ser comprador, el colono tiene que ser vendedor. ¿Y a quién venderá? A los franceses de la Metrópoli. ¿Y qué va a vender sin industria? Productos alimenticios y materias primas. Esta vez, bajo la égida del ministro Ferry y del teórico Leroy-Beaulieu, se constituye el estatuto colonial.
¿Y cuáles son los "sacrificios" que el Estado consiente al colono, a ese hombre amado de los dioses y de los exportadores? La respuesta es sencilla: le sacrifica la propiedad musulmana.
Porque ocurre que, en efecto, los productos naturales del país colonizado crecen en la tierra y esta tierra pertenece a las poblaciones "indígenas". En ciertas comarcas poco pobladas, con grandes espacios incultos, el robo de la tierra es menos manifiesto: lo que se ve es la ocupación militar, es el trabajo forzado. Pero en Argelia, a la llegada de las tropas francesas, todas las tierras buenas estaban cultivadas. La pretendida "explotación" está, pues, apoyada en una expoliación de los habitantes que se ha mantenido durante un siglo: la historia de Argelia es la concentración progresiva de la propiedad territorial europea a expensas de la propiedad argelina.
Todos los medios han sido buenos.
Al principio, se aprovecha el menor indicio de resistencia para confiscar o secuestrar. Bugeaud decía: Es necesario que la tierra sea buena; importa poco a quién pertenece.
La revuelta de 1871 sirvió de mucho: se quitó cientos de miles de hectáreas a los vencidos.
Pero esto podría no ser bastante. Entonces decidimos hacer un hermoso regalo a los musulmanes: les dimos nuestros Código Civil.
¿Y por qué tanta generosidad? Porque la propiedad tribal era colectiva en la mayoría de los casos, y se quería desmenuzarla para permitir a los especuladores comprarla de nuevo poco a poco.
En 1873, se encargó a los funcionarios judiciales que transformasen las grandes propiedades indivisas en un rompecabezas de bienes individuales. En cada herencia, constituían lotes que entregaban a cada uno. Algunos de esos lotes eran ficticios: en el aduar de Harrar, para 8 hectáreas, el funcionario judicial había descubierto 55 legatarios.
Bastaba con corromper a uno de esos legatarios: reclamaba su parte. El procedimiento francés, complicado y confuso, arruinaba a todos los copropietarios; los mercaderes de bienes europeos compraban el total por un pedazo de pan.
Hemos visto, sin duda, en nuestras regiones, campesinos pobres, arruinados por la concentración de tierras y la mecanización, vender sus campos y unirse al proletariado urbano; al menos, esta ley inexorable del capitalismo no iba acompañada del robo propiamente dicho. Aquí, con premeditación, con cinismo, se ha impuesto un código extranjero a los musulmanes, porque se sabía que ese código no podía aplicarse a ellos y no tendría más efecto que el de anonadar las estructuras internas de la, sociedad argelina. Si la operación se ha continuado hasta el siglo XX con la ciega necesidad de una ley económica, es porque el Estado francés había creado, brutal y artificialmente, las condiciones del liberalismo capitalista en un país agrícola y feudal. Eso no ha impedido que, recientemente, los oradores, en la Asamblea, alabasen la adopción forzada de nuestro código por Argelia como "uno de los beneficios de la civilización francesa".
He aquí los resultados de esta operación:
En 1850, el dominio de los colonos era de 115.000 hectáreas. En 1900, de 1.600.000; en 1950, de 2.703.000.
En la actualidad, 2.703.000 hectáreas pertenecen a los propietarios europeos; el Estado francés posee 11 millones de hectáreas bajo el nombre de "tierras patrimoniales"; se han dejado 7 millones de hectáreas a los argelinos. En resumen, ha bastado un siglo para desposeerlos de dos tercios de su suelo. La ley de concentración ha ido además en contra de los pequeños colonos. En el día de hoy, 6.000 propietarios tienen una renta agrícola, neta de más de 12 millones; algunos alcanzan los mil millones. El sistema colonial está en funciones: el Estado francés entrega la tierra árabe a los colonos para crear un poder adquisitivo que permita a las industrias metropolitanas venderles sus productos; los colonos venden a los mercados de la Metrópoli los frutos de esta tierra robada.
A partir de ahí, el sistema se refuerza por sí solo; gira en total; vamos a seguirlo en todas sus consecuencias y ver cómo se hace cada vez más riguroso.
  1. Al afrancesar y dividir la propiedad se ha roto la armazón de la vieja sociedad tribal sin poner nada en lugar suyo. Esta destrucción de los cuadros ha sido sistemáticamente alentada: primero porque suprimía las fuerzas de resistencia, y substituía las fuerzas colectivas por una polvareda de individuos; luego, porque creaba la mano de obra (al menos en cuanto el cultivo no estaba mecanizado): sólo esta mano de obra permite compensar los gastos de transporte, sólo ella preserva los márgenes de beneficios de las empresas coloniales frente a las economías metropolitanas cuyo costo de producción baja incesantemente. De este modo, la colonización ha transformado la población argelina en un inmenso proletariado agrícola. Se ha podido decir de los argelinos: son los mismos hombres que en 1830 y trabajan las mismas tierras; pero, en lugar de poseerlas, son los esclavos de los que las poseen.
  1. Si, al menos, el robo inicial no fuese del tipo colonial, se podría esperar, quizás, que una producción agrícola mecanizada permitiese a los argelinos mismos comprar los productos de -su suelo a un precio mejor. Pero los argelinos no son, ni pueden ser, los clientes de los colonos. El colono debe exportar para pagar, sus importaciones: produce para el mercado francés. Se ve llevado, por la lógica del sistema, a sacrificar las necesidades de los indígenas a las de los franceses de Francia.
Entre 1927 y 1932, la viticultura ha ganado 173.000 hectáreas, de las cuales más de la mitad ha sido arrancada a los musulmanes. Ahora bien, los musulmanes no beben vino. En las tierras que les han robado cultivaban cereales para el mercado argelino. Esta vez, no sólo se les quita la tierra; se plantan en ella viñas, se priva a la población argelina de su alimento principal. Medio millón de hectáreas, tomadas de las mejores tierras y consagradas enteramente a la viticultura, están reducidas a la improductividad y como anuladas para las masas musulmanas.
Y qué decir de los agrios que se hallan en todas las tiendas de comestibles musulmanas. ¿Creéis que los felás comen naranjas en el postre?
En consecuencia, la producción de cereales retrocede de año en año hacia el sur presahariano. Se han encontrado gentes, sin duda, para probar que era un beneficio de Francia: si los cultivos se desplazan es porque nuestros ingenieros han irrigado el país hasta los confines del desierto. Esas mentiras pueden engañar a los habitantes crédulos o indiferentes de la Metrópoli; pero el felá sabe muy bien que el sur no está irrigado; si se ve obligado a vivir en él, es sencillamente porque Francia, su bienhechora, le ha expulsado del norte; las tierras buenas están en la llanura, en torno de las ciudades; se ha dejado el desierto a los colonizados.
El resultado es una degradación continua de la situación: el cultivo de los cereales no ha progresado desde hace setenta años. Durante ese tiempo, la población argelina se ha triplicado. Y si se quiere contar ese exceso de natalidad entre los beneficios de Francia, recordemos que las poblaciones más miserables son las que tienen mayor natalidad. ¿Vamos a pedir a los argelinos que den las gracias a nuestro país por haber permitido que sus hijos nazcan en la miseria, vivan esclavos y mueran de hambre? Para los que duden de la demostración, he aquí las cifras oficiales:
En 1871, cada habitante disponía de 5 quintales de cereales.
En 1901, de 4 quintales.
En 1940, de 2 y medio.
En 1945, de 2.
Al mismo tiempo, la reducción de las propiedades individuales tenía por efecto el suprimir los terrenos de pasto y los derechos de peaje. En el sur presahariano, donde se acantona a los ganaderos musulmanes, el ganado se mantiene poco más o menos. En el norte, ha desaparecido.
Antes de 1914, Argelia disponía de 9 millones de cabezas de ganado.
En 1950, sólo tiene 4 millones.
Actualmente la producción agrícola se estima del modo siguiente:
Los musulmanes producen por 48 miles de millones de francos.
Los europeos, por 92 miles de millones.
Nueve millones de hombres suministran el tercio de la producción agrícola. Y no hay que olvidar que ellos sólo consumen ese tercio; el resto va a Francia. Tienen, pues, con sus instrumentos primitivos y sus tierras malas, la obligación de nutrirse ellos mismos. En la parte de los musulmanes –reduciendo el consumo de cereales a 2 quintales por persona- hay que rebajar 29 mil millones para el autoconsumo. Eso se traduce en los presupuestos familiares por la imposibilidad –de la mayor parte de las familias- de limitar sus gastos alimentarios. La comida absorbe todo su dinero; no queda nada para vestirse, para alojarse, para comprar grano o instrumentos.
Y la única razón de este pauperismo progresivo, es que la bella agricultura colonial se ha instalado como un cáncer en el centro del país y roe todo.
  1. La concentración de las propiedades supone la mecanización de la agricultura. La Metrópoli está encantada de vender sus tractores a los colonos. Mientras la productividad del musulmán, acantonado en tierras malas, ha disminuido en una quinta parte, la de los colonos se acrecienta cada día para su solo provecho: los viñedos de 1 a 3 hectáreas, donde la modernización del cultivo es difícil, ya que no imposible, dan 44 hectólitros por hectárea. Los viñedos de más de 100 hectáreas producen 60 hectólitros por hectárea.
Ahora bien, la mecanización engendra el desempleo tecnológico: los obreros agrícolas son reemplazados por la máquina. Eso sería de una importancia considerable pero limitada, si Argelia poseyese una industria. Pero el sistema colonial se lo prohíbe. Los desempleados afluyen a las ciudades, donde se les ocupa unos días en trabajos de instalación, y luego se quedan allí, por no saber adónde ir: ese subproletariado desesperado crece de año en año. En 1953, no había más que 143.000 jornaleros registrados oficialmente como habiendo trabajado más de noventa días, o sea un día de cada cuatro. Nada muestra mejor el rigor creciente del sistema colonial: se comienza por ocupar el país, luego se toman las tierras y se explota a los antiguos propietarios con salarios de hambre. Y después, con la mecanización, esta mano de obra barata se hace aún demasiado cara: se termina por quitar a los indígenas hasta el derecho de trabajar. Al argelino, en su casa, en un país en plena prosperidad, no le queda más que morir de hambre.
Los que, entre nosotros, se atreven a quejarse de que los argelinos vengan a ocupar el lugar de los trabajadores franceses, ¿saben que el 80 % de ellos envían la mitad del salario a su familia y que millón y medio de personas que han quedado en los aduares viven exclusivamente de lo que les envían esto 400.000 exiliados voluntarios? Y esto también es la consecuencia rigurosa del sistema: los argelinos se ven obligados a buscar en Francia los empleos que Francia les niega en Argelia.
Para el 90% de los argelinos, la explotación colonial es metódica y rigurosa: expulsados de sus tierras, acantonados en suelos improductivos, obligados a trabajar por salarios irrisorios, el temor al desempleo desalienta sus revueltas; los huelguistas temen que se utilicen como esquiroles a los desempleados. En realidad, el colono es rey, no concede nada de lo que la presión de las masas ha podido arrancar a los patronos de Francia: no hay escala móvil, no hay convenios colectivos, no hay subsidios familiares, no hay cantinas, no hay viviendas obreras. Cuatro muros de barro seco, pan, higos, diez horas de trabajo diario: aquí el salario es verdadera y ostensiblemente el mínimo necesario para el mantenimiento de las fuerzas laborales.
He aquí el cuadro. ¿Se puede al menos hallar una compensación a esta miseria sistemáticamente creada por los usurpadores europeos en lo que se llama los bienes no directamente mensurables, instalaciones y trabajos públicos, higiene, instrucción? Si tuviésemos ese consuelo quizás podríamos conservar alguna esperanza: quizás reformas juiciosamente elegidas... Pero no; el sistema es implacable. Ya que Francia, desde el primer día, ha desposeído y rechazado a los argelinos, ya que los ha tratado como un bloque inasimilable, toda la obra francesa en Argelia se ha realizado en beneficio de los colonos.
No hablo siquiera de los aeródromos y los puertos: ¿le sirven de algo al felá como no sea para ir a morir de miseria y de frío en los barrios bajos de París?
¿Y las carreteras? Unen las grandes ciudades con las propiedades europeas y los sectores militarizados. Sólo que no han sido hechas para permitir que se llegue a las casas de los argelinos.
¿La prueba?
En la noche del 8 al 9 de septiembre de 1954, un sismo devasta Orleansville y la región del Bas-Chelif.
Los periódicos anuncian: 39 muertos europeos, 1.370 franceses musulmanes.
Ahora bien, entre esos muertos, 400 fueron descubiertos tres días después del cataclismo. Ciertos aduares recibieron los primeros auxilios con seis días de retraso. La excusa de los equipos de los salvadores es la condenación de la obra francesa: "¡Qué íbamos a hacer! ¡Estaban demasiado lejos de las carreteras!"
¿La higiene al menos? ¿La salud pública?
Después del sismo de Orleansville, la administración quiso indagar acerca de la condición de los aduares. Los que eligió, al azar, se hallaban a 30 ó 40 kilómetros de la ciudad y eran visitados únicamente dos veces por año por el médico encargado de la asistencia médica.
En cuanto a nuestra famosa cultura, ¿quién sabe si los argelinos tenían tantos deseos de adquirirla? Pero lo que es seguro es que nosotros se la hemos negado. No diré que hemos sido tan cínicos como en el Estado del Sur de los Estados Unidos, donde una ley, conservada hasta comienzos del siglo XIX, prohibía, bajo pena de multa, enseñar a leer a los esclavos negros. Pero en fin, nosotros hemos querido hacer de nuestros "hermanos musulmanes" una población de analfabetos. En la actualidad, todavía hay un 80 % de iletrados en Argelia. Pase todavía el que no les hubiésemos prohibido más que el uso de nuestro idioma. Pero en el sistema colonialista entra necesariamente el cerrar el camino de la historia a los colonizados; como en Europa las reivindicaciones nacionales se han apoyado siempre en la unidad de la lengua, se ha negado a los musulmanes el uso de su propio idioma. Desde 1830, la lengua árabe se considera en Argelia como una lengua extranjera; se habla aún, pero es sólo virtualmente una lengua escrita. Eso no es todo: para mantener a los árabes desmenuzados, la administración francesa les ha confiscado su religión; recluta los sacerdotes del culto islámico entre sus asalariados. Ha mantenido las supersticiones más bajas, porque desunen. La separación de la Iglesia y el Estado es un privilegio republicano, un lujo bueno para la Metrópoli. En Argelia, la República Francesa no puede permitirse el ser republicana. Mantiene la incultura y las creencias del feudalismo, pero suprime las estructuras y las costumbres que permiten a un feudalismo vivo ser, a pesar de todo, una sociedad humana; impone un código individualista para arruinar los cuadros y la libertad de espíritu de la colectividad argelina, pero mantiene reyezuelos, que reciben de ella su poder y gobiernan para ella. En una palabra, fabrica los "indígenas", por un doble movimiento que los separa de la colectividad arcaica dándoles o conservándoles, en la soledad del individualismo liberal, una mentalidad en la cual el arcaísmo sólo se puede perpetuar en relación con el arcaísmo de la sociedad. Crea las masas, pero impide que se conviertan en un proletariado consciente, mistificándolas mediante la caricatura de su propia ideología.
Aquí vuelvo a nuestro interlocutor del principio, a nuestro realista de corazón tierno que nos proponía reformas masivas diciendo: "¡La economía primero!" Yo le respondo: sí, el felá, se muere de hambre; sí, carece de todo, de tierras de trabajo y de instrucción; sí, le abruman las enfermedades; sí, el estado actual de Argelia es comparable a las peores miserias del Extremo Oriente. Y sin embargo, es imposible comenzar por las transformaciones económicas porque la miseria y la desesperación de los argelinos son el efecto directo y necesario del colonialismo, y no se suprimirán mientras el colonialismo dure. Eso lo saben todos los argelinos conscientes. Y todos están de acuerdo con esa palabra de un musulmán: "Un paso hacia adelante, dos pasos hacia atrás. Ésa es la reforma colonial".
Porque el sistema aniquila por sí solo y sin esfuerzo, todas las tentativas de arreglo: sólo puede mantenerse haciéndose cada día más duro, más inhumano.
Admitamos que la Metrópoli propone una reforma. Hay tres casos posibles:
  1. La reforma es automáticamente ventajosa para el colono, y sólo para el colono.
Para aumentar el rendimiento de las tierras se han construido diques y todo un sistema de irrigación. Pero se comprenderá que el agua sólo puede alimentar las tierras de los valles. Ahora bien, esas tierras han sido siempre las mejores de Argelia, y los europeos las han acaparado. La ley Martin, en sus considerandos, reconoce que las tres cuartas partes de las tierras irrigadas pertenecen a los colonos. ¡Id, pues, a irrigar el sur presahariano!
  1. Se la ha desnaturalizado hasta el punto de hacerla ineficaz. El estatuto de Argelia es monstruoso por sí solo. El gobierno francés, ¿esperaba mixtificar a las poblaciones musulmanas concediendo esta Asamblea de dos colegios? Lo que es seguro es que no se le ha dejado siquiera la oportunidad de llevar a cabo esta mixtificación. Los colonos no han querido siquiera dar al indígena la ocasión de ser mixtificado. Eso era ya demasiado para ellos: han hallado más sencillo falsear públicamente las elecciones. Y, desde su punto de vista, tenían una perfecta, razón: cuando se asesina a las gentes, es mejor amordazarlas antes. El colonialismo se vuelve, en persona, contra el neocolonialismo para suprimir sus consecuencias peligrosas.
  2. Se la ha dejado dormitar con la complicidad de la administración.
La ley Martin preveía que los colonos, en compensación a la plusvalía dada a sus tierras por la irrigación, cederían algunas parcelas de suelo al Estado. El Estado habría vendido esas parcelas a los argelinos, que habrían podido pagar sus deudas en veinticinco años. Como se verá, la reforma era modesta: se trataba sencillamente de revender a varios indígenas elegidos una ínfima parte de las tierras que se les habían robado a sus padres. Los colonos no perdían nada con ello. Pero para ellos no se trataba de no perder nada: hay que ganar siempre más. Habituados desde cien años a los "sacrificios" que la Metrópoli hace por ellos, no podían reconocer que aquellos sacrificios pudiesen aprovechar a los indígenas. Resultado: se dejó dormir la ley Martin.
Se comprenderá la actitud colonialista si se reflexiona acerca de la suerte reservada a las "oficinas agrícolas para la instrucción técnica del campesino musulmán". Esta institución, creada en el papel y en París, no tenía otro objeto que elevar ligeramente la productividad del felá: lo suficiente para impedirle morir de hambre. Pero los neocolonialistas de la Metrópoli no se daban cuenta de que iba directamente contra el sistema: para que la  mano de obra argelina fuese abundante, era necesario que el felá continuase produciendo poco y a precios altos. Si se propagaba la instrucción técnica ¿los obreros agrícolas no serían más escasos, más exigentes? ¿La competencia del propietario musulmán no sería temible? Y luego, sobre todo, la instrucción, cualquiera que sea y de donde venga, es un instrumento de emancipación. El gobierno, cuando es de derechas, lo sabe tan bien que se niega a instruir, en Francia, a nuestros propios campesinos. ¡De todos modos no es para difundir el conocimiento técnico entre los indígenas! Mal vistas, atacadas por todas partes -insidiosamente en Argelia, violentamente en Marruecos- esas oficinas son inoperantes.
A partir de ahí, todas las reformas son ineficaces. En particular, cuestan caras. Son demasiado pesadas para la Metrópoli, y los colonos de Argelia no tienen los medios ni la voluntad para financiarlas. La escolarización total -reforma que se ha propuesto con frecuencia- costaría 500 mil millones de francos antiguos (calculando en 32.000 francos el costo anual de un escolar). Ahora bien, la renta total de Argelia es de 300 mil millones. La reforma de la enseñanza no se puede realizar más que por una Argelia industrializada que hubiese triplicado al menos sus ingresos. Pero, como hemos visto, el sistema colonial se opone a la industrialización. Francia puede disipar millones en grandes obras: se sabe perfectamente que no quedará nada de ellas.
Y cuando hablamos de "sistema colonial" hay que entendemos: no se trata de un mecanismo abstracto. El sistema existe y funciona; el círculo infernal del colonialismo es una realidad. Pero esta realidad se encarna en un millón de colonos, hijos y nietos de colonos, que han sido formados por el colonialismo, y que piensan, hablan y actúan de acuerdo a los principios mismos del sistema colonial.
Porque el colono está fabricado como el indígena: es creación de su función y de sus intereses.
Unido a la Metrópoli por el pacto colonial, ha venido a comercializar para ella, a cambio de un importante beneficio, los productos del país colonizado. Ha creado incluso nuevos cultivos que reflejan las necesidades de la Metrópoli mucho más que las de los indígenas. Es, pues, doble y contradictorio: tiene su "patria", Francia; y su "país", Argelia. En Argelia representa a Francia, y no quiere tener más relaciones que con ella. Pero sus intereses económicos le llevan a enfrentarse con las instituciones políticas de su patria. Las instituciones francesas son las de una democracia burguesa fundada en el capitalismo liberal. Suponen el derecho de voto, el de asociación y la libertad de prensa.
Pero el colono, cuyos intereses son directamente contrarios a los de los argelinos, y que sólo puede fundar la superexplotación en la opresión pura y simple, únicamente puede reconocer esos derechos para él y para gozar en Francia, en medio de los franceses. En esta medida, detesta la universalidad -al menos formal- de las instituciones metropolitanas. Precisamente porque se aplican a todo el mundo, el argelino podría reivindicarlas. Uno de los fundamentos del racismo es compensar la universalidad latente del liberalismo burgués: ya que todos los hombres tienen los mismos derechos se hará del argelino un subhombre. Y ese rechazo de las instituciones de su patria, cuando sus conciudadanos quieren extenderlas a "su" país, determina en todo colono una tendencia secesionista. ¿Acaso el presidente de los alcaldes de Argelia no dijo, hace algunos meses: "Si Francia desfallece, nosotros la reemplazaremos"?
Pero la contradicción adquiere todo su sentido cuando el colono explica que los europeos están aislados en medio de los musulmanes, y que la relación de fuerzas es de nueve contra uno. Precisamente porque están aislados, rechazan todo estatuto que otorgue el poder a una mayoría. Y, por la misma razón, no les queda más recurso que el mantenerse por la fuerza. Pero precisamente por causa de eso -y porque las relaciones de fuerzas en sí sólo pueden volverse contra ellos- necesitan la potencia metropolitana, es decir, el ejército francés. De suerte que estos separatistas son también hiperpatriotas. Republicanos en Francia -en la medida en que nuestras instituciones les permitan constituir entre nosotros un poder político- son en Argelia fascistas que odian la República y aman apasionadamente el ejército republicano.
¿Pueden ser de otro modo? No. Mientras sean colonos. Ha ocurrido que los invasores, instalados en un país, se mezclan con la población autóctona y terminan constituyendo una nación: entonces es cuando se ve nacer -al menos para ciertas clases, intereses nacionales comunes. Pero los colonos son invasores separados completamente de los invadidos por el pacto colonial: desde hace más de un siglo que ocupamos Argelia, no se señalan apenas matrimonios mixtos ni amistades franco-musulmanas. Como colonos tienen interés en arruinar Argelia en beneficio de Francia. Como argelinos estarían obligados de una manera o de otra y por sus propios intereses, a interesarse en el desarrollo económico -y por consecuencia cultural- del país.
Durante ese tiempo, la Metrópoli está presa en la trampa del colonialismo. Mientras afirme su soberanía en Argelia, está comprometida por el sistema, es decir, por los colonos que niegan sus instituciones; y el colonialismo obliga a la Metrópoli a enviar a los demócratas franceses a la muerte para proteger la tiranía que los colonos antidemócratas ejercen sobre los argelinos. Pero ahí todavía, la trampa funciona y el círculo se estrecha: la represión que ejercemos en provecho suyo los hace cada día más odiosos; en la misma medida en que los protegen, nuestras tropas aumentan el peligro que corren, lo cual hace tanto más indispensable la presencia del ejército. La guerra costará este año, si se continúa, más de 300 mil millones, lo que corresponde al total de las rentas argelinas.
Llegamos al punto en que el sistema se destruye a sí mismo: las colonias cuestan más de lo que producen.
Al destruir la comunidad musulmana, al rechazar la asimilación de los musulmanes, los colonos eran lógicos consigo mismos; la asimilación suponía que se garantizase a los argelinos todos los derechos fundamentales, que se les beneficiara de nuestras instituciones de seguridad y de asistencia, que se les diese lugar en la Asamblea metropolitana, que se asegurase a los musulmanes un nivel de vida igual al de los franceses, realizando una reforma agraria e industrializando el país. La asimilación llevada al extremo era sencillamente la supresión del colonialismo; ¿cómo se quería obtenerla del propio colonialismo? Pero ya que los colonos sólo tienen que ofrecer la miseria a los colonizados, ya que los mantienen a distancia, ya que hacen de ellos un bloque inasimilable, esta actitud radicalmente negativa tiene que tener como contrapartida necesaria una nueva conciencia de las masas. La liquidación de las estructuras feudales, después de haber debilitado la resistencia árabe, tiene como efecto facilitar esta nueva conciencia colectiva: nacen estructuras nuevas. Como reacción a la segregación y en la lucha cotidiana se ha descubierto y forjado la personalidad argelina. El nacionalismo argelino no es la simple reviviscencia de antiguas tradiciones, de antiguos apegos: es la única salida de que disponen los argelinos para hacer cesar su explotación. Hemos visto a Jules Ferry declarar en la Cámara: "Allí donde está el predominio político está el predominio económico..." Los argelinos mueren de nuestro predominio económico, pero han aprovechado esta enseñanza: para suprimirlo, han decidido atacar nuestro predominio político. De este modo, los colonos han formado ellos mismos sus adversarios; han mostrado a los vacilantes que no había ninguna solución posible, aparte de una solución de fuerza.
El único beneficio del colonialismo, es que debe mostrarse intransigente para durar y que, prepara su pérdida por su intransigencia.
Nosotros, franceses de la Metrópoli, sólo podemos sacar una lección de esos hechos: el colonialismo está en camino de destruirse a sí mismo. Pero aún envenena la atmósfera: es nuestra vergüenza, se burla de nuestras leyes o las caricaturiza; nos infecta de su racismo, como lo ha probado el otro día el episodio de Montpellier, obliga a los jóvenes a morir a pesar suyo, por los principios nazis que combatíamos hace diez años; trata de defenderse suscitando un fascismo incluso entre nosotros, en Francia. Nuestro papel es ayudarle a morir. No sólo en Argelia, sino en todos los lugares donde existe. Las gentes que hablan de abandono son imbéciles: no se puede abandonar lo que no se ha poseído nunca. Se trata, por el contrario, de construir con los argelinos relaciones nuevas entre una Francia libre y una Argelia liberada. Pero no vayamos, sobre todo, a dejarnos apartar de nuestra tarea por la mixtificación reformista. El neocolonialista es un necio que cree aún que se puede arreglar el sistema colonial, o un maligno que propone reformas porque sabe que son ineficaces. Esas reformas vendrán a su tiempo: el que las hará será el pueblo argelino. La única cosa que podríamos y deberíamos intentar -que es esencial hoy en día- es luchar junto a ellos para librar a la vez a los argelinos y a los franceses de la tiranía colonial.

Fuente: Les Temps Modernes, Nº 123, marzo-abril de 1956. Intervención en un mitin "por la paz de Argelia"; en Jean-Paul Sartre, Colonialismo y neocolonialismo, Situations V, Editorial Losada, Buenos Aires, 1968, págs. 20-37. Reproducido en http://www.elhistoriador.com.ar/articulos/miscelaneas/sartre_contra_el_colonialismo.php, de donde fuera reproducido.

Detalles

Por Pablo Guadarrama González[1]
       La historia del devenir del pensamiento de los pueblos de lo que los conquistadores denominaran América, desde sus culturas originarias[2] hasta el presente, está colmada de ejemplos de humanismo práctico, expresado en las concepciones y ejercicios democráticos, reconocedores de determinadas formas de derechos humanos.  
     Basta un recorrido puntual por la historia de su vida política, jurídica, filosófica, etc.,[3] para percatarse de que la lucha por reivindicar la condición humana de aborígenes y esclavos africanos, y los derechos de criollos que impulsaron los movimientos emancipadores e independentistas contiene numerosas manifestaciones de humanismo, algunas de ellas en su tradicional forma abstracta, y otras de evidente carácter práctico.   
       Por humanismo práctico –término utilizado por Marx en sus trabajos tempranos como La sagrada familia y los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, así como los de  humanismo concreto, humanismo positivo y humanismo culto que se diferenciaba del  humanismo real de Feuerbach[4]– puede considerarse  una postura de compromiso activo, militante y arriesgado con la defensa de la dignidad de determinados grupos humanos, que se diferencia del humanismo abstracto, el cual se limita a simples declaraciones filantrópicas que no trascienden más allá de cierta misericordia o postura piadosa ante indígenas, esclavos, siervos, proletarios, mujeres, niños, minusválidos, etc. Un humanismo práctico debe distanciarse también del antropocentrismo que ha caracterizado generalmente a la cultura occidental y tomar en consideración la imprescindible interdependencia entre el hombre y la naturaleza.


    Son múltiples las evidencias de humanismo práctico en los próceres de la independencia latinoamericana, quienes no limitaban sus objetivos a la conquista de la independencia política respecto a la metrópoli, sino también a alcanzar mayores grados de justicia social.[5] Esto puede apreciarse desde Simón Bolívar y demás líderes iniciadores de tales luchas emancipadoras, así como también en sus continuadores en nuevas etapas, como José Martí,[6] e incluso en la actualidad, cuando algunos pueblos, después del fracaso de llamado “socialismo real”, ensayan nuevos proyectos de sociedad más justa y por tanto humanista práctica.
      La llamada filosofía de la liberación ha sido uno de esos notables ejemplos de que algunos de sus más destacados representantes –entre los cuales sobresale Enrique Dussel– han continuado cultivando esa tendencia aportadora de nuevas formas de humanismo práctico. Resulta válido el criterio de Pedro Enrique García Ruiz, según el cual: “La obra de Dussel, a diferencia de otros miembros del movimiento de la filosofía de la liberación, no ha abandonado sus hipótesis de trabajo originales y las ha enriquecido a través de diversas polémicas, mostrando que no eran únicamente el resultado de una coyuntura histórica determinada”.[7]
     Es sabido que la filosofía de la liberación, desde su inicio, no constituyó un movimiento homogéneo, pues incluso se ha cuestionado si es propiamente una filosofía[8]. En el transcurso de su desarrollo, algunos de sus simpatizantes se han distanciado de ella con la intención de generar nuevas propuestas, por diferentes vías también, de humanismo práctico.
Esto significa que la filosofía de la liberación no debe ser considerada como la única continuadora o la expresión más reciente de dicha forma de humanismo, pero sin duda, es una de sus manifestaciones más auténticas,[9] del mismo modo que lo han sido también algunas expresiones del  positivismo sui generis[10] o del marxismo[11] en el contexto latinoamericano.   
     La obra filosófica de Enrique Dussel es lo suficientemente extensa y profunda para poder ser analizada de forma simple en un artículo. De manera que el presente trabajo solo pretende abordar algunos de los elementos que hacen que ella ocupe un merecido lugar en la historia universal de la filosofía, y en particular de Latinoamérica, así como en la conformación y despliegue de formas de humanismo práctico, tomando en consideración que la preocupación por la práctica es un tema central no solo en sus reflexiones epistemológicas, sino especialmente en el terreno de la ética y la filosofía política[12]. Por tal motivo, se atenderá este elemento básicamente en una de sus obras: Hacia una filosofía política crítica (2001), que  aunque no resulta la única,  está entre las mejor expresan dicha postura. El tema del humanismo ocupó la atención especial del filósofo argentino desde sus primeros libros, como puede apreciarse en El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas[13] y  El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde los orígenes hasta antes de la conquista de América[14], así como en El humanismo helénico.[15] Indudablemente, estos estudios contribuyeron, como una de las fuentes teóricas principales, a la conformación de su pensamiento humanista, pero sería su sensibilidad ética y política para identificarse con las aspiraciones de los sectores populares el factor decisivo en la orientación práctica de dicho pensamiento.
    Muchas de las determinaciones por las cuales el pensamiento de Dussel debe ser considerado dentro de la tradición humanista práctica pueden encontrarse en otros tantos   de sus trabajos anteriores. Sin embargo, no cabe la menor duda de que en ellos se observa una favorable evolución hacia formas superiores no solo de humanismo, sino también de superación del ideario utópico abstracto y de aproximación creciente a las utopías concretas y de preocupación por el esclarecimiento del papel de la praxis.[16]  
     A tenor de lo anteriormente definido como humanismo práctico, son múltiples los ejemplos en que la obra de Enrique Dussel ha expresado su identificación con causas emancipadoras de algunos pueblos e incluso ha asumido formas de compromiso político con procesos revolucionarios coetáneos –entre ellos, los de Cuba, Nicaragua, El Salvador, etc.–, así como con las ancestrales luchas de indígenas, de afrodescendientes y  de sectores sociales explotados o  marginados en general.
     Sus abiertas críticas a la injerencia norteamericana –propiciadora de golpes de Estado contra Gallegos en Venezuela, Arbenz en Guatemala, Cuadros en Brasil,  Allende en Chile, y apoyo a dictaduras repudiadas por amplios sectores populares, como la de Machado y Batista en Cuba, Rojas Pinilla en Colombia, Trujillo en Dominicana, Somoza en Nicaragua, Stroessner en Paraguay, Onganía y Videla en Argentina, Pinochet en Chile, etc.–, y en especial su más recientes expresiones de apoyo a las transformaciones revolucionarias en Venezuela, Bolivia, Ecuador, así como a los éxitos de gobiernos de distinto grado de izquierda en Brasil, Uruguay, Argentina, etc., son suficientes razones para considerar que su postura filosófica ha sido la de un intelectual con compromiso orgánico con causas populares de humanismo práctico, interesado ante todo en la historia real de los pueblos dominados y marginados.[17] Su interés ha sido poder a partir de la historia de esos pueblos oprimidos elaborar una filosofía que contribuyese a su liberación.
     Su clara comprensión de las verdaderas causas de las nuevas guerras imperialistas que han sacudido el mundo en estos últimos años es también expresión de identificación con las demandas de pueblos invadidos y obligados por la fuerza a cambiar de gobierno bajo pretextos de lucha por la democracia, escondiendo los verdaderos intereses de apropiarse de sus recursos naturales.
      Si bien en ocasiones las formulaciones filosóficas en cualquier pensador pueden parecer que por su naturaleza teórica empañan la aproximación crítica y comprometida con procesos históricos reales, en verdad en la mayoría de los casos, como Dussel plantea,[18] sucede todo lo contrario. Al aproximarse críticamente a la esencia de dichos procesos, contribuyen de algún modo al esclarecimiento de sus causas, nexos, efectos y otras determinaciones,  por lo que facilitan una posible actitud práctico-transformadora de la realidad, siempre y cuando los sujetos sociales encargados de asumirlos ejecuten su función de manera consciente e ideológicamente fundamentada.
      Cuando Gabriel García Márquez ejercía como corresponsal de El Espectador fue enviado a El Chocó a reportar un supuesto levantamiento popular en esa marginada zona colombiana. Al llegar a ese lugar se percató de que no existía tal sublevación. Se dio entonces a la tarea de entrevistar a varios líderes sociales y otras personas de dicha región. Cuentan que al publicar sus reportajes y entrevistas, en los cuales se revelaban las injusticias sociales que allí se acrecentaban, contribuyó de tal manera al incremento de la conciencia de insatisfacción de la población chocoana sobre su angustiosa situación, que a los pocos días se produjo el anunciado levantamiento popular.
     Algunas razones habrán motivado a los ideólogos del Partido Republicano de los Estados Unidos de América a citar a Antonio Gramsci al elaborar la plataforma ideológica de dicho partido en el Documento de Santa Fe II, cuando afirman que la clase obrera por sí misma  no puede tomar el poder político, pero con ayuda de los intelectuales sí lo puede hacer. De ahí que para las oligarquías dominantes resulten más peligrosas las ideas que se generan en una universidad que las surgidas en un sindicato obrero.
     Es sabido que las posturas ideológicas no siempre revelan una suficiente fundamentación científica o filosófica por parte de sus portadores, aunque ello no significa que carezcan de ella. Ninguna ideología[19] se expresa en sus representantes de forma  simple por reacciones meramente espontáneas.
    En toda forma de humanismo, ya sea abstracto, real, concreto o práctico, subyace algún tipo de postura ideológica. Muchas veces tal elemento se esconde tras una maleza de formulaciones teóricas que dificulta revelar de manera fácil su verdadera esencia, pero a la larga un análisis pormenorizado de sus particularidades debe mostrar las raíces de su diverso fermento ideológico, pues es como el oxígeno del aire que respiramos, nos agrade o no, debemos consumirlo, a menos que se pretenda renunciar a la vital existencia.
      En la obra filosófica dusseliana se ha expresado de forma cada vez más clara  el momento ideológico debidamente fundamentado por un andamiaje teórico de refinada profundidad filosófica. Este hecho se revela en su identificación con los sectores dominados y explotados de la población.[20] Sin duda, tales expresiones ideológicas están presentes desde sus primeros trabajos, aunque por supuesto, no en la misma forma e intensidad, pues es evidente que en sus obras más recientes, como la que nos ocupa, su  discurso filosófico, sin renunciar a su calidad teórica, revela de manera cada vez más clara su firme postura ideológica de articulación con los procesos emancipadores de los pueblos, no solo del llamado Tercer Mundo, sino de todas las latitudes, y en especial de los latinoamericanos en su lucha contra los poderes coloniales, neocoloniales e imperialistas, como puede apreciarse en esta declaración: “En el caso de una «pragmática» idealista, el problema del feti­chismo pasa desapercibido en su determinación económica. Es esto lo que nos interesa en América Latina, en la periferia mun­dial, donde desde la invasión a Panamá y la guerra de Irak un Nuevo Orden Mundial hegemónico del «Norte», bajo el poder militar norteamericano, impone a la mayoría de la Humanidad, en el «Sur», el deber moral de resignarse con un mínimo vital de consumo, en la miseria, contemplando pasiva la dilapidación ecológica del planeta en manos de la irresponsabilidad destruc­tora del Norte. El cinismo ocupa el lugar de la ética, y la moral burguesa del sistema capitalista desarrollado (que justifica la invasión de Panamá, pero se opone a la invasión de Kuwait) se impone como la «Macro-moral de la Humanidad»: la pura vio­lencia coactiva, irracional e injusta del más fuerte (sea esa fuerza tecnológica o económica, pero, por último, militar)”.[21] Su abierta postura de enfrentamiento a cualquier forma de darwinismo social le conduce a reiterar el nefasto carácter de tales concepciones seudocientíficas tan distantes de cualquier forma de humanismo.
   Desde  sus primeras reflexiones sobre las posibilidades de una filosofía de la liberación se aprecia en la obra de Dussel una antropología filosófica, bien estructurada, con fermentos propios del humanismo cristiano originario; la fenomenología existencialista de Heidegger; la concepción de la exterioridad y la alteridad de Levinas, como fundamento de su analéctica; el marxismo, inicialmente en interpretaciones más cercanas a la teoría crítica, en especial las reflexiones de Bloch sobre las utopías concretas [22] y los enriquecedores análisis sobre la enajenación, especialmente de Marcuse. Posteriormente en la evolución de su trayectoria intelectual se observa una genuina profundización en la obra de Marx, así como   enriquecedoras críticas a la ética del discurso de Apel;[23] la huella de la hermenéutica de Ricoeur; el estudio de la trayectoria humanista del pensamiento filosófico latinoamericano, en especial la teoría de la dominación y la liberación en Salazar Bondy y Zea, así como otros pensadores críticos de toda forma de exclusión y discriminación, como Sartre, Fanon, etc., se puede apreciar que en la médula de su ideario se encuentra, por una parte,  una auténtica filosofía política ─como él mismo abiertamente así lo declara[24]─ y a la vez subyace permanentemente  una ética descarnadoras de las despiadadas formas de explotación de los pueblos colonizados por las distintas metrópolis durante la modernidad, de ahí que considere necesaria la generación de una nueva forma de sociedad  transmoderna,[25] superadora del capitalismo, esto es, generadora de nuevas formas de humanismo práctico que dicha sociedad por sí misma jamás podrá engendrar.
    La mirilla de su humanismo práctico se orientaría hacia las causas reales de la miserable situación de grandes sectores sociales de los pueblos conquistados, colonizados  y esclavizados por los imperios gestores de la dominación capitalista mundial. Por tal razón consideraría: “Esta liberación de la dependencia, esta ruptura de las estructuras de la totalidad dominada por el «centro», quiere indicar la necesidad, de un pueblo hasta ahora oprimido, de llegar a tener la «posibilidad» humana para cumplir un proyecto digno de tal nombre. El proyecto vigente en el mundo presente asigna a nuestros pueblos, en la división internacional del trabajo, de la cultura, de la libertad, una función bien pobre y de todas maneras depen­diente. De lo que se trata es de llegar a participar libre, independiente, justamente en la civilización mundial que progresa, en la cultura humana que analógicamente se va unificando en el plano mundial”.[26]
       La filosofía política y la ética dusseliana están impregnadas de forma creciente de una marcada identificación con todos los sectores sociales víctimas de algún tipo de explotación, opresión, exclusión o discriminación. La búsqueda de una alteridad dignificante de aquellos que en la historia y hasta el presente no son considerados expresión de la condición humana, ha sido tema permanente de su ideario humanista desde sus primeros trabajos, como él mismo declara: “La Ética de la Liberación desde su inicio en 1969 ha insistido en Ia relevancia ética del pobre, como víctima de sistemas económicos sociales. «Pobre» como categoría ética es «el Otro» de Emmanuel Levinas que excluido de la posibilidad de la reproducción de la vida (pauper ante o post festum para Marx), interpela a la conciencia ética y económica”.[27]
       Por esa razón, Dussel asumió una postura crítica ante la oposición de la Iglesia a algunos  movimientos progresistas que se desarrollaron a partir del Concilio Vaticano II. Al respecto sostuvo: “Lo único que puede agregarse es que, al menos, estas críticas a la corriente eclesial surgida en Medellín, a la teología de la liberación y a la opción por los pobres, beneficiaban de hecho a los Estados de «seguridad nacional» y a los planes represivos del Departamento de Estado, que cambiará la fisonomía del continente con violentos golpes de Estado contra los procesos de liberación. La Iglesia se quedaba sin voz crítica, en silencio ante tantos horrores que se cometerán en nombre de la «civilización occidental y cristiana».”[28]
      Su actitud de identificación con los sectores humildes de la sociedad se puede apreciar también entre otros momentos posteriores, cuando sostiene: “El Otro, excluido de la «comunidad» de comunicación y de los productores, es el pobre. La «interpelación» es el «acto-de-habla» originario por el que irrumpe en la comunidad real de comunicación y de productores (en nombre de la ideal), y pide cuenta, exige, desde mi derecho trascendental por ser persona, «ser-parte» de dicha comunidad; y, además, pretende transformarla, por medio de una praxis de liberación (que frecuentemente es también lucha), en una unidad histórico-posible más justa. Es el «excluido» que aparece desde una cierta nada para crear un nuevo momento de la historia de la «comunidad». Irrumpe, entonces, no solo como el excluido de la argumentación, afectado sin ser-parte, sino como el excluido de la vida, de la producción y del consumo, en la miseria, la pobreza, el hambre, la muerte inminente. Este es el tema que hiere con la angustia diaria de la muerte cercana y posible a la mayoría de la humanidad presente, a América Latina, África y Asia. Este es el lema de la filosofía en el mundo periférico, el «Sur»; es el tema de la filosofía de la liberación, liberación de la exclusión, de la miseria, de la opresión: este es el fundamento (Grund), «la razón (Vemunft) del Otro» que tiene el derecho de dar sus razones. No hay liberación sin racionalidad; pero no hay racionalidad crítica sin acoger la «interpelación» del excluido, o sería solo racionalidad de dominación, inadvertidamente”.[29]
Es en tal sentido que le otorga un protagonismo especial a la filosofía como instrumento racional que posibilita analizar y enfrentar diversas formas de alienación. Esto no significa que todas y cada una de las posturas filosóficas se caractericen por esta función, al igual que la humanista, pero sin duda, la filosofía de la liberación ocupa un digno lugar entre las que se destacan por las funciones humanista y emancipadora.[30]
       Si su discurso se limitara a una simple denuncia o protesta, sin propuestas posibles de solución a las diversas formas alienantes de explotación y discriminación en distintas latitudes y sectores sociales –entre los que se encuentra la mujer–, este podría quedar enmarcado dentro del esquema del humanismo abstracto tradicional. Sin embargo, su actitud crítica del capitalismo real, lo mismo que del llamado “socialismo real”, le han  conducido a proponer alternativas de socialismo como las que han comenzado a ensayarse en el ámbito latinoamericano en los últimos años. Esta actitud se expresa en su solidaria identificación con estos nuevos experimentos de socialismo, más democráticos y propulsores de los derechos humanos, consciente de que otra forma no sería socialismo.
       Su especial atención a la crítica situación de las mujeres en diversas circunstancias constituye también una expresión de su humanismo práctico,[31] en especial cuando les asigna un protagónico papel en el proceso de la liberación, al plantear: “Como siempre ha acontecido en la historia, son los oprimidos los que realizan el camino de la liberación. En nuestro caso son las mujeres, injustamente oprimidas desde la relación erótica, las que lanzan el proceso”.[32]
        En ocasiones se subestiman aquellas ideas de pensadores sobre el papel protagónico de las mujeres en el desarrollo social, sin tomar en debida consideración que ellas constituyen aproximadamente el 50 %, y en algunos países incluso algo más. Pero lo importante no es una dimensión cuantitativa, sino la significación cualitativa de su actuación en la historia, lo que llevó a Carlos Marx a plantear que todo el que sabe algo de historia, sabe que las grandes transformaciones sociales se miden por el grado de participación que en ellas tenga el bello sexo, incluyendo a las feas.[33] 
      Es evidente que ya desde sus trabajos de los años sesenta la huella del marxismo aflora en el pensamiento de Dussel de un modo u otro, como han reconocido varios de los que han analizado este tema,[34] pero también es cierto que la concepción que tendría de este en aquellos años resulta algo distante de la que asumiría posteriormente, cuando estudió la obra de Marx con amplia dedicación y profundidad. Mas esta cuestión merece atención especial y sobrepasa las posibilidades reales del presente análisis.
      Ahora bien, para el tema que nos ocupa resulta indispensable destacar la acertada tesis de Eduardo Medieta, según la cual: “En opinión de Dussel, el Marx realmente humanista es aquél que hallamos en El Capital, donde nos vemos confrontados no con una ciencia económica, sino con una crítica de la economía política que produce un sistema para la expropiación de la vida del trabajador”.[35] Este criterio sitúa con razones suficientes al filósofo argentino en la orilla totalmente opuesta del pretendido antihumanismo teórico atribuido a Marx por  Althusser.[36]  Los análisis de Dussel sobre la trascendencia humanista práctica del pensamiento de Marx han contribuido de alguna forma al rescate del valor de dicho componente filosófico del pensador alemán.[37]
    No se trata de valorar la obra filosófica de Dussel por su mayor o menor aproximación al humanismo práctico de Marx, aunque sean evidentes sus confluencias, como cuando plantea: “En  nuestra sociedad, el trabajador es «libre»; pero no libre en el sentido que tenga libertad para, sino libre o falto de tierra, medios de producción y subsistencia: libertad como «pobreza absoluta», como «despojamiento total», como el que sólo tiene su propio pellejo para vender”.[38]
      Del  mismo modo se puede apreciar su confluencia con el humanismo práctico de Marx no solo cuando cita a Marx, sino simplemente cuando coincide con algunas de sus tesis fundamentales. Es conveniente recordar que Michel Foucault expresaba que él no necesitaba citar a Marx para coincidir con él.  Y así se puede observar en el caso de Dussel cuando plantea: “Liberar a la tecnología para la humanidad a fin de permitir
al hombre un trabajo, no para el capital, sino para sí mismo: ampliación del tiempo de re-creación, de reproducción de la vida, de expansión del espíritu, del arte, de tensión trascendental más allá de los límites del reino de la necesidad aspirando el Reino de la Libertad, como cantaba Schiller. De no liberar la técnica para el hombre, el hombre seguirá siendo inmolado al Fetiche a través y por medio de su materialidad en la máquina, [...]”[39]

       En definitiva, lo importante no es tal vínculo, sino en qué medida su producción intelectual en esa larga y prolífica vida de creación teórica se ha correspondido o no con las circunstancias y la época histórica que le ha tocado vivir. Es evidente que en su obra se aprecia un considerable incremento de la proyección humanista práctica, de la misma manera que ha existido en determinadas interpretaciones de la obra de Marx por parte de   varios de sus continuadores, que han fortalecido algunos de sus elementos esenciales o han desarrollado otros, que apenas eran germinales en el pensador alemán o que ni siquiera se planteó, pero en la actualidad resultan indispensables.
       El humanismo práctico en la filosofía política crítica de Dussel se asienta en una antropología filosófica que parte del criterio según el cual “Si la vida humana es el criterio de verdad práctica, el principio ético material universal puede describirse así: todo el que obre éticamente debe reproducir y desarrollar la vida humana en comunidad, en último término de toda la humanidad, es, decir, con pretensión de verdad práctica universal”.[40] De tal forma, el presupuesto básico de todas sus reflexiones teóricas descansa en este principio –que si bien puede tener entre sus elementos fundamentales el cristianismo, no debe reducirse unilateralmente a esa sustancial fuente–, el cual constituye uno de los ejes principales que le permiten valorar todas las posibles consecuencias de la praxis política. En la misma medida en que esta última contribuya al enriquecimiento no solo espiritual, sino material de las condiciones de existencia de los sectores populares, encontrará el beneplácito del pensador argentino.
     Por ello, de forma diáfana sostiene: “La vida humana, no la virtud (un modo habitual de vivir), ni los valores (las mediaciones jerarquizadas de la vida), o la felicidad (la repercusión subjetiva global del bienestar del viviente), etc., es el modo-de-realidad (Realitátsmodus) del ser humano. El ser humano, que no es un ángel ni una piedra, y ni siquiera un primate superior, es un ser viviente lingüístico, autoconsciente o autor reflexivo y por ello autorreferente: es el único vivien­te que «recibe» la vida a-cargo-de o bajo su responsabilidad”.[41]
     En ese sentido, su perspectiva antropológica se articula adecuadamente con la tendencia general observada en el pensamiento filosófico latinoamericano de otorgar mayor fundamento a la existencia de una histórica, condicionada y progresiva condición humana,[42]  que a una presunta determinista naturaleza humana o una metafísica esencia humana. Por esa razón, le da especial atención a la consideración social y práctica de la  vida humana al plantear: “La vida humana en comunidad es el modo de realidad del ser humano y, por ello, al mismo tiempo, es el criterio de verdad práctica y teórica. Todo enunciado o «acto-de-habla» (Speech act) tiene por última «referencia a la vida humana»[43] y trata de otorgarle un sentido concreto”.[44] De tal modo se distancia tanto de las posturas vitalistas[45] como de las esencialistas, que conciben la vida humana solo como algo individualmente en sí y para sí, al margen de las condiciones histórico-sociales en las que esta surge y se desarrolla.
Para Dussel, “La «vida humana» no consiste en valores, en virtudes, en felicidad. No se agota en ninguna cultura, en su historia, etc. La «vida humana» se desarrolla concretamente en cada cultura (Sittlichkeit); la historia de las culturas (donde los contenidos han sido olvidados por la meta-ética analítica y por ello han perdido sentido) es su propia historia. En cada cultura la vida humana es la fuente última de todos sus valores (maneras concretas, categorizadas y jerarquizadas de reproducir la «vida humana» en una particularidad concreta); es el origen de las virtudes; organiza toda la vida pulsional; se expresa como felicidad cuando se vive plenamente. Todas las éticas materiales indican «aspectos» de esta última instancia «material» (contenido) que es la «vida humana»”.[46]
Independientemente de la mayor o menor influencia de la ética kantiana que pueda observarse en su pensamiento, lo que debe destacarse es el  énfasis que pone en la dimensión práctica y en la pretensión de universalizar el humanismo como criterio básico de todo juicio moral, tal como se observa cuando afirma:  “El que actúa éticamente debe (como obligación) producir, reproducir y desarrollar autorresponsablemente la vida concreta de cada sujeto humano, contando con enunciados normativos con pretensión de verdad práctica, en una comunidad de vida (desde una «vida buena» cultural e histórica, con su modo de concebir la felicidad, en una cierta referencia a los valores y  a una manera fundamental de comprender el ser como deber-ser, por ello con pretensión de rectitud también), que se comparte pulsional y solidariamente teniendo como horizonte último a toda la humanidad, es decir, con pretensión de universalidad”.[47]
A partir de la formulación de un principio ético universal material, Dussel orienta sus reflexiones en favor de los sectores explotados y marginados de la sociedad, con la intención de evidenciar la utilidad práctica de tal tipo de enunciado humanista, base de toda otra reflexión antropológico-filosófica. Ello se aprecia cuando plantea: “Pero, además, este principio fue descubierto como punto de partida histórico de la reflexión de la Ética de la Liberación desde los «condenados de la tierra» –como escribía Frantz Fanont−. Si hemos debido ocuparnos de un principio ético material universal del deber de producir, reproducir y desarrollar la vida humana en comunidad, es a partir del «hecho empírico» de que buena parte de la humanidad (los miserables del Sur, las naciones endeudadas, los pobres en todo sistema, las clases oprimidas, los campesinos, los inmigrantes, los marginales, los desempleados, las mujeres, niños de la calle, los ancianos en asilos, las culturas originarias oprimidas por la Modernidad, las razas no-blancas... y toda la humanidad en peligro de extinción ecológica) no puede vivir, o no puede «desarrollar» la vida de una manera cualitativamente aceptable. El efecto no-intencional de un tema vigente con pretensión de autorregulación (como el capitalismo de mercado de libre competencia aparente) son las víctimas en intolerable situación creciente de negatividad”.[48]
       Por esa razón critica abiertamente a aquellos autores que disfrazan o encubren  las causas de la pobreza en la sociedad capitalista, como el Premio Nobel de Economía Amartya Sen, pues a su juicio: “[…], quizá por conocer el medio intelectual en que se mueve, A. Sen se cuida mucho de indicar claramente las «causas» de la pobreza en el mundo. Siempre analiza parcialmente el problema, porque va al «hecho y estudia los criterios de su medida, pero jamás habla de que la pobreza (tanto absoluta como relativa) pueda presuponer una relación de dominación con respecto al trabajador o productor efectivo (capital-trabajo), naciones postcoloniales (centro-periferia), como el posible origen estructural de la pobreza”.[49] O sea, mientras la notable economista no aterriza –o no le permiten aterrizar sin riesgos de ser desacreditado– en las causas reales que producen la enajenante situación de grandes sectores explotados en el mundo, Dussel desde la ética  de la liberación,[50] aparentemente más distante de sus bases teóricas, confirma una vez más lo que desde el marxismo o muy próximos a él han confirmado otros pensadores al respecto. No se trata de elaboraciones teóricas edulcoradas que enmascaren las causas reales por las cuales al humanismo práctico no le resulta fácil emerger.
     El humanismo práctico de Dussel se pone de manifiesto al plantear crudamente la situación de violación de los derechos humanos de amplios sectores de la población. Al respecto plantea: “La situación crítica que le interesa a la Ética (y a la Política) de la Liberación se presenta cuando ciertos ciudadanos son excluidos no-intencionalmente del ejercicio de nuevos derechos que el «Sistema del derecho»”.[51] A su juicio, “Las víctimas de un «sistema del derecho vigente» son los «sin-derechos» (o los que todavía no tienen derechos institucionalizados, reconocidos. Se trata entonces de la dialéctica de una comunidad política con «estado de derecho» ante muchos grupos emergentes sin-derechos, víctimas  del sistema económico, cultural, militar, etc., vigente. Los «derechos humanos» no pueden ser contabilizados a priori, como un posible derecho natural. Por naturaleza los derechos humanos son históricos. Es decir, estos se estructuran históricamente como «derechos (que) son puestos en cuestión desde la conciencia ético-política de los
movimientos sociales que luchan por el reconocimiento de su dignidad negada”.[52] 
     Al criticar la inhumana postura de los sistemas de salud predominantes en el  capitalismo, donde lo que importa es el cliente y no el paciente, Dussel revela su humanismo práctico de forma descarnada ante tales enajenantes conductas mercantilistas, y en consecuencia reclama “[…] poder criticar éticamente desde la vida humana y desde una reconstrucción crítica del concepto de  «enfermedad», el modo como el sistema capitalista de la salud (fetichizado por el uso monopólico de la ciencia como «saber» sanar y de la tecnología desarrollada –monopólicamente en manos de pocas corporaciones transnacionales– como única mediación para la salud) «explota» al enfermo económicamente, convirtiéndolo en un «cliente obligado» (víctima alienada e inocente) y absolutamente dependiente, como mera mediación para permitir el aumento de la tasa de ganancia de la industria farmacéutica, de los sistemas de instituciones privadas de la salud (clínicas, sanatorios, hospitales), del gremio autoprotegido de médicos como los únicos conocedores monopólicos del Poder de «sanar» la «enfermedad», que hace tiempo Ivan Ilich comenzó a criticar tan atinadamente, lo mismo que Michel  Foucault –microsistemas autorreferentes fetichizados–. Ética y ciencia política  podrían cumplir así una labor diferenciada pero articulable, y, además los principios éticos podrían fundarse (explicitarse) desde enunciados descriptivos «de vida humana» (que incluirían aspectos normativos)”.[53] A esto habría que añadir que tales enajenantes mecanismos no solo explotan a los enfermos, sino también a médicos, enfermeras y trabajadores de la salud en general.
     Existen numerosos ejemplos que pueden validar la tesis de que las relaciones monetario-mercantiles pueden ser muy útiles y válidas en la esfera productiva, industrial, financiera y de algunos servicios, pero de ahí a que sea lo mismo en las esferas de la salud, la seguridad social, la educación, y las instituciones culturales y deportivas, va un largo trecho. De ahí que las nuevas izquierdas y los recientes ensayos de socialismo emprendidos después de la caída del llamado “socialismo real”, y que tienen una nueva concepción de lo que debe ser ese tipo superior de sociedad radicalmente más humana que el capitalismo, al parecer hayan tomado en serio tal consideración.[54] 
    Por ese motivo, el filósofo argentino reconoce en muchas de sus obras que el capitalismo por su esencia es una sociedad hostil a la humanidad y a la naturaleza, y considera que en un nuevo tipo de socialismo, muy diferente al experimento del llamado socialismo real, es posible la realización de un humanismo práctico. A partir de las nefastas experiencias de algunos de aquellos ensayos, en los cuales se hiperbolizó el Leviatán del Estado, Dussel considera: “No hay modelo hecho, el camino de liberación sin embargo tiene que saber que la propiedad de mi casa no debe ser apropiación de la casa ajena. Con voluntad de servicio  se deberán poner las cosas en un mutuo don, lo que políticamente podría  formularse como un socialismo  nacido entre nosotros y por eso criollo y latinoamericano”.[55]
    Las confluencias entre la tradición humanista del pensamiento filosófico latinoamericano y el ideario socialista han sido evidentes, especialmente desde  fines del siglo xix e inicios del pasado.  Ahora bien, no en todos los pensadores ni en todas y cada una de las expresiones de tal humanismo se han evidenciado tales aproximaciones por comprensibles razones.[56]
     Enrique Dussel ha tenido la posibilidad de contrastar algunos de los intentos de construcción del socialismo que se han producido en las últimas décadas con sus éxitos y fracasos. A diferencia de algunos renegados y avergonzados de sus posturas juveniles de izquierda, él no solo ha mantenido una consecuente postura de identificación con los sectores humildes del pueblo, a sabiendas de que no han podido ni podrán jamás satisfacer sus necesidades fundamentales, sino que ha realizado una meritoria labor filosófica de profundización teórica para contribuir de algún modo a encontrar vías de superación de esa enajenante sociedad.
      Profunda satisfacción debe sentir al hacer un balance de su vida intelectual y apreciar en ella una progresiva tendencia de articulación con lo mejor del pensamiento humanista práctico universal, y en particular latinoamericano, plasmada en una amplia y valiosa obra aportadora, para orgullo de la vida filosófica de los pueblos de Nuestra América.


[1] Profesor de Mérito de la Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas, Cuba. Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.
[2] Véase: Guadarrama, P.  “Democracia y los derechos humanos en los pueblos originarios de América”, en Cuadernos Americanos, UNAM, México, N. 149, 2014, pp. 135-147. 
[3] Véase: Guadarrama, P.  Pensamiento Filosófico Latinoamericano. Humanismo, método e historia. Universitá degli Studi di Salerno-Universidad Católica de Colombia-Planeta, Bogotá, Tomo I y  II,  2012; Tomo III,  2013.
[4] Marx, C.  Manuscritos económicos y filosóficos de 1844,  Editora Política, La Habana, 1965, p. 174.
[5] Véase: Guadarrama, P.  “Pensamiento independentista latinoamericano, derechos humanos y justicia social”, en Criterio Jurídico Garantista, Revista de la Facultad de Derecho-Universidad Autónoma de Colombia. Año 2. N. 2. Enero-Junio 2010. pp.178-205. http://www.fuac.edu.co/recursos_web/documentos/ derecho/revista_criterio/revista_criterio_no2.pdf

[6] Véase: Guadarrama, P.  José Martí: humanismo práctico y latinoamericanista, Editorial Capiro, Santa Clara, 2014.
[7]. Ruíz, P. E “La filosofía de la liberación de Enrique Dussel: un humanismo del otro hombre” Humanismo mexicano del siglo. T.II. 2005. pp. 285-316.
[8] “En verdad, no fue esta una filosofía, sino una orientación múltiple desarrollada inicial en la Argentina por un grupo de autores preocupados por algunas inquietudes comunes. Estas inquietudes no llegaron a cuajar en un  programa compartido y persistentemente realizado, porque en momentos en que se tomaba conciencia de la vigencia de intereses que parecían semejantes, se advertían las divergencias. Así, lo que se ha conocido como filosofía de la liberación oculta bajo esa denominación un conjunto complejo de posiciones, no fácilmente diferenciables sí, pero conflictivas y en gran medida excluyentes. Incluso profundizando el estudio de estas modalidades de filosofar, duda el investigador no sólo de aplicarles el calificativo de «liberación» sino incluso de denominarlas «filosofía»”. Cerutti, H.  Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar?, UAEM, México, 1997, p. 134.
[9] “Constituye un movimiento intelectual progresista, humanista, reivindicador de la cultura y en especial del papel de la filosofía en América Latina; crítico de las distintas formas de enajenación capitalista y escru­tador de una opción sociopolítica más justa para el hombre latinoameri­cano, aun cuando ésta no signifique de inmediato la conquista del socialismo”. Guadarrama González, P.  M. Rojas Gómez y G. Pérez Villacampa: “Humanismo y filosofía latinoamericana de la liberación”, en Guadarrama, P.  “Humanismo y filosofía de la liberación en América Latina, Editorial El Búho, Bogotá, 1993, p. 199.
[10] Véase: Guadarrama, P.  Positivismo y antipositivismo en América Latina, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2004. http://biblioteca.filosofia.cu/php/export.php?format=htm&id=231&view=1
[11] Véase: Guadarrama, P.   (director de colectivo de autores): Despojados de todo fetiche. La autenticidad del pensamiento marxista en América Latina, Universidad INCCA de Colombia, Bogotá, 1999.
[12] “El cerebro humano (y todo cerebro de los vivientes) tiene como criterio último de funcionamiento a la vida ante la muerte siempre posible. La permanencia en vida del ser humano viviente es «criterio de verdad práctica»: los objetos constituidos son «sabidos» en su contenido en relación última a la posibilidad de permanecer en vida. La verdad es primeramente «verdad práctica» en este sentido27. Y la «vida» –vida humana, por lo tanto social, cultural, histórica, religiosa, etc., en concreto de cada sujeto ético– es el criterio de constitución de los objetos como «verdaderos»”. Dussel, E.  Hacia una filosofía política crítica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 116.
[13] Dussel, E.  El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas, EUDEBA, Buenos Aires, 1969.
[14] Dussel, E.   El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde los orígenes hasta antes de la conquista de América, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1974.
[15] Dussel, E.  El humanismo helénico, EUDEBA, Buenos Aires, 1975.
[16] “Lo que la praxis  auténtica permite que advenga en mí es la perfectio, el llegar a ser fácticamente el poder-ser-ad-veniente pro-yectado y com-prendido dia-lécticamente... Esa perfectio de la cual la praxis es mediación necesaria es la mía. La «miidad» (Jemeinigkeit) del advenimiento es responsabilidad de la praxis, de una praxis que es además y siempre con-otros en la historia que por último es historia universal de mi época, es manifestación del ser del hombre”. Dussel, E.  Para una ética de la liberación latinoamericana, volumen I, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, p. 95.

[17] “Desde enero de 1970 comencé en mis cursos de ética con la hipótesis de fundamentar una filosofía de la liberación latinoamericana. De esta manera reunía, sólo ahora, mi recuperación de la barbarie con la filosofía. Mi preocupación histórica y filosófica se integraba. Entiéndase que historia para mí era, no tanto la historia del pensamiento latinoamericano –aunque también–, sino la historia de los acontecimientos populares reales (historia en el sentido de la historia o historia hispanoamericana). La tarea era estrictamente filosófica y todo comenzó por una Destrucción de la historia de la ética. La terminología era todavía heideggeriana, pero de intención latinoamericana”. Dussel, E.  Filosofía ética de la liberación, volumen III: De la erótica a la pedagógica, Edicol, México, 1977, p. 86.
[18] “La praxis liberadora debe aniquilar la dialéctica de la dominación en vista de un nuevo tipo de hombre histórico donde la dominación cósica y cosificante sea superada en una fraternidad humanizante. En el mismo proceso liberador la filosofía irá encontrando, en la cotidianidad de la praxis histórico-liberadora, la manera de repensar al hombre, de indicarle una nueva interpretación ontológica. La función de la filosofía en el proceso de liberación es insustituible ninguna ciencia, ninguna praxis podrá jamás reemplazar a la filosofía en su función esclarecedora y fundamental. Si a veces el hombre que se lanza en la acción liberadora desconfía y hasta critica al «filósofo» es porque éste apoya, sofística y pretendidamente sin comprometerse, de hecho, el polo del dominador nordatlántico, donde ha bebido estudiosamente su sistema de conocimiento pero sin saber pensar la realidad que lo rodea: el filósofo criticado por el hombre que se compromete en la acción liberadora es el alienado y alienante, y la crítica del hombre de acción es sumamente valiosa, esclarecedora”. Dussel, E.  Historia de la filosofía y filosofía de la liberación, Editorial Nueva América, Bogotá, 1994, p. 319.
[19]  “Por  ideología se debe entender el conjunto de  ideas  que pueden  constituirse  en creencias,  valoraciones  y   opiniones comúnmente  aceptadas y que articuladas  integralmente  pretenden fundamentar  las  concepciones teóricas de  algún  sujeto  social (clase,  grupo, Estado, país, iglesia, etc.), con el objetivo  de validar algún proyecto bien de permanencia o de subversión de  un  orden  socioeconómico y político, lo cual presupone a la vez  una determinada actitud ética ante la relación hombre-hombre y hombre-naturaleza. Para  lograr  ese objetivo puede apoyarse o no  en  pilares científicos, en tanto estos contribuyan  a los fines perseguidos, de  lo  contrario pueden ser desatendidos   e  incluso  ocultados conscientemente. El componente ideológico en las reflexiones filosóficas  por sí mismo no es dado a estimular concepciones científicas, pero no excluye la posibilidad de la confluencia con ellas en tanto estas contribuyan a la validación de sus propuestas”. Guadarrama, P.  “La funcional interrelación epistemológica e ideológica entre  filosofía, ética   y política”, en Ángel Álvarez, J. A. (coordinador): Aportes para una filosofía del sujeto, el derecho y el poder, Universidad Libre,  Bogotá, 2012, pp. 232-233.
[20] “El  punto de partida de E. Dussel es la situación de dominación, de la negativa de respeto al otro. Por lo tanto, la aceptación del otro, del oprimido, la destotalización del Yo o del Nosotros se mueve hacia el centro de la teoría  moral; la argumentación aparece sólo como la consecuencia de este acto moral originario. La teoría sigue el camino de la dominación a la interpelación y del respeto a la comprensión y argumentación. Pero la tesis de Dussel de la exterioridad constitutiva del otro no pretende  glorificar el «disenso», como lo ha hecho Lyotard. Por el contrario, según Dussel la calidad de los consensos fácticos depende del compromiso para entrar en el mundo de la vida del otro y para comenzar a comprender la otredad del otro. Esto no puede sustituir el momento cognitivo de la justicia en el sentido de sopesar las demandas sin relacionarlas con las personas. Pero no hay justicia sin una comprensión profunda de la otredad del otro, de su historia, de su mundo de la vida, etcétera”. Schelkshorn, H.  “Discurso y liberación”, en Ética del discurso y ética de la liberación, Editorial Trotta, Enrique Dussel, Karl-Otto Apel, Madrid, 2005, pp. 19-20.
[21] Dussel, E.  Las metáforas teológicas de Marx, Fundación Editorial El Perro y la Rana, Caracas, 2007, pp. 296-297.
[22] Véase: Guadarrama, P.  “Por qué Bloch en la filosofía latinoamericana de la liberación”, en Islas, Revista de la Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas, Santa Clara, # 90, 1988, pp. 57-62.
[23] “El diálogo de la Ética de la Liberación con la Ética del Discurso ha llegado a un punto en que se pueden ver las diferencias. Si la moral no se articula al aspecto material (de contenido), que es el principio universal de la reproducción de la vida humana, su validez es meramente formal”. E. Dussel: Hacia una filosofía política crítica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 142.
[24] “La formulación hacía pensar que la «política» quedaba definitivamente destituida. Fue necesario un largo trabajo teórico para comprender que la política de la Totalidad (en el sentido levinasiano) era a la que se hacía referencia en este texto. Era posible, sin embargo, una nueva política, otra política, una antipolítica que se originara en la praxis emancipadora que partía de la responsabilidad por el Otro. Una Política que tomara  la «exteriori­dad», la exclusión, la marginalidad, la alteridad de las víctimas como arran­que inicial. Es en este sentido en que yo indicaba en la década de los 70s (y lo pienso así todavía hoy) que «la Política es la filosofía primera», como el momento central de la «Ética», como el más radical y concreto ejercicio de  la vida humana, el modo de realidad singular de cada actor político”. E.  Dussel: Hacia una filosofía política critica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 11.
[25] “La Modernidad, en su núcleo racional, es emancipación de la humanidad del estado de inmadurez cultural, civilizatoria como mito, en el horizonte mundial, inmola a los hombres y  mujeres del mundo periférico, colonial (que los amerindios los primeros en sufrir), como víctimas explotadas, cuya víctima es encubierta con el argumento del sacrificio a costo de la mundialización. Este mito irracional es el horizonte que debe trascender el acto de liberación (racional, como deconstructivo del práctico-político, como acción que supera el capitalismo modernidad en un tipo transmoderno de civilización ecológica de democracia popular y de justicia económica)”. Dussel, E.  El encubrimiento del indio: 1492. Hacia el origen del mito de la modernidad, Editorial Cambio-Colegio Nacional de Ciencias Políticas y Administración Pública, México, 1992, p. 180.
[26] Dussel, E. Método para una filosofía de la liberación. Superación analéctica de la dialéctica hegeliana, Editorial Universidad de Guadalajara, México, 1974, p. 224.
[27] Dussel, E.  Hacia una filosofía política crítica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 138.
[28] Dussel, E.  Historia de la iglesia en América Latina. Medio milenio de coloniaje y liberación (1492-1992), Mundo Negro-Esquila Misional, España, 1992, p. 383.
[29] Dussel, E.  (compilador) Debate en torno a la ética del discurso de Apel. Diálogo filosófico norte-sur desde América Latina, Siglo XXI, Editor Iztapalapa, México, 1994, pp. 88-89.
[30]. “Entre esas funciones de la filosofía  se pueden destacar, con sus consecuentes objetivos,  las siguientes:

1.          La cosmovisiva, que permite al hombre saber y comprender los diversos fenómenos del universo incluyendo los de su propia vida, y  pronosticar su desarrollo.
2.          La  lógico-metodológica,  que le posibilita  examinarlos y  analizarlos con rigor epistemológico.
3.          La axiológica, cuando se plantea valorar, enjuiciar, apreciar su actitud ante ellos.
4.          La función hegemónica, orientada a que el hombre  domine y  controle sus condiciones de vida.
5.          La práctico-educativa, cuya misión es que el hombre se transforme, se cultive, se supere, se desarrolle.
6.          La emancipadora, que hace factible su relativa liberación y  desalienación.
7.          La ética, que le sugiere reflexionar sobre su comportamiento y la justificación o no de su conducta.
8.          La ideológica, destinada a orientar la disposición de medios de justificación de su praxis política, social, religiosa, jurídica, etc. 
9.          La estética, que estimula en el ser humano el disfrute y aprecio de ciertos valores de la naturaleza y de sus propias creaciones. 
10.       Y, finalmente, aunque tal vez sea su función principal, se encuentra la humanista, cuyo objetivo básico es contribuir al perfeccionamiento del permanente e inacabado proceso de humanización del homo sapiens, a fin de que este alcance niveles superiores de progreso omnilateral”. P. Guadarrama: ¿Para qué filosofar?, Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo García Díaz”, Universidad del Zulia, Maracaibo, # 30, 1998, pp. 109-139; Filosofía y sociedad, Editorial Félix Varela, La Habana, 2000, t. I, p. 44.
[31] “La praxis de dominación erótica no es meramente individual, sino, como lo hemos indicado, es socio-cultural y tradicional y no sólo por leyes promulgadas, sino por costumbres ancestrales (la Sittlichkeit de Hegel o el éthos de los griegos), que reprime al alienado u oprimido, no sólo fáctica y externamente
sino, y mucho más sutilmente, en la estructura interna de su propio yo”. Dussel, E.  Liberación de la mujer y erótica latinoamericana, Nueva América, Bogotá, 1998, p. 118.
[32]Idem, p. 120.

[33] K. Marx: “Carta a Kugelmann”. Cartas a Kugelmann, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1983. p. 122.
[34] “No obstante, pese a que el análisis a que somete Dussel a la filosofía de Marx no deja de estar atrapado en los conceptos de la metafísica de la alteridad, el filósofo logra, a su modo, expresar la preocupación humanista central de la filosofía marxista; el problema de la enajenación del hombre en el proceso de valorización del trabajo y la fundamentación del «reino de la libertad», partiendo de criterios en principio marxistas Dussel no sólo plantea el problema de la enajenación humana en la sociedad capitalista, sino que suscribe las posiciones de Marx acerca de la raíz social del fenómeno. Comparte el punto de vista del humanismo real en lo tocante a la relación de la propiedad privada sobre los medios de producción como determinante en el análisis de las causas del fenómeno de la alienación, en tanto que el capital se apropia del trabajo vivo en virtud de la posesión de los medios de producción y la materia prima: la desigual relación de los hombres ante los medios de producción determina un intercambio tan desigual que permite el divorcio entre el productor y el producto de su trabajo, la imposibilidad, dadas las formas de apropiación capitalistas, de utilizar el tiempo de trabajo libre en el pleno desarrollo de la personalidad humana. Según Dussel, todo ello ocurre por la forma totalizadora e inmoral que tiene el capital como totalidad”. Pérez Villacampa, G.    “Enrique Dussel: De la metafísica de la alteridad al humanismo real”, en Guadarrama, P.  “Humanismo y filosofía de la liberación en América Latina, Editorial El Búho, Bogotá, 1993, pp. 166-167.
[35] Mendieta, E.  “Introducción política en la era de la globalización critica de la razón política de E. Dussel”, en Dussel, E.  Hacia una filosofía política critica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 24.
[36] “Pues, al menos en el caso de Althusser, el enfrentamiento crítico al humanismo está  referido básicamente al cuestionamiento de los sistemas filantrópicos idealistas[36] y utópicos abstractos (Bloch), tan distantes y distintos del humanismo positivo, real y concreto[36] propugnado por Marx no sólo en sus escritos tempranos, sino destilado científica, filosófica y políticamente en todas sus obras más significativas, empezando por El Capital”. P. Guadarrama: “¿Ciencia o ideología? Estructuralismo y marxismo en Louis Althusser”, en Marx Ahor. Revista Internacional, La Habana, No. 23, 2007, pp. 61-77.
[37] “La acumulación de riqueza de un polo es al propio tiempo, pues, acumulación de miseria, tor­mentos de trabajo, esclavitud, ignorancia, embrutecimiento y degradación ética en el polo opuesto, esto es, donde se halla la clase que produce su propio producto como capital. (Marx, C. El Capital) (ante esta tesis Dussel acertadamente considera que PGG.) “Si esto no se llama «ética», no creo que ningún tratado tenga el derecho de llevar ese nombre, desde la Ética a Nicómaco del  propio Aristóteles. Y, para terminar, hay que decir que el «pauperismo», los «ejércitos de trabajo de reserva» o «disponibles», las masas de «pobres», desempleados y semiempleados, la trans­ferencia gigantesca de valor de nuestra América Latina a los paí­ses desarrollados, manifiestan en su conjunto la pertinencia de El capital hoy, en nuestras condiciones objetivas; esa obra a la cual Marx entregó tanto, manifestando en ella, además, su pa­thos «ético» fundamental”. Dussel, E. El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, Iztapalapa-Siglo XXI Editores, México, 1990, pp. 448-449.
[38] Dussel, E. Filosofía de la liberación, Nueva América, Bogotá, 1996, p. 55.
[39] Dusssel, E.  Filosofía de la producción, Editorial Nueva América, Bogotá, 1984, p. 179.
[40] Dussel, E.  Hacia una filosofía política crítica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 74.
[41] Ibidem, pp. 72-73.
[42] Véase: Proyecto internacional de investigación. “El pensamiento latinoamericano del siglo xx ante la condición humana”. www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/

[43] Dussel, E.  Hacia una filosofía política critica, edi.cit, p. 103.
[44] “La «vida humana» no tiene como referencia a un universal abstracto, a un concepto de vida o a una definición. Es la «vida humana» concreta, empírica, de cada ser humano. Es la vida que para vivirse necesita comer, beber, vestirse, leer, pintar, crear música, danzar, cumplir ritos y extasiarse en las experiencias estéticas y místicas. Vida humana plena, biológica, corporal, gozosa, cultural, que se cumple en los valores supremos de las culturas, pero, como hemos dicho, no se identifica con los valores, sino que los origina, los ordena en jerarquías, de distintas maneras en cada cultura  particular”. Idem, p. 118.
[45] “En fin, la «vida humana» de la que estamos hablando nada tiene que ver con el vitalismo de             un Klages o Dilthey, con la «Lebensphilosophie», con un movimiento nazi de la «Lebensraum», con de la «Voluntad de poder» narcisista (como la denomina Levinas) de un Nietzsche, o con el naturalismo ético o el darwinismo altruista. Vida aquí tiene que ver con la  experiencia de nuestras culturas originarias latinoamericanas, como la de los mayas de Chiapas, con el pensamiento de Karl Marx, S. Freud o F. Himkelammert”. Idem, pp. 118-119.
[46] Ibidem, p. 118.
[47] Idem, p. 119.
[48] Idem, p. 124.
[49] Idem, p. 140.
[50] “Opino que en este aspecto la Ética de la Liberación fundamenta normativamente los avances científicos del proyecto de A. Sen, ya que define a la pobreza como un efecto negativo no-intencional del sistema económico que ha dejado de tener posibilidad de medir empíricamente (desde sus propios modelos matemáticos admitidos) dichos efectos de desigualdad en la distribución de la riqueza”. Idem, p. 138.

[51] Idem, p. 151.
[52] Idem, p. 151.
[53] Idem, p. 101.
[54] “¿Qué entender por socialismo y por  nuevas izquierdas? Acaso serán aquellas que adoptan el conocido «principio de la renuncia a todos los principios» y ceden tanto en sus posesiones que para evitar conflictos abandonan la lucha por superar el capitalismo real aludiendo que es más deseable que el «socialismo real», en lugar de elaborar propuestas y tratar de conformar un «socialismo deseable» por amplios sectores populares. Siempre asaltan las dudas sobre qué hay de nuevo en verdad en estas nuevas izquierdas y qué es lo que conservan en relación a las viejas. En particular, definir qué actitud adoptan ante los principales rasgos que se asumen comúnmente como propios e inalienables de una sociedad socialista y que podrían resumirse en estos cinco elementos básicos:
1.                   Predominio de la propiedad social (que no significa propiedad estatal) en relación a los medios fundamentales de producción, aunque simultáneamente sobrevivan formas de propiedad privada en determinadas esferas productivas, comerciales, de servicio y bienes de consumo, vivienda, transporte, recreación, etc.
2.                   Distribución más equitativa de la riqueza en correspondencia con la participación laboral y los aportes individuales a la producción social de bienes materiales e intelectuales.
3.                   Democracia participativa que supere a la democracia burguesa y la subsuma trascendiendo del plano  político  al social teniendo presente la indicación de Rosa Luxemburgo, según la cual no puede haber socialismo sin democracia, pero tampoco democracia sin socialismo.
4.                   Aseguramiento de los derechos elementales a la salud, la educación, la seguridad social, la cultura y el deporte con independencia del status económico,
5.                   Gestación de nuevos valores humanos y una cultura superadora de las alienantes formas de expresión capitalistas orientados hacia la formación de un hombre superior al que han gestado las sociedades clasistas, etc.” Guadarrama, P.  “El socialismo en el pensamiento latinoamericano: de la utopía abstracta a la utopía concreta”, en Taller. Bogotá, septiembre 2007, # 19. pp. 111-125; Islas, Revista de la Universidad Central de Las Villas, Año 50, n. 158, pp. 152-174, octubre-diciembre 2008.  http://biblioteca.filosofia.cu/php/export.php?format=htm&id=2402&view=1

[55] Dussel, E.   Liberación latinoamericana y Emmanuel Levinas, Editorial BONUM, Buenos Aires, 1975, p. 45.
[56] “Entre las principales razones de divergencias con el ideario socialista, que en algunos casos eran comprensibles por la expe­riencia histórica de tales proyectos, y en otras no eran  plenamente justificadas, pues se asentaban en una visión defor­mada de las ideas de Marx o de otros pensadores socialistas, se pueden señalar las siguientes: reducción de todo el materialismo filosófico a su expresión vulgar, presuponiendo que este no tomaba en consideración adecuadamente el papel de los factores espirituales en el desarrollo social; hiperbolización de su determinismo, al atribuirle subestimación del papel de la liber­tad humana; crítica al estatismo y al colectivismo que atentaban contra el desarrollo de la individualidad; rechazo de la concep­ción de la «dictadura del proletariado» por contravenirse con los  principios de la democracia; identificación incorrecta de la lucha de clases con la visión socialdarwinista de la lucha por la existencia; considerar el socialismo como otro producto ideológico europeo que no se correspondía con las particularida­des históricas, sociales y culturales de los pueblos  latinoamericanos. Algunas de estas críticas encontrarían poste­riormente lamentable justificación con la experiencia del socia­lismo soviético. Sin embargo, tales discrepancias no obstaculizaron las con­fluencias entre las posiciones ideológicas del democratismo liberal y, aún más, del democratismo revolucionario de algunos de los más destacados pensadores latinoamericanos que entroncaron  estos dos últimos siglos con el humanismo socialista.  Entre las  principales razones de este fenómeno pueden destacar­se:  las contradicciones reales de la sociedad capitalista, evidenciadas en crisis económicas, huelgas obreras, guerras  neocoloniales y mundiales; procesos revolucionarios, como la Comuna de París o la Revolución de Octubre, que anunciaban los exigidos cambios; la crítica a las miserables condiciones de existencia de la mayoría de la población, especialmente a la explotación a que han sido sometidos indios, campesinos, artesanos, empleados, obreros, etc.; la aberrantemente injusta forma de distribución de la riqueza social; las bases individua­listas, utilitaristas y pragmáticas que fundamentan filosóficamente el capitalismo; el deseo de consumar las aspiraciones  paradigmáticas que proclamó la sociedad burguesa con su naci­miento de igualdad, libertad y fraternidad, llevando la democra­cia hasta parámetros superiores y más consecuentes; considerar la educación popular como una de las vías que posibilitaran la dignificación humana de los latinoamericanos y el ejercicio democrático; enfrentarse a la dominación neocolonial e imperia­lista a que fueron sometidos los países latinoamericanos, espe­cialmente por la injerencia de los Estados Unidos, con el objetivo  de salvaguardar la soberanía y la identidad cultural de los pueblos de «nuestra América», como propugnaba Martí. La razón que en última instancia explica las confluencias de los más significativos y progresistas representantes del pensa­miento latinoamericano con el ideario socialista es la respecti­va y consecuente imbricación en el pensamiento humanista uni­versal”. Guadarrama, P.  Pensamiento filosófico latinoamericano: Humanismo vs. Alienación, Editorial El Perro y la Rana, Ministerio de Cultura, República Bolivariana de Venezuela, Caracas, Tomo II,   2008, pp. 314-315.

Detalles

Por Ignacio López Vergara Newton


Construye conciencia, una manera de ser que nos transforma en participantes voluntarios, nos transforma en personas convencidas que hacen el trabajo del sistema y disfrutan las recompensas del liderazgo, que implementan políticas desastrosas tanto para sí mismos como para los otros. Es una empresa psicológica; inculca una manera de ser con relación al poder en general. Así describe el profesor de Harvard, Duncan Kennedy, a la escuela de derecho como modelo de enseñanza e institución fundamental en el proceso de construcción, reproducción y sostenimiento de las elites en los Estado Unidos. En La enseñanza del derecho como forma de acción política (Siglo Veintiuno editores, 2012) se presentan cuatro textos de Duncan Kennedy y una entrevista a través de los cuales se aborda el tema de la enseñanza del derecho desde una perspectiva que pretende desmitificar al sistema legal como el producto de una deliberación sobre lo bueno y lo justo y lo presenta como el resultado de un combate político en el seno de la sociedad en el cual, generalmente, se imponen los sectores conservadores de la sociedad. En el primer ensayo del libro ─“La importancia política de la estructura del plan de estudios de la facultad de derecho”─ el autor aborda el problema de la configuración política del programa de estudios de una facultad de derecho. Desde un principio específica que yo parto de la intuición de que a menudo aceptamos la presencia del contenido político pero no hablamos de eso por que es embarazoso o por que podría provocar algún conflicto o porque no podríamos ser rigurosos al respecto. 
A lo largo del ensayo el autor afirma que el estudio del derecho se ha partido en dos. Por un lado, las áreas del derecho que se identifican con postulados políticos de centro-derecha han sido mitificados como el núcleo de las ciencias jurídicas, esa parte que da coherencia y estructura a la ley. Por otro lado, las secciones del  derecho que se relacionan a postulados de centro-izquierda han sido caracterizadas como la periferia del derecho, como las secciones del derecho que se han construido más con afanes sentimentales de igualdad que con una aproximación razonada a la construcción de la justicia. El autor pretende evidenciar esta falsedad y mostrar que en la enseñanza del derecho los estudiantes deben estar conscientes de que en el derecho no existe una “periferia” y un “núcleo” –por lo menos no en la forma en que se ha pretendido hacernos creer que existe─ y que todas las partes del derecho, tanto las que tienen orientaciones conservadoras de derecha como las que tienen orientaciones reformistas/redistributivas de izquierda se enfrentan a contradicciones internas que tienen que ser abordadas y enfrentadas por quien decide estudiar al derecho. En el segundo ensayo del libro, “La enseñanza del derecho en el primer año como acción política”, el autor aborda la tarea del profesor de derecho. Si partimos del supuesto que la facultad de derecho es una especie de centro de adoctrinamiento para el sostenimiento de las estructuras jurídico-políticas, la tarea del docente será negar eso, será retar a sus alumnos ─como colegas intelectuales─ a construir una nueva narrativa. En este ensayo, Kennedy abandona todas las pretensiones de objetividad que podrían existir y afirma que como académico de izquierda el cree que es su responsabilidad es oponerse al inmovilismo de la derecha desde el interior de uno de sus santuarios predilectos: la facultad de derecho. En este sentido, el autor escribe: Propongo que desarrollemos nuestros cursos de primer año de tal manera que encarnen nuestras opiniones y creencias acerca de la organización presente y futura de la vida social. En particular, deberíamos enseñarles a nuestros alumnos que el pensamiento jurídico burgués o liberal es una forma de mistificación. Deberíamos enseñarles a nuestros alumnos a comprender las contradicciones y deberíamos hacerles propuestas utópicas sobre cómo superar esas contradicciones. Para lograr esto, señala que quienes se sumen a este esfuerzo tendrán que empezar por ser humildes y reconocer que el trabajo en el aula probablemente no cambiará al mundo, pero existe la posibilidad de que ese trabajo modifique la forma en que los alumnos asumen su educación jurídica- trocándola en educación política. Si esto se logra, se habrá dado un gran paso hacia la reconfiguración paulatina de las estructuras sociales en algo más justo, más equitativo. En el tercer ensayo, “Politizar el aula”, Duncan Kennedy aboga por la construcción de un programa de clase específico. Llama a que en las clases se impulse a los estudiantes a pensar en las estructuras injustas sostenidas por el derecho, a partir del estudio de casos que ilustren las brechas sociales que no pueden ser cerradas sin transformar el sistema: La idea es que los estudiantes vivencien el aula como un lugar que implica tanto el aprendizaje de la doctrina como el debate de las brechas, los conflictos y las ambigüedades de la doctrina. Pero el autor lanza una advertencia que es fundamental para todo aquel que pretende impulsar cambios desde el aula. Si bien, es obligación del profesor explicar la doctrina jurídica desde su propio posicionamiento político, se debe evitar a toda costa pretender adoctrinar a los alumnos, son ellos quienes aprenderán “doctrina y argumentación jurídica en el proceso de autodefinirse como actores políticos en sus vidas profesionales” y el profesor no es quién para distorsionar ese proceso íntimamente personal. En el cuarto ensayo “Enseñar desde la izquierda en mi anecdotario”, Kennedy aborda la tarea de enseñar derecho desde la izquierda. Señala que existen dos tareas fundamentales para un docente que viene a la facultad de leyes desde la izquierda. Primero, debe de producir análisis polémicos pero bien razonados que obliguen a quienes se posicionan a la derecha a cuestionar sus creencias sobre el sistema jurídico (y sus postulados políticos implícitos). Segundo, debe apoyar a estudiantes para que, en el desarrollo de su propio proceso personal de autodefinición política, eviten ser cooptados por la “maquinaria de entrenamiento del régimen.” La tarea es muy clara para el autor. No se trata de “tomar las facultades de derecho. Debería ser reproducir y cultivar la izquierda dentro de las facultades de derecho.” Finalmente en la parte final del libro se incluye una conversación entre el autor y Gerard J. Clark ─profesor de la Universidad de Suffolk─ en la cual hablan acerca del desarrollo de los Critical Legal Studies y algunos otros temas relacionados con la docencia del profesor Kennedy. En esta conversación se describe el proceso de crecimiento y posterior desbandada de esta corriente de pensamiento del derecho. Pero, contrario a lo que uno podría creer, Kennedy se congratula con la fragmentación para la generación de corrientes nuevas ya que le permitió abordar los temas del derecho desde ópticas nuevas, ajenas a la perspectiva de los izquierdistas blancos de los años sesenta y setenta del siglo pasado. A lo largo de todo este pequeño volumen, hay tres ideas que me parece que es importante rescatar para la facultad de derecho y la construcción de una identidad política. En primer lugar, y a pesar de la monumental tarea que plantea Kennedy, a saber: trocar las facultades de derecho en lugares de transformación social en oposición a ser máquinas generadoras de una identidad única destinada a sostener estructuras inequitativas, el autor manifiesta una constante vocación esperanzadora. La fe que tiene en sus ideas y en el poder transformador del análisis hacen creer que es posible construir una sociedad más justa, misma que puede ser imaginada en el corazón mismo de la estructura injusta. En segundo lugar, el autor urge a quienes se dedican a la docencia en derecho a dejar de lado la idea de que el derecho (1) es un mundo aparte que puede permanecer ajeno a lo que sucede a su alrededor. No obstante la racionalidad y frialdad con las que se pretenda envolver las decisiones judiciales, estas estarán siempre sumidas en el fermento emocional-político de la sociedad en que se generan ─por lo que necesariamente estarán revestida de contradicciones y perspectivas distorsionadas. El autor nos llama a evitar eso, a evitar caer en la tentación de nuestra propia megalomanía. El llamado a la humildad que hace el autor es más urgente para profesores que para alumnos- pues son ellos quienes a través de su docencia o su pontificación, según sea el caso, afectaran el proceso de desarrollo y auto identificación política de los estudiantes de derecho. Finalmente, el trabajo de Duncan Kennedy es una reivindicación de la labor del profesor de derecho, particularmente del profesor de derecho ubicado a la izquierda del espectro ideológico y de la importancia de la escuela de derecho como la creadora o transformadora de un orden social. Pero esta reivindicación no es gratuita. Es un llamado a la responsabilidad de quien se asume como guía de sus colegas intelectuales en un momento específico. Pide a los profesores que no sean transmisores pasivos de información acumulada a lo largo del proceso de desarrollo del derecho, sino que sean catalizadores. Nadie mejor para describir esta tarea que el propio Kennedy: Si consigo dividir a los estudiantes justo a la mitad entre liberales y conservadores, si logro que se expresen y construyan alianzas que irán caminando con el tiempo, si posibilito que se descubran mutuamente como aliados políticos en el aula y si logro que construyan su propia vivencia del derecho como actividad política… me daré por hecho. (sic) En el fondo, Duncan Kennedy nos recuerda que todos somos actores políticos, queramos o no. Como participes de la vida de la comunidad y sus procesos, lo que hacemos afecta positiva o negativamente al desarrollo de la misma. En el caso de los profesores de derecho, nos recuerda el llamado de F. A. Hayek: Debemos hacer que la construcción de una sociedad libre sea una vez más una aventura intelectual, un acto de valentía. La enseñanza del derecho como forma de acción política. Duncan Kennedy Buenos Aires: Siglo Veintiuno editores, 2012, 110 pp.

(1) Ignacio López Vergara Newton es Licenciado en relaciones internacionales (’06) y licenciado en derecho (’08) por el ITESO. Tiene una maestría en Estudios Legales Internacionales con especialidad en Derecho Internacional de los Derechos Humanos por la Universidad de Georgetown (’12). Ha trabajado en la Procuraduría Federal de Protección al Ambiente y actualmente es Coordinador de la Licenciatura en Derecho en el ITESO de Guadalajara.

Detalles


Por María Antonella Marchisio (*).
“Eso que en la actualidad designamos como “cambio climático” constituirá el mayor desafío de la modernidad, máxime debido a que se volverá ineludible la cuestión de cómo proceder con las masas de refugiados que no podrán seguir subsistiendo en los lugares de donde provienen y que querrán tener una participación efectiva en las oportunidades de supervivencia de los países privilegiados. Por la investigación de los genocidios sabemos con qué rapidez la solución de las cuestiones sociales puede derivar en definiciones radicales y en acciones letales, y que podamos impedir que eso suceda dependerá de si hemos sido o no capaces de comprender la historia”.
Harald Welzer[1]
El presente trabajo pretende reflexionar acerca de las relaciones existentes entre la “crisis ambiental” que atraviesa nuestro planeta y las distintas formas de exterminio que ha conocido la humanidad a lo largo de la historia.
Crisis  que emerge en cada lugar que encuentra una grieta.
Crisis que forma parte de una crisis mayor, generalizada, y que debe ser abordada como un fenómeno sistémico: crisis de seguridad, crisis ideológica, crisis energética, crisis alimentaria. Todas caras de una misma crisis financiera, económica y política mundial cuyos efectos sobre el desarrollo humano son gravísimos (y prometen ser devastadores)
En tan amplia referencia, que excede el objeto de esta presentación y merece ser abordado en un estudio mucho más exhaustivo, el planteo central a desarrollar tendrá como escenario las fronteras de los países receptores de  millones de personas que, producto de estas crisis, se han visto obligados a abandonar su lugar de origen, por cuestiones que escapan a su control y a su voluntad, y que ya no obedecen exclusivamente a la búsqueda de mejores condiciones vida. Es el caso de los “refugiados ambientales”.
Más allá de tal denominación, que parece no encontrar asidero en la Comunidad Internacional, la intención de significarlos de esa manera obedece a una decisión metodológica de visibilizar una realidad social global, independientemente de las precisiones conceptuales y las implicancias técnico-jurídicas del término.


Ciertamente, las migraciones de grupos humanos existen desde la prehistoria. Lo “novedoso” de este fenómeno tiene que ver con aumento significativo del número de migrantes producido a lo largo del siglo XX, y también de las distancias recorridas por estos. Ello ha dado lugar a la aparición de nuevos componentes de orden sanitario, ecológico, social, económico y político que es importante tener en cuenta al analizar las causas y tratar de paliar las consecuencias de los desplazamientos de población.
Cabe destacar que el contexto en que se producen estas nuevas migraciones es el de una economía globalizada que  favorece el transito del capital pero obstaculiza los movimientos de personas; al tiempo que apuesta al crecimiento y a la sobreexplotación de los recursos naturales, sin reparar seriamente en los riesgos y aún a costas de hacer perder al clima su compás[2].
En este sistema mundial, caracterizado por profundas desigualdades socioeconómicas y demográficas entre los países más industrializados, ricos o desarrollados, y los pobres, empobrecidos o subdesarrollados, las políticas migratorias de los países receptores se elaboran en base a la seguridad de sus fronteras y de sus ciudadanos, actuando de manera expulsiva respecto a los migrantes que vienen huyendo de un lugar donde ya no pueden seguir viviendo.
Aquí conviene formular una aclaración: las causas que originan los desplazamientos en la actualidad ha dejado de ser exclusivamente políticas. Incluso, no puede afirmarse con exactitud que quienes se trasladan a otro lugar lo hacen sólo en pos de mejorar su calidad de vida o sus condiciones económicas. En el caso de los refugiados ambientales que nos ocupa, los motivos que obligan a millones de personas a abandonarlo todo tienen que ver con la desertificación del suelo y la imposibilidad de continuar realizando su actividad económica, con la escasez de agua y alimentos, con incalculables pérdidas materiales producto de “desastres naturales”, con enfermedades y otras vulneraciones de derechos que se dan en estos contextos.
Esta realidad golpea fuertemente a millones de personas en distintas partes del mundo. Y frente a ello surge inevitable el interrogante acerca de la universalidad de los Derechos Humanos, planteado – siguiendo a BOAVENTURA DE SOUZA SANTOS – en términos de ¿instrumento para la paz u obstáculo para la paz?
Máxime cuando se advierte la ironía representada por los creadores y más férreos defensores de los Derechos Humanos que son los mismos actores que hoy con sus políticas energéticas, económicas, alimentarias y migratorias conducen a millones de refugiados a engrosar las filas de muertos y desaparecidos en el intento de llegar a resguardo a los países que ostentan mayores privilegios.
De esta manera, el agotamiento de los recursos naturales y del funcionamiento del modelo capitalista convergen en la resignificación de las viejas prácticas de exterminio propias del colonialismo, reinventando las violencias como respuesta obligada a los problemas causados por los cambios en las condiciones climáticas, en detrimento del derecho a migrar, del derecho a vivir en un ambiente sano o a una vida digna, de los derechos a la salud, a la alimentación, al agua, y también en perjuicio de las libertades fundamentales del ser humano, y en general, del sistema democrático de gobierno.
“El cambio climático – dice WELZER (2010) - llevará un cúmulo de catástrofes sociales que producirán estados temporarios o permanentes o formaciones sociales sobre las que nada se sabe porque hasta ahora ha habido muy poco interés en ellas. Tanto las ciencias sociales como las ciencias de la cultura están ancladas en la normalidad y son ciegas a las catástrofes. Basta con echar un vistazo a la historia de la naturaleza para comprobar que el cambio climático debe convertirse en objeto de las ciencias sociales y de la cultura (…)”.
Siguiendo la línea de argumentación del autor, en su libro “Guerras climáticas”, y atento al panorama poco alentador que se vislumbra en un futuro no muy lejano, resulta imperioso que desde la ciencia jurídica se dé al tema ambiental el tratamiento que amerita su complejidad.
En este sentido, siguiendo a Boaventura de SOUZA SANTOS, podemos afirmar que el Derecho, como forma social de dominación, no permanece ajeno ni independiente de las reorganizaciones socioeconómicas en curso.[3]
La desertificación, salinización y erosión de los suelos, la acidificación de los océanos y la contaminación de los ríos o el desecamiento de los lagos, son algunos de los sucesos climáticos que menciona el autor para dar cuenta de que el cambio climático es un fenómeno social, originado en procesos antropogénicos (causados por el hombre), motivo por el cual las ciencias sociales deben abocarse al estudio y análisis de un campo que no es dominio exclusivo de las ciencias naturales.
 Asumiendo este compromiso, este texto apunta a la ambiciosa comparación entre la problemática de los refugiados ambientales a nivel global, especialmente a partir del estudio del caso de Nueva Orleans (2005), y la situación de los desplazados del oeste pampeano a partir de mediados del siglo pasado, originada en el conflicto interprovincial por el Río Atuel (La Pampa – Mendoza, Argentina)
Reconociendo las dificultades que plantea este paralelismo, se pretende al menos poder reflexionar, en clave de Derechos Humanos, acerca de experiencias que no son tan lejanas a nuestro ámbito y que ameritan un reconocimiento por parte de las autoridades en particular y de los ciudadanos en general, como paso previo a futuras acciones que pudieran emprenderse en la materia.
Acerca del estatuto de Refugiado Ambiental:
Décadas atrás no se utilizaba el concepto de “refugiado” o “desplazado ambiental”. Sin embargo, hoy resulta un término aplicable – aunque con ciertas resistencias – a aquellas personas, pueblos y ciudades incluso, que se han visto obligados a abandonar sus tierras natales o sus lugares de residencia debido a problemas originados en cuestiones ambientales, ya sea que se trate de hechos naturales como huracanes o tsunamis, o que obedezcan a la sobreexplotación de los recursos naturales por el hombre, como la deforestación, la desertificación, las inundaciones o sequías.
Cabe destacar que no toda la culpa es de la naturaleza y que reducir el problema a ello sería, cuando menos, simplificar la cuestión. Es que detrás de estas causas que, en lo inmediato, obligan a abandonarlo todo, existe la mano del hombre cuyo impacto en la naturaleza es cada vez de mayor intensidad, dando lugar a consecuencias terribles para toda la humanidad.
En este sentido, la emisión de gases tóxicos, los vertidos de petróleo o sustancias químicas en ríos o costas, la construcción de presas u otras grandes obras de infraestructura, la deforestación de los bosques, la desertificación de las tierras, o la contaminación originada en la labor irresponsable de las multinacionales que sólo buscan maximizar ganancias a cualquier costo, son algunos de los procesos que atentan contra el hábitat natural, provocando muertes masivas o el abandono del lugar de origen porque allí es imposible garantizar la salud, la alimentación o tener acceso a agua potable o una vivienda digna para cientos de miles de familias.
Si bien no existe un tratamiento oficial del problema, numerosos sitios de internet pertenecientes a ONGs ambientales y Universidades dan cuenta que para el año 2010 existían aproximadamente unos 50 millones de desplazados forzosamente de sus hogares por  cuestiones ambientales[4], superando ampliamente en número a los refugiados políticos. Esta realidad no es propia de los últimos años, pero debe destacarse que el cambio climático permite vislumbrar una tendencia creciente de movimientos poblacionales, que promete superar ampliamente los 200 millones de refugiados ambientales que ya existen en la actualidad.
Como señala Susana BORRÁS PENTINANT[5], la noción de refugiado ambiental  incluye no sólo aquellos que tienen que trasladarse a otras zonas dentro de un mismo país, sino también a los que suelen cruzar fronteras internacionales. En estos casos, al intentar cruzar las fronteras hacia otros territorios en apariencia más seguros, miles de estos desplazados mueren cada año en las rutas migratorias, por las políticas restrictivas de los países a los que se dirigen y la militarización de las fronteras.
La realidad indica los refugiados ambientales parecen no existir, para la mayoría de los Gobiernos. De hecho, se puede señalar la expresión vertida por el entonces Presidente de EE. UU, George Bush, luego de Katrina: “Esta gente no son refugiados: son norteamericanos”, en un intento de significar que eran también ciudadanos de primera y merecían ser entendidos como tales. Pero explicitando su verdadera postura respecto de los refugiados: no necesariamente merecen ese trato[6].  
Suecia representa una excepción a esta regla, ya que acogió a afectados por el tsunami del Sudeste Asiático de diciembre de 2010 como refugiados ambientales y les dio las mismas ayudas que si fueran refugiados de la guerra de Kosovo[7].
El estatuto jurídico internacional de “refugiado” se encuentra en la Convención de Ginebra de 1951[8] y su Protocolo de Nueva York de 1967, que define a los refugiados como
“aquella persona que debido a fundados temores de ser perseguida por motivos de raza, religión, nacionalidad, pertenencia a un determinado grupo social u opiniones políticas, se encuentre fuera del país de su nacionalidad y hallándose, a consecuencia de tales acontecimientos, fuera del país donde antes tuviera su residencia habitual, no pueda o, a causa de dichos temores, no quiera regresar a él”.
De acuerdo a esta definición, un refugiado debe estar fuera de su país de origen, su país de origen no debe acudir a su protección o para facilitar su retorno, y la causa que origina el desplazamiento debe responder  a cuestiones de raza, nacionalidad, pertenencia a un grupo social u opinión política. Dentro de estas causas no tienen lugar las ambientales, como inundaciones, sequias, deforestación, etc.
“Los refugiados ambientales se definen como aquellos individuos que se han visto forzados a dejar su hábitat tradicional, de forma temporal o permanente, debido a un marcado trastorno ambiental, ya sea a causa de peligros naturales y/o provocados por la actividad humana, como accidentes industriales o que han provocado su desplazamiento permanente por grandes proyectos económicos de desarrollo, o que se han visto obligados a emigrar por el mal procesamiento y depósito de residuos tóxicos, poniendo en peligro su existencia y/o afectando seriamente su calidad de vida”[9]
La extensión del concepto de refugiado de la Convención de 1951 es posible gracias a una interpretación integral de la normativa internacional vigente en materia de protección de derechos humanos: la propia Convención reconoce, al igual que la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948, el derecho a buscar seguridad.  Ésta última establece también que “toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar...”.
Asimismo, los Pactos de Derechos Civiles y Políticos y de Derechos Económicos, Sociales y Culturales refieren al derecho inherente de toda persona a disfrutar y utilizar plena y libremente de los recursos naturales,  y que ninguna persona puede ser privada de sus medios de subsistencia.
Esto significa que el derecho humano a un ambiente sano y el derecho al desarrollo humano receptados internacionalmente pueden ser la llave que abra la puerta de ingreso a los refugiados ambientales.

Por su parte, la Declaración de Naciones Unidas sobre el Medio Humano (Estocolmo, 1972) establece que la persona tiene el derecho fundamental a la libertad, la igualdad y al disfrute de “condiciones de vida satisfactorias en un medio ambiente cuya calidad le permita vivir con dignidad y bienestar”; y tiene también la solemne obligación, como contrapartida a este derecho, de “proteger y mejorar el medio ambiente para las generaciones presentes y futuras”. Asimismo, en el Preámbulo de la Declaración puede leerse que “la protección y mejoramiento del medio humano es una cuestión fundamental que afecta al bienestar de los pueblos y al desarrollo económico del mundo entero, (...) y un deber de todos los gobiernos”.

La Asamblea General de Naciones Unidas también proclama en la Carta Mundial de la Naturaleza de 1982 que “la Humanidad es una parte de la naturaleza y la vida depende del funcionamiento ininterrumpido de los sistemas naturales que aseguran el suministro de energía y nutrientes”.

La Declaración de Viena en 1993  consagra la vinculación entre el derecho fundamental al desarrollo y el medio ambiente, al tiempo que reconoce que el vertido ilícito de determinadas sustancias puede atentar contra los derechos a la vida y a la salud[10].
Como se ve, la ampliación de la protección jurídica de los refugiados ambientales es posible y encuentra fundamento en el todo el sistema de protección de los derechos humanos. Sin embargo, BORRÁS PENTINANT sostiene que la gran mayoría de los Estados resisten tal reconocimiento jurídico, argumentando que supondría una devaluación de la actual protección de los refugiados por persecuciones políticas. Parten de la “excepcionalidad” de las migraciones por factores, y agregan que en caso de darse, estos desplazamientos son frecuentes dentro de las mismas fronteras de los Estados, lo que escaparía a la regulación de la Convención.
Otra de las posiciones que se opone al reconocimiento de los refugiados ambientales es aquella que sostiene que deberían determinarse expresamente las causas  ambientales que definirían tal estatuto, sin reparar en que lo trascendental de este fenómeno está dado por la gravedad de la situación que ha ocasionado el desplazamiento, por la imposibilidad del Estado de origen de proporcionar ayuda a la población, etc.  Esta postura sólo agrava las condiciones de desprotección jurídica de los refugiados y resulta, además, discriminatoria en relación a otras personas que también son refugiados ambientales pero cuya causa de desplazamiento sea distinta con relación a otros (al respecto cabe preguntarse ¿habría que determinar orden de causales según su gravedad? ¿Cómo determinar cuál es la causa más grave? ¿Cuál genera más pérdidas? ¿Qué tipo de pérdidas se contabilizan? ¿Con qué criterio se agruparía a las personas provenientes de un mismo territorio para determinar si encuadran o no en el estatuto de refugiado?...)
Lo cierto es que aún hoy, el Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) y la Organización Internacional de la Migración (OIM) no utilizan la denominación de refugiado ambiental, sino la de personas ambientalmente desplazadas”, para referirse a las personas desplazadas por la degradación, el deterioro o la destrucción del ambiente, ya sea que se trate de personas desplazadas dentro de su propio país o a través de fronteras internacionales. No obstante, considera que la extensión del reconocimiento permitiría aplicar a los refugiados ambientales las mismas soluciones que a los refugiados políticos: repatriación o retorno voluntario al país de origen, reasentamiento o traslado a un tercer país, y la integración local o la permanencia en el país de acogida.
También merece destacarse la contradicción de la Comunidad Internacional, que por momentos parece haber avanzado en la toma de conciencia sobre el cambio climático, sus consecuencias y la necesidad de adoptar acciones concretas a la brevedad para tratar de paliar los efectos y evitar que la degradación continúe en aumento; pero luego sucede que han fracasado las últimas cumbres o conferencias en materia ambiental, puesto que una verdadera conciencia ambiental y una política responsable en la materia requieren de la inversión de enormes cantidades de dinero que los Estados no están dispuestos a destinar al ambiente.
Al respecto, vale decir que aquí no se trata de números, sino de vidas humanas. Y eso es lo que debiera guiar los pasos de la Comunidad Internacional.
Katrina:
“El huracán Katrina no fue la causa de la inequidad social en el sur de EE. UU pero sí la amplificó, la exacerbó y la puso en evidencia. Si los desastres naturales son por principio neutrales y ciegos al color de piel de las personas, sus efectos no lo son (…)”. Así comienza el capítulo dos, llamado “Pasado y presente del racismo”, del libro “Katrina, el imperio al desnudo” de Hinde POMERANIEC.[11]
Y continúa: “Los sectores más vulnerables de una comunidad son los que más sufren las calamidades como el Katrina, y, no en vano, la mayoría de las víctimas fueron mujeres, niños, discapacitados, gente mayor y en su gran mayoría afroamericanos”.
A fines de agosto de 2005 el huracán Katrina arrasó el sudeste de los Estados Unidos causando daños materiales por más de 80 mil millones de dólares, dejando a toda la ciudad sin luz ni agua, y con las rutas intransitables que impedían la llegada de la ayuda externa. A partir de allí, dice WELZER (2010), existe el concepto de “refugiado climático”: que identifica a aquellas personas que se encuentran en situación de fuga a causa de un suceso climático[12].
Los habitantes originales de Nueva Orleans que sobrevivieron a la tragedia, fueron dispersados irregularmente por 44 estados. Sin embargo, ha operado en la región un fenómeno migratorio poco menos que curioso: muchas personas llegaron al territorio para trabajar en la reconstrucción de las ciudades y pasar a engrosar las nuevas filas de oprimidos; los latinos desplazaron a los afroamericanos como primera minoría del país.
Las nuevas formas de explotación y esclavitud dio paso a un nuevo agente: los “sin papeles”[13]: obreros de la construcción provenientes de México, El Salvador u Honduras, incapaces de negociar mejores  condiciones laborales por su condición de “ilegales”.
La situación descripta sirve para ejemplificar lo dicho al introducirnos en el tema, respecto de los abusos a los que se ven sometidos los migrantes al llegar a otro Estado buscando, por una causa u otra, salvar su vida. Ello, al margen de los excesos cometidos por la lógica capitalista del mercado, genera enfrentamientos entre los mismos pares, nativos y extranjeros residentes en un mismo país, trabajadores contra trabajadores, pobres contra pobres, que comienzan otra guerra aparte por los puestos de trabajo, el acceso a la vivienda y a otros recursos básicos para la vida, como el agua y los alimentos, la salud o la educación.
A continuación se transcriben algunos fragmentos del libro “Katrina, el imperio al desnudo” donde la autora relata detalladamente las vivencias de los afectados por el huracán, las implicancias de ser blanco o negro cuando está en juego la vida, y el desinterés manifiesto (o incluso la intencionalidad) del gobierno de EE.UU respecto de la población de Nueva Orleans y la zona, que si bien son también estadounidenses, parece que no merecen el trato de ciudadanos (o merecen el trato de ciudadanos de segunda) por ser negros y/o pobres.
“Multicultural desde su origen, Nueva Orleans – la ciudad más grande de Louisiana – fue fundada por colonizadores franceses en 1718, pasó a manos españolas en 1763 y volvió a ser regida por sus fundadores en 1803, quienes inmediatamente la vendieron a Estados Unidos.
Su ubicación en una planicie cerca del río Mississippi y el lago Pontchartrain la convertían en un puerto atractivo para el comercio (…) Su riqueza cultural proviene de sus diferentes orígenes (…) El jazz y todas las tradiciones ligadas a esta música (…) y sus carnavales (…) igual que su poderosa gastronomía. (…) Nueva Orleans tenía un atractivo artístico y cultural del que carecían otras capitales de Estados Unidos”[14].
“Louisiana, al igual que Mississippi y Alabama, los tres estados más afectados por el Katina, pertenecen a una región del sur tradicionalmente olvidada por los “favores” de Washington. Se trata de estados pobres y poco productivos, con una población negra importante, una altísima tasa de desempleo y una desinversión de décadas. Juntas contribuyen al 3% del PBI de Estados Unidos. Ni siquiera son estados clave en términos electorales, ya que aportan pocos electores cada uno, por lo que no resultan determinantes en materia política”[15].
“Hasta la llegada del Katrina, Nueva Orleans estaba integrada en un 68 por ciento por población afroamericana (…) Según datos oficiales, el 28 por ciento de su población se hallaba bajo la línea de pobreza y, de ese porcentaje, el 84 por ciento eran negros.
Con el alerta en marcha, las zonas más ricas pronto quedaron vacías. El 90 por ciento de los habitantes blancos de Nueva Orleans tenía automóvil, lo que les permitió salir por sus propios medios relativamente sin dificultad y temprano, en cuanto la televisión dio las primeras noticias. Muchos se habían ido incluso antes de que Nagin decretara la evacuación forzosa. En cambio, el 52 por ciento de los habitantes negros de Nueva Orleans no tenía ni auto propio ni acceso al de algún familiar como para emprender el éxodo individualmente.”[16]
Como si lo dicho no fuera contundente:
“Ordenada la evacuación por todos los medios, la mayoría de los habitantes de clase baja comenzó a abandonar sus casas rumbo al Superdome, el mayor estadio cubierto de la ciudad, un símbolo deportivo algo ajado por el tiempo y sin las necesidades básicas para albergar a miles de hombres y mujeres por varios días, pero por entonces la única construcción cubierta en donde se podía concentrar un número importante de personas (…)”
“Por la noche, entre 25 y 30 mil personas se apiñaban en el Superdome sin agua suficiente, sin comida y en pésimas condiciones de higiene. Diferentes organizaciones asistenciales particulares buscaban acercar bebidas y alimentos, pero las raciones no alcanzaban y se peleaban como animales por un plato de comida. El aire acondicionado no daba abasto, la angustia corroía los ánimos y las horas pasaban sin noticias de cambio ni de llegada de mayor asistencia.
“Al mismo tiempo, (…) otros miles tomaban la decisión de quedarse a defender lo poco o mucho que tenían, pese a la obligatoriedad de evacuar”.
“La convivencia forzada entre habitantes de los segmentos más pobres y marginales de la población de Nueva Orleans despertó los peores demonios. Una vez adentro, ya no se les permitía salir. Ese encierro de decenas de miles de desesperados regulado por militares sin preparación fue uno de los ejercicios de perdida de dignidad humana más atroces de los últimos tiempos en el mundo desarrollado”[17].
“Sin luz, el Superdome es un horno gigante que alberga a decenas de miles de desesperados. La seguridad está a cargo de militares para quienes la sensibilidad no parece haber sido una materia cursada. Hay filtraciones en techos y paredes, la humedad es insoportable. Comienzan los rumores de violaciones y asesinatos. Un hombre se tira al vacío ante la vista de todos. No será el único suicidio. La gente orina y defeca en el piso, donde duermen niños de todas las edades que no paran de llorar. Hay gente que se angustia porque no pudieron traer consigo sus remedios en el apuro por salir. Otros se lamentan porque no pudieron traer consigo a todos sus familiares. Ya casi no hay agua ni comida. Se ven jeringas usadas desparramadas por las gradas. Adictos con síntomas de abstinencia circulan por el estadio como zombies”[18].
Para completar la descripción, continúa la autora:
“El agua sigue subiendo y la policía ya no sabe hacia dónde disparar, literalmente. A los enfrentamientos habituales entre una fuerza denunciada por corrupta y racista y jóvenes marginales criminalizados por décadas de desinversión e indiferencia se les suma el desastre natural y el desabastecimiento.
Grupos de adolescentes enloquecidos comienzan a saquear los negocios abandonados por la súbita evacuación. Los comercios de la céntrica Canal Street ya no tienen vidrios ni mercaderías. En las terrazas de toda la ciudad hay gritos de los rezagados que no pudieron salir a tiempo y claman por ayuda pero también florecen francotiradores alucinados, convertidos en los amos del lugar.
En medio del apocalipsis, las autoridades de las cárceles salen corriendo y no tienen remordimientos por dejar atrás a los prisioneros. Los internos que pueden hacerlo saltan por las ventanas, pero caen sobre alambres de púas. Muchos, cientos, terminarán ahogados o muertos de sed y hambre.
Los medios intentan acercarse a Nueva Orleans como sea. Pero se hace difícil. Las rutas están inutilizadas, los caminos convencionales, inundados. Los riesgos son infinitos. Muchos consiguen ingresar, otros nunca pudieron salir.
A diferencia de lo ocurrido en Irak, en donde la prensa que llegaba hasta los campos de batalla lo hacía junto a los militares que habilitaban esa presencia y digitaban la información (…) ningún organismo había diseñado un plan de cobertura periodística (…)”[19].
En cuanto a la improvisación y las responsabilidades de las autoridades, refiere:
“Los atentados del 11 de septiembre de 2001 habían tomado a todos por sorpresa, pero la Casa Blanca rápidamente había podido hallar un culpable a donde desviar la atención para que nadie husmeara demasiado en las fallas de los servicios de inteligencia. Esta vez, sin embargo, no era posible ponerle el traje de culpable a un fenómeno natural y no había manera de explicar por qué nadie había escuchado las advertencias de los expertos, de modo que desde el gobierno la estrategia fue derivar la responsabilidad de los hechos en los funcionarios locales”[20].
Y como si aún fuera necesario un discurso (más) perverso (si es que esto es posible):
“La estrategia oficial parece dar algunos resultados cuando algunos medios afines al gobierno republicano se regodean en mostrar cómo reina el delito en la tierra negra del sur. Asfixiados por la evidencia de una tragedia dominada por el racismo, esos medios prefieren poner el ojo en los saqueos y la violencia sin fin”[21].
Más allá de las idas y vueltas del Presidente Bush respecto de cómo encarar la catástrofe natural que nadie quiso/pudo evitar, y de sus intentos por mostrarse ocupado y preocupado por el tema…:
 “…cabe señalar que el huracán Katrina logro dejar en evidencia cómo, más allá de las capacidades y responsabilidades de organismos y autoridades, la ayuda efectiva para paliar un desastre de tal magnitud debió haber surgido de una voluntad política que, como pudo verse, nunca existió”[22].
El párrafo transcripto refuerza la tesis sostenida respecto de la intencionalidad manifiesta de EE.UU de permitir el exterminio de la población negra y también de los pobres, en una reencarnación del Holocausto alemán, con nuevas estrategias y una violencia que se reinventa y adapta a las nuevas circunstancias sociales y políticas actuales.
Por otra parte, y en relación al empleo del término “catástrofe natural”, vale formular – siguiendo a Welzer, dos aclaraciones: en primer lugar, en un escenario como el de Nueva Orleans, en que se hizo caso omiso del peligro de las inundaciones; en que se carecía de un sistema de protección suficiente contra catástrofes; donde las fuerzas de seguridad reaccionaban de manera extrema contra los ciudadanos aprovechándose de la desesperación de los mismos, escondiendo verdadero odio racial; donde la desigualdad social se profundizó luego del huracán; donde aparecieron cientos de miles de refugiados ambientales; entre otros fenómenos; resulta difícil poder hablar de algo que se produce naturalmente. Por el contrario, esto obedece más a una catástrofe de tipo social que natural. Aunque en lo inmediato la causa principal sea el acontecimiento de un suceso climático extremo.
En segundo lugar, la producción de este tipo de catástrofes permite evidenciar las deficiencias en el funcionamiento de sociedades como la de EE.UU, que de otro modo permanecen ocultas. De ello dan cuenta las profundas desigualdades en cuanto a oportunidades de vivir y sobrevivir, los déficit de gestión y la violencia, como opción latente de actuación y respuesta.
En definitiva, no se puede hablar livianamente de catástrofes naturales cuando todos los procesos que subyacen en el trasfondo de la cuestión son, en realidad, antropogénicos (causados por el hombre). De ello se derivan las consecuencias que sí son sociales y que son las que originan las transformaciones climáticas de las que se dan cuenta en este texto.
Los “refugiados ambientales” pampeanos: el caso del Río Atuel.
En este apartado se hace referencia a uno de los recursos naturales que más conflictos ambientales para esta y las generaciones venideras. El agua.
El agua potable es un bien escaso, ya que sólo constituye el 2,5% del total de agua del mundo: es decir, 37 millones de los 1400 millones de metros cúbicos que existen en la tierra. El 97,5% corresponde a mares y océanos[23].
Lograr el abastecimiento de agua potable para todos los habitantes del planeta, tanto como el saneamiento, requiere de inversiones millonarias (de hasta once cifras y en dólares!) que ningún país desarrollado está dispuesto a enfrentar. En este sentido, el ser humano, el agua potable, flora, fauna, naturaleza y el planeta en general se ha transformado de acuerdo a la lógica capitalista en una mercancía que se compra y se vende de acuerdo a la oferta y la demanda del mercado. Esto se evidencia en la cantidad de agua que consumen europeos y estaduonidenses (400 y 200 litros de agua por día) contra los 5 litros diarios de que disponen, con suerte, 1.100.000.000 de seres humanos en el resto del mundo[24].
En un informe realizado por el Pentágono a fines de 2004, donde se advierte sobre los efectos devastadores del calentamiento global, se indica que para los años 2020/2030 la humanidad se verá envuelta en una seguidilla de sequías, hambrunas y escasez de agua potable. Ante tal estado de la cuestión, se sugiere el despliegue de las fuerzas armadas estadounidenses en todos aquellos lugares del mundo donde existan recursos naturales, como solución mágica cuyo desenlace colonizador es por todos conocido.
Advirtiendo que las guerras por el agua son un fenómeno posible y latente, pasaremos a analizar un caso particular que tal vez no encuadra como guerra pero cuyas consecuencias ameritan su tratamiento en este trabajo.
En el prefacio al libro “El caso del Río Atuel” del pampeano Juan Carlos SCOVENNA[25] se puede leer la historia de una madre somalí que pierde a su pequeño hijo de cuatro años camino al campo de refugiados de Kenia, producto de las altas temperaturas del lugar. Esta historia, sumada a las descripciones aportadas por Hinde POMERANIEC acerca de Katrina en Nueva Orleans, o Harald WELZER en su libro “Guerras Climáticas”, son algunos de los retratos de la realidad que viven comunidades enteras que se no tienen otra opción que abandonar su lugar de origen, aunque en eso les vaya la vida.
Sin embargo, en América Latina sobran relatos que dan cuenta de desplazamientos forzados y de la crueldad de las vivencias de quienes intentan migrar hacia territorios limítrofes, o aún, dentro de las fronteras de su propio Estado, pero a un lugar donde puedan vivir dignamente.
Uno de esos casos es el de la provincia de La Pampa, en la República Argentina, cuya población nativa ha sido víctima de los embates del hombre y de la falta de conciencia ambiental y solidaridad social de la provincia limítrofe con la que se comparte (o compartía)  el Río Atuel, del cual ésta se ha apropiado hasta la actualidad.
El Atuel es un río que nace en las altas cumbres de la Cordillera de los Andes y recorre tierras argentinas desde tiempos inmemoriales. Los pueblos originarios que se establecieron a la vera de su curso fueron pehuenches, huarpes y rankulches, entre otros. Estos pobladores vincularon sus actividades al beneficio de sus aguas, que al ingresar en el territorio de la provincia de La Pampa confluyen en el río Salado – Chadileuvú – Curacó, para desembocar en el Río Colorado y de allí, finalmente, en el Océano Atlántico.
El impacto ambiental que el corte del río trajo aparejado para los pobladores originarios de la zona - y para la provincia en su junto -, desde el punto de vista del daño ambiental, económico y social, constituye una flagrante violación a los derechos humanos atentando contra el derecho a vivir en un ambiente sano y equilibrado tanto de los que tuvieron que abandonar el territorio, como de los que se quedaron.
El primer desplazamiento forzado tuvo lugar con la “campaña al desierto”, donde miles de pobladores fueron eliminados u obligados a abandonar sus territorios ancestrales. Producido el reparto de las tierras “conquistadas”  a sus nuevos propietarios, se asentaron en las márgenes del Rio Atuel y del arroyo de la Barda los primeros poblados: Santa Isabel y Algarrobo del Águila[26].
La Colonia Butaló era una colonia agrícola no sólo de criollos, sino también de ucranianos, polacos y españoles, fundada  en 1909 sobre los márgenes del río homónimo, brazo del Río Atuel, orientada a la producción de trigo y alfalfa, y especies forestales como álamos, frutales, etc. La prosperidad económica de este importante emprendimiento llegó a su fin por la acción del hombre, con los cortes de los brazos del Atuel que llegaban a La Pampa: primero fue el brazo Río Atuel propiamente dicho en 1918, y luego entre 1933 y 1937 la interrupción del Arroyo Butaló y los brazos o arroyos de menor cuantía.
La característica típica de los cuatro departamentos del oeste pampeano vinculados por el Río Atuel (Chalileo, Chical Có, Limay Mahuida y Curacó) ha sido siempre su marcada ruralidad periférica, acentuada por la desintegración socioterritorial provocada, en Argentina, por los modelos económicos internacionales, que marginaron a amplios territorios cuyas ventajas comparativas no se ajustaban al “modelo de comercio internacional granero”[27].
Sin embargo, puede destacarse que el oeste pampeano tuvo su período de crecimiento entre 1895 y 1920, durante el período de expansión agraria agroexportadora. Pero desde 1935, la ocurrencia de una serie de hechos naturales y económicos produjo un brusco descenso. La falta de agua potable y las sequias sobrevinientes terminaron de azotar a las actividades productivas locales, desencadenando el inicio del éxodo poblacional que se extendería hasta 1942.
Posteriormente, el Estado Nacional firmaría el acta de defunción de la zona en cuestión, con la decisión de construir el complejo hidroeléctrico “El Nihuil”, que fuera inaugurado en 1947 y que le permitiera a Mendoza la exclusividad del aprovechamiento del Río Atuel para generar energía hidroeléctrica y para el riego de sus viñedos.
El grave proceso de desertificación y la carencia de agua potable para consumo  motivaron el abandono de las tierras pampeanas por parte de numerosas familias, con destino a la provincia de Mendoza.
Según surge de la comparación de los censos nacionales de 1947 y 1960, es decir, a partir del corte del Río Atuel, el entonces Territorio Nacional contaba con una población de 169.480 habitantes, contra 158.746 habitantes en poco más de una década. La Provincia de La Pampa había perdido 9.296 habitantes, equivalente aproximadamente al cinco y medio por ciento (5,5%) de su población[28].
Entre las graves consecuencias que el robo del río trajo aparejadas a la región se puede mencionar, además de la desertificación y la privación del acceso al agua potable: la desaparición de los bañados y humedales del Atuel (que en su encuentro con el río Salado o Chadileuvú, provocaba aguas más abajo, bañados y lagunas extensas que constituían un rico ecosistema, hoy desaparecido); el inmenso daño a las actividades agrícolas-ganaderas; y la imposibilidad de lograr un desarrollo sustentable en la zona[29].
Luego de esta etapa regresiva en cuanto al peso demográfico de la región, hacia 1970 (y hasta la actualidad) el crecimiento continúa siendo lento y oscilante. Sucede que recién en los últimos censos realizados el número de habitantes ha podido superar, en números absolutos, a la cifra de población alcanzada en 1947[30].
El segundo desplazamiento, más cercano a nuestros tiempos y con características muy distintas del anterior, tiene lugar a finales del siglo pasado. La violencia con que se ejercen, relata SCOVENNA, es sutil, ya que en la mayoría de los casos se produce por la apropiación territorial sobre la base de los títulos de propiedad que se hacen valer a grupos de familias que en muchos caso poseyeron en forma pública, pacífica e ininterrumpida tierras abandonadas o jamás ocupadas por sus titulares.
“Algunos de ellos – como ocurrió con los que se asentaban en la laguna La Blanca, fueron desplazados forzadamente y asentados en la Colonia Emilio Mitre a finales del siglo XIX, donde se les entregó la posesión – el título de propiedad recién se les reconoció casi 80 años después – de pequeñas parcelas consistentes en 625 hectáreas por familia”.
Este desplazamiento forzado, dice el autor, es generado por varias razones: en primer lugar, el valor estratégico de esos territorios, en términos económicos; la eventual radicación de industrias extractivas y productivas (recursos naturales y minerales) en la zona; la expansión de la frontera ganadera; y el empobrecimiento y baja calidad de vida de los originarios de la tierra, privados incluso del agua potable, vital para su subsistencia.

Esta modalidad de “apropiación territorial” desarrollada por el modelo neoliberal se lleva a cabo bajo el amparo del ordenamiento jurídico y la legitimación otorgada por  fallos judiciales que autorizan la venta de grandes extensiones de estas tierras, provocando la expulsión de los campesinos que poseyeron esas tierras sin título de propiedad generación tras generación.
En este sentido, el artículo 17 de la Declaración de Derechos Humanos sostiene que toda persona tiene derecho a la propiedad, individual o colectivamente, y que nadie puede ser privado arbitrariamente de su propiedad. Coincidentemente con ello, el autor refiere al derecho a la vivienda digna como la base de todos los otros derechos a la salud, a la vivienda, a la alimentación y al agua potable. Escala con la que no coincidimos que deba respetar estrictamente ese orden, pero sí en el sentido de complementariedad de estos derechos para el pleno desarrollo de la persona humana, desde un punto de vista integral.
En los casos de las familias que aún permanecen en la zona inmersos en lo que eran los bañados del Atuel, hoy completamente secos, o sobre las orillas del río Salado o Chadilevú, se encuentran doblemente afectados por cuanto la escasez de agua potable hace que “deban depender para todas sus necesidades vitales, de las escasas aguas de lluvias que logran acumular o en su caso, de la provisión que los municipios que les acercan en camiones tanques, el agua potable para el consumo”.
Por estas razones, familias que antes estaban constituidas por diez u once miembros se van desmembrando, buscando alojarse en las ciudades. Al igual que sucede con los refugiados ambientales en otras partes del mundo, estas personas pasan a ser pobres estructurales, viviendo en barrios como garantía de seguridad, donde intentan reconstruir sus vidas con la ilusión de obtener mejores condiciones para su desarrollo.
Esta breve reseña no agota el tema de la propiedad de los colonos del oeste pampeano, sino que se lo enuncia para referenciar la forma en que se han producido los últimos desplazamientos poblacionales de la región. Un análisis pormenorizado de la cuestión excede el objeto de esta presentación.[31]
Para finalizar, el autor pampeano Eduardo AGUIRRE reflexiona respecto de las consecuencias sociales que tuvo el corte del Río Atuel para los habitantes de La Pampa:
“El desastre humano y ambiental que ocasionó la desaparición de esos humedales – que se contaban entre los más grandes de la Argentina – contribuyó en mucho a la falta de integración de un país que, como el nuestro, está fuertemente condicionado por los desiertos. Los quiebres ideológicos fueron múltiples (todavía no del todo bien estudiados y conocidos) y en el aspecto humano se registraron verdaderas involuciones demográficas y culturales que hasta hoy se sienten en nuestra provincia”
Conclusión:
El mundo actual es el resultado de múltiples procesos económicos, sociales, políticos, culturales y también ambientales que no siempre el hombre podrá dominar a través de discursos y prácticas hegemónicas. Esto ha quedado demostrado a partir de lo sucedido en Nueva Orleans luego del Katrina, y con curiosa periodicidad en distintas partes del mundo, en lo que parece anunciar un final poco feliz.
Sin embargo, las consecuencias de esa pretendida omnipotencia las sufren los sectores más vulnerables de la población, tanto en los países desarrollados (donde también hay negros y pobres, aunque se los intente ocultar) como en los más pobres o de subdesarrollo.
La importancia del reconocimiento jurídico a nivel internacional del estatus de refugiado ambiental viene a proponer una alternativa para la protección de estas personas afectadas por el cambio climático, sus causas y sus consecuencias. Supone que a partir de su inclusión como categoría jurídica internacional pueden eliminarse las barreras que se imponen a las personas que ponen en juego su vida, paradójicamente, para escapar de condiciones ambientales que le impiden seguir viviendo en su lugar de origen.
La ambiciosa comparación entre refugiados ambientales y prácticas de exterminio planteada al principio de este trabajo ha sido demostrada en la exposición del caso de los afroamericanos en EE.UU que parecen obligados a cargar con la cruz de su raza, aún después del Apartheid.
Pero también, y en una situación fáctica completamente diferente, en la Provincia de La Pampa se ha echado mano a un recurso natural, como el agua, para lograr resultados similares: la provincia vecina de Mendoza, con el aval del Estado Nacional, contribuyó a profundizar las tareas de eliminación de los pobladores nativos de la zona del Río Atuel que hubieran sido iniciadas durante la mal llamada “conquista al desierto”. En un primer desplazamiento se eliminó a los pueblos originarios del oeste y centro de la provincia; y posteriormente a los colonos que seguían poseyendo estas tierras heredadas de sus antepasados.
Si bien en este caso el aniquilamiento no implica directamente la muerte, los hechos que tuvieron lugar en dicho territorio atentan contra un derecho humano fundamental, como es el agua, que congloba en su curso el derecho a la alimentación, a una vivienda digna, a la salud, a un ambiente sano y ecológicamente equilibrado, tal como lo recepta la propia Constitución de la Provincia de La Pampa en su artículo 18.
Los Estados, nacionales y provinciales, y la comunidad internacional, están obligados por el Derecho Internacional de los Derechos Humanos a cumplir y hacer cumplir la normativa vigente en la materia, y a garantizar a sus ciudadanos y a las generaciones futuras la disponibilidad y aprovechamiento de los recursos naturales y del ambiente en general[32].
A diferencia de lo que sucede con los refugiados ambientales, que aún no existen jurídicamente hablando, las obligaciones de los Estados respecto del ambiente están positivizadas desde hace tiempo. Sin embargo, el desafío consiste en pasar de la utopía a la realidad, exigiendo su cumplimiento ante los organismos que corresponda.
Para finalizar, y en consonancia con lo expresado en el párrafo anterior, existe la posibilidad de que los el caso del Río Atuel sea planteado ante el Tribunal Permanente de los Pueblos (TPP) que acompaña a los pueblos en la lucha por sus derechos fundamentales, juzgando simbólicamente desde situaciones de genocidio hasta situaciones financieras internacionales, pasando por la negación de la autodeterminación de los pueblos, y por supuesto, la destrucción del medio ambiente, tal como sucede con el caso de Repsol[33]. Pero ello podría ser objeto de futuras investigaciones.







Bibliografía:
AGUIRRE, E. (2015). El corte del Río Atuel y sus implicancias jurídico penales. ¿Y si estuviéramos frente a un delito ambiental? La Plata: Editoral Universitaria de La Plata.
-      (2013). Sociología del control global punitivo. Apuntes sobre la seguridad, la guerra y la paz. La Plata: Editoral Universitaria de La Plata.
BORRÁS PENTINANT, S. (2008). Aproximación al concepto de refugiado ambiental: origen y regulación jurídica internacional”.

BRUZZONE, E. (2012). Las guerras del agua. América del sur, en la mira de las grandes potencias. Buenos Aires: Capital intelectual.
CASTILLO, J. (2011). Migraciones ambientales: Huyendo de la crisis ecológica en el siglo XXI. Barcelona, España: Editorial Virus.
de Souza Santos, Boaventura. “La globalización del derecho: los nuevos caminos de la regulación y la emancipación” (1998), “El derecho y la globalización desde abajo. Hacia una legalidad cosmopolita” (2007) y “Sociología Jurídica crítica: Para un nuevo sentido común del derecho” (2009)
POMERANIEC, Hinde (2007). Katrina, el imperio al desnudo. Racismo y subdesarrollo en Estados Unidos. Buenos Aires: Capital intelectual.
SCOVENNA, J. C. (2011). El caso del río Atuel desde la perspectiva de los derechos humanos. Santa Rosa, La Pampa, Argentina: Pitanguá.
WELZER, Harald (2010). Guerras climáticas. Por qué mataremos (y nos matarán) en el siglo XXI. Madrid: Katz.
Otras fuentes:
El río Atuel también es pampeano. El derecho humano al agua. Revista de la Secretaría de Derechos Humanos y Secretaría de Recursos Hídricos del Gobierno de La Pampa, Santa Rosa, junio de 2014.




[1] WELZER, Harald (2010), “Guerras Climáticas. Porqué mataremos (y nos matarán) en el siglo XXI”, Kats Editores, España, pág. 7.
[2] WELZER, Harald (2010), “Guerras Climáticas. Porqué mataremos (y nos matarán) en el siglo XXI”, Kats Editores, España, pág. 114.
[3] de Souza Santos, Boaventura. “La globalización del derecho: los nuevos caminos de la regulación y la emancipación” (1998), “El derecho y la globalización desde abajo. Hacia una legalidad cosmopolita” (2007) y “Sociología Jurídica crítica: Para un nuevo sentido común del derecho” (2009).
[4] Otras denominaciones que reciben los desplazados por motivos ambientales son” refugiados ecológicos”, “eco-migrants”, “resources refugees”, “emigrantes medioambientales”, “ecorefugiados”, “environmental refugees”, o “réfugiès de l'environment”.
[5] BORRÁS PENTINANT, Susana (2008), “Aproximación al concepto de refugiado ambiental: origen y regulación jurídica internacional”, Conferencia impartida en el “III Seminario sobre los agentes de la cooperación al desarrollo: refugiados ambientales, refugiados invisibles?”, organizado por la Dirección General de Servicios y Acción Solidaria, de la Universidad de Cádiz.
[6] POMERANIEC, Hinde (2007), “Katrina, el imperio al desnudo. Racismo y subdesarrollo en Estados Unidos”, 1ª. Edición, Capital Intelectual, Buenos Aires, pág. 62.
[7] CASTILLO, Jesús M (2011), “Migraciones ambientales: Huyendo de la crisis ecológica en el siglo XXI”, Editorial Virus, Barcelona, España, pág. 14.
[8] Adoptada en Ginebra, Suiza, el 28 de julio de 1951 por la Conferencia de Plenipotenciarios sobre el Estatuto de los Refugiados y de los Apátridas (Naciones Unidas), convocada por la Asamblea General en su resolución 429 (V), del 14 de diciembre de 1950. Entrada en vigor: 22 de abril de 1954, de conformidad con su artículo 43.
[9] BORRÁS PENTINANT, Susana (2008), “Aproximación al concepto de refugiado ambiental: origen y regulación jurídica internacional”, Conferencia impartida en el “III Seminario sobre los agentes de la cooperación al desarrollo: refugiados ambientales, refugiados invisibles?”, organizado por la Dirección General de Servicios y Acción Solidaria, de la Universidad de Cádiz, pág. 3.
[10] “El derecho al desarrollo debe realizarse de manera que satisfaga equitativamente las necesidades en materia de desarrollo y medio ambiente de las generaciones actuales y futuras. La Conferencia Mundial de Derechos Humanos reconoce que el vertimiento ilícito de sustancias y desechos tóxicos y peligrosos puede constituir una amenaza grave para el derecho de todos a la vida y a la salud. Por consiguiente, la Conferencia Mundial de derechos humanos hace un llamamiento a todos los Estados para que aprueben y apliquen rigurosamente las convenciones existentes en la materia de vertimiento de productos y desechos tóxicos y peligrosos y cooperen en la prevención del vertimiento ilícito”
[11] POMERANIEC, Hinde (2007), “Katrina, el imperio al desnudo. Racismo y subdesarrollo en Estados Unidos”, 1ª. Edición, Capital Intelectual, Buenos Aires, Pág. 56.
[12] WELZER, Harald (2010), "Guerras Climáticas. Porqué mataremos (y nos matarán) en el siglo XXI", Kats Editores, España, pág. 48.
[13] POMERANIEC, pág. 76.
[14] POMERANIEC, Pág. 22                           
[15] POMERANIEC, Pág. 20
[16] POMERANIEC, Págs. 22, 23.
[17] POMERANIEC, Pág. 27.
[18] POMERANIEC, Pág. 29.
[19] POMERANIEC, Págs. 29, 30.
[20] POMERANIEC, Pág. 31.
[21] POMERANIEC, Pág. 32.
[22] POMERANIEC, Pág. 21.
[23] BRUZZONE, Elsa (2012), “Las guerras del agua. América del Sur en la mira de las grandes potencias”, Capital Intelectual, Buenos Aires, Argentina, pág. 17.
[24] BRUZZONE, Pág. 20.
[25] SCOVENNA, Juan Carlos (2011), “El caso del río Atuel desde la perspectiva de los derechos humanos”, 1a. ed., Pitanguá, Santa Rosa, La Pampa, Argentina.
[26] “El río Atuel también es pampeano. El derecho humano al agua”, Revista de la Secretaría de Derechos Humanos y Secretaría de Recursos Hídricos del Gobierno de La Pampa, Santa Rosa, junio de 2014, págs. 4, 5 y 6.
[27] “El río Atuel también es pampeano. El derecho humano al agua”, Revista…, pág. 24.
[28] SCOVENNA apunta un dato clarificador acerca de los desplazamientos forzados y sus consecuencias para la región: “Conforme a un trabajo publicado en “Caldenia” por el Lic. Walter Cazenave, si se consideran las cifras demográficas a partir de la ocupación por parte de la población cristiana y de la puesta en producción del espacio regional en lo que era la llamada “Isla de Chalileo”, cuando comenzaron los primeros asentamientos humanos hace unos 120 años, y partiendo de los datos censales existentes, si se aplicase una tasa de crecimiento del 3,5 por ciento anual, índice que permite una duplicación poblacional cada veinte años, en el año 2011 la localidad de Santa Isabel tendría una población cercana a los 80.000 habitantes. Ello patentiza de modo brutal el fenomenal desplazamiento forzado por una parte a la vez que nos indica cómo, una tierra que prometía un crecimiento sostenible y capaz de recepcionar un gran poblamiento humano, con el paso del tiempo decreció, al punto que San Isabel en vez de ser aquella ciudad de 80.000 habitantes, es apenas un pueblo donde habitan escasas 3.000 personas”. Pág. 24.
[29] “En síntesis, el desastre ambiental y sus consecuencias sobre todos los seres vivientes, en especial los humanos que vivían y de los que aún viven en la cuenca seca del Atuel y del disminuido cauce del Salado Chadileuvú, la desertificación del territorio que abarca posiblemente más de un millón de hectáreas, constituyen no un agravio y un daño a los pampeanos, sino un atentado a la naturaleza y un crimen a la humanidad”. Pag. 28. El resaltado me pertenece.
[30] El impacto demográfico de las políticas hídricas mendocinas, avaladas por el Estado Nacional, puede estudiarse con mayor detalle en “El Corte del Río Atuel y sus implicancias jurídico penales: ¿Y si estuviéramos frente a un delito ambiental?”, Eduardo Luis AGUIRRE (2015), Editorial Universitaria de La Plata, La Plata, Argentina, págs. 45 a 48.
[31] A modo de ilustración acerca de los desplazamientos, se sugiere la lectura de las vivencias de algunas de las personas afectadas por la desertificación en la zona del Atuel, contadas por las propias víctimas en entrevistas realizadas por Carolina Moradas y Noelia Álvarez. Las mismas forman parte de la investigación del Dr. Dr. Eduardo Aguirre y se encuentran publicadas en su libro “El corte del Río Atuel y sus implicancias jurídico penales…”, págs. 97 a 105.
[32] Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre; Convención Americana sobre Derechos Humanos y su Protocolo Adicional; Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales y su protocolo; Declaración de Estocolmo de Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente Humano; Convención de Naciones Unidas sobre Cambio Climático; Declaración sobre el Derecho al Desarrollo.
[33] AGUIRRE, Eduardo Luis (2013), “Sociología del control global punitivo. Apuntes sobre la seguridad, la guerra y la paz”, Editorial Universitaria de La Plata, La Plata, pág. 131.

(*) Abogada. UNLPam

Detalles
Por Ignacio Castro Rey (*)
Perdona mi tardanza en escribirte, R. Sigo absorto con ese maldito libro que me está matando porque tiene MUCHO que ver (siento la trilogía) con Boyhood, La gran belleza y Youth (La juventud). Entre otros cientos de obras más, claro, sean de filosofía, de cine o de literatura.
Aparte de esto, “Profe, no te entiendo”. Así dicen mis alumnos. Yo creo entenderte, R., pero pienso que “lo lleno” a lo que te refieres, esa sobrecarga estética y visual de Youth, está al servicio de hacer soportable el vacío existencial que ahí se retrata, un irremediable fondo trágico que tanto en La gran belleza como en La giovinezza constituye la primera materia prima (valga la “rebuznancia”) de Sorrentino.


Sin ese coraje para lo trágico (Paolo perdió a su padres en un absurdo accidente doméstico cuando sólo tenía 17 años) ninguna de esas dos películas de Sorrentino tienen apenas sentido. Las dos se convierten, efectivamente, en un amasijo pretencioso y vacuo de imágenes impactantes, tal como ha dicho parte de la crítica especializada y algunos de nuestros preclaros intelectuales.
Por la parte que me toca, en Youth (y la he visto unas cuantas veces: dos en el cine y varias veces más en clase, pues la he proyectado entera ante mis alumnos) no hay nada de esa solemne vacuidad. Toda esa proliferación casi barroca es el vehículo para entrar en un solo hilo, difícilmente soportable para nuestro oscurantismo ilustrado. “Mi misterio es simple: no sé cómo estar viva”, dice Lispector en Aprendizaje. Creo que sin este fondo trágico La juventud se convierte en una gigantesca ópera más bien indigerible, casi tan abrumadora como vacía.
Pero Sorrentino no tiene la culpa de que nosotros hayamos perdido todo acceso al hilo del sentido, esa común sombra mortal para la que nuestras abuelas estaban mejor preparadas. ¿Cuál de las dos películas, Boyhood o Youth, no “cuentan nada”? Los dos largometrajes son hermanos en un punto clave: están llenos porque entran muy bien en el vacío, en el simple misterio de vivir. Y volver a discutir todo esto, la verdad, da un poco de pereza. Sobre todo teniendo en cuenta la ortodoxia lacaniano-conductista que nos rodea desde casi todas las variopintas tribus progresistas.
El entero universo de la hegemonía política, ese atavismo autoritario que va de Podemos al PP, padece un simétrico daltonismo auditivo (valga la expresión) ante el rumor de lo impolítico. Pero no importa. En justa correspondencia a tu generosidad, R., miraré cuanto antes en el artículo de tu amigo y quedamos con T. cuando quieras, cuanto antes también.
Un abrazo y gracias, de verdad,
Ignacio.

(*) Filósofo y crítico de arte.
I



Detalles
Por Miguel Antonio Pastor Pérez (*)

[Estudio bibliográfico de / A Bibliographical Study of: Vincenzo Ruggiero, La violencia política. Un análisis criminológico. Pres. de Roberto Bergalli, trad. esp. de Miguel A. Pastor Pérez. Anthropos Editorial, Barcelona, 2009. (Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Azcapotzalco, México D.F. & Observatori del Sistema Penal i els Drets Humans de la Universitat de Barcelona). Pp. 304. ISBN: 9788476589304] 



La obra de Vincenzo Ruggiero, que seguidamente analizamos, apareció en italiano en 2006, siendo en 2009 traducida y editada en español 1. El año 2006 no es especialmente significativo, está a medio camino entre los sucesos del 11 de septiembre de 2001 en Nueva York y del 11 de Marzo de 2004 en Madrid, donde perecieron miles y cientos de personas inocentes respectivamente, por un lado, y por otro lado de la toma de posesión del cargo electo de Presidente de los EE.UU. por parte de Barack Obama, el 20 de Enero de 2009, del primer presidente negro o afroamericano elegido en los comicios del 4 de noviembre de 2008. Si bien el autor es un brillante profesor y académico distinguido y especialista con un amplio currículo que recorre la teoría social, la sociología urbana, la criminología comparativa, la delincuencia organizada y corporativa, e interesado por la violencia política, el conflicto y el control, temas en los que trabaja desde hace años y que hacen de él un experto en la materia, está claro que las tendencias criminológicas que presenta y llegan a determinar los distintos estudios e investigaciones que constituyen la obra van a verse profundamente alteradas a partir de los sucesos del 11-S de 2001. Así, podría decirse que el sugestivo título de la obra tanto como sus contenidos, distribuidos en capítulos temáticos, podrían constituirse en argumentos para una novela. Una novela rayuélica cuyo discurso pretende la búsqueda de un alegato que pueda dar cuenta del fin de su contenido. Un discurso dotador de sentido frente al que dota de sinsentido y que permita salirse del mismo discurso a la búsqueda del fin de la violencia intrínseca al propio discurso sobre la violencia y su intolerancia. Es importante, para entender el propio desarrollo de las orientaciones planteadas en el libro y las elecciones del autor respecto a la metodología y los contenidos que “llenan” los capítulos, dedicar una breve reflexión sobre la estructura metafísica de la violencia, por un lado, y la afirmación del autor, por otro, de que “cuando el pensamiento criminológico se revela incapaz de explicar las dinámicas y las motivaciones de la violencia política, un cambio de perspectiva puede proporcionar los instrumentos apropiados útiles al caso” 2. La esencia de la violencia es su relación tanatológica con la destrucción y la aniquilación, con la desaparición y la ausencia –del ser–. Su sustancialidad, su materialidad, su ousía, son los golpes contra y entre los cuerpos, los movimientos humanos y los inhumanos ásperos, el dolor y el sufrimiento. El sudor, el temblor, el miedo, el recelo, la desconfianza y la cobardía, a veces redentora, configuran su forma, su eidos, la sangre agresiva que alimenta el corazón violento.
 Estas son sus estructuras individuales y entitativas, causales, de su existencia como ser y que justifican su corporeidad, haciéndonos abandonar toda esperanza. Paradójicamente, así planteada no cabe su posible determinación científica positiva, ni su explicación, ni su experimentación general, aunque sí cumple la funcionalidad de separar, de re-cortar la realidad mostrándola categorialmente. Sólo cabe su “verstehen”, comprenderla e interpretarla, comprehenderla, alcanzarla, inteligirla, aprehenderla, entenderla, percibir su significado. Sólo así constatamos que la violencia existe, que no es, únicamente, un constructo o una intuición o ambas cosas, o un hablar contradictorio con la comprensión cotidiana de la paradoja del sinsentido del mal, de la angustia, del daño, de la tortura, la pena, el dolor, la muerte. Una muerte que ya no es condición de posibilidad de la vida sino expresión máxima de la violencia como agonía, tensión vital insoportable a nivel conceptual que nos impulsa a rechazar toda agresión, toda ferocidad, todo ensañamiento. Esta constitución ontológica a veces llega a sobrepasar la racionalidad deslizándose hacia caminos difusos de irracionalidad, constituyéndose siempre en una metaviolencia que remite a una dimensión que trasciende la experiencia derivada de las intuiciones, de los discursos, de los sueños, de la memoria, asumiéndola en la concepción del mundo. La experiencia filosófica subjetiva e inmediata, su aparición fenoménica, su desnudez, se hace inefable pero profunda y reforzadamente humana. La violencia nuda, su intensidad o densidad metafísica, nos permite no ya sentir o vivir su naturaleza, sino su procedencia mundana, humana. Como ontología del acto, la violencia es un instrumento que no sólo desafía la legalidad institucional, sino que genera también nuevas entidades violentas. Es lo que Ulrike Meinhof reconocerá como la esencia de la violencia activa, es decir, “la criminalidad del acto, su ser contra la ley”3. Hay que concluir como corolario de lo expuesto: ¿la violencia es, pues, una aptitud del ser e implica en cuanto tal una visión moral, una estructura metafísica, y de este modo ontológicamente común a todos los entes, que se ha plasmado además como realidad histórico-cultural? ¿Cabe por tanto la pregunta? Una pregunta que desde la apariencia cobra su sentido en la respuesta. Pero, como sabemos, hay dos tipos de preguntas: las que pueden ser contestadas de forma inmediata y adquieren validez en su propio carácter de respuesta extinta y extinguidora, y aquellas otras que arrastran e implican la propia y completa naturaleza del hombre. Es decir, aquellas en las que la respuesta no puede ser articulada sino desde un repensar la esencia vital humana, pues, de lo contrario, la misma pregunta perdería su carácter constitutivo, presentándosenos, en definitiva, como pregunta sin respuesta. Este carácter que constituye la pregunta como propio preguntar a lo que nos arrastra, a lo que nos enfrenta, es a la misma consideración del ser, a su ausencia ontológica por defecto. Sólo desde la pregunta constitutiva del ser se puede volver el ser hacia la pregunta sobre el hombre y su existencia, su relación con el cuerpo –el suyo siendo con el otro y los otros–; con el mundo donde ejerce como tal ser y ser humano; y con lo trascendente que persigue bajo la forma de fines y de lo que espera felicidad continua y quizá eterna. Sólo desde esta dimensión se puede dotar de sentido la pregunta, el discurso, la acción y la esperanza. La misma pregunta nos re-sitúa en la organización y constitución del mundo. Frente a Dios, tras la persecución de la sabiduría y del conocimiento del bien y el mal, a este lado de las puertas que cierran el paraíso que es el mundo, un mundo en el que el ejercicio inteligente de la existencia y su quehacer es ejercicio de la violencia, contra uno mismo, contra el ser amado y compartido, contra el hermano y amigo, contra el vecino y congénere. De este existir violento, de este hacer existencia, está llena la historia de la humanidad, desde la poesía y el drama, desde la razón y la creencia, desde la voluntad y la esperanza, la Historia, la Filosofía, la Ciencia, la Técnica. De este modo, toda la arquitectónica de la sociedad moderna, tecnológica y de consumo, se puede comprender heideggerianamente desde este ángulo, como un olvido del ser en persecución de una metafísica del ente violento. El interrogar, así, se hace violencia como lucha por sobrevivir, por pretender la felicidad, se hace drama vital en el que el sujeto protagonista se puede volver antagonista siendo siempre agonista en la representación trágica de la existencia. Una existencia dada siempre como lucha, como contienda, como desafío, como encuentro-desde el otro cuya variante es el des-encuentro con el otro, como resistencia y desafío al mundo, como rechazo o confrontación a la desesperanza, al miedo, al sinsentido, a la muerte y al no ser, obviando las lógicas de lo peor, y sus profetas, para instalarnos en el principio de esperanza. ¿Estamos ante una excelente novela –de ciencia-ficción– o ante un extraordinario libro de sociología, filosofía política o antropología de la violencia?4 Y si bien no hay que olvidar que nuestro autor fue nominado en 2003, como escritor, para el Premio Hindelang por la Sociedad Americana de Criminología por el libro El crimen en la Literatura: Sociología de la Desviación y Ficción, y en 2005 publica Crímenes de la imaginación. Desviación y literatura, tampoco conviene dejar de lado que un sistema completo de la filosofía del ensayista subyace bajo las categorías y razonamientos que dedica a la criminología, o tal vez, para ser más exactos y estrictos en sus propios términos, habría que decir a la Anti-criminología. De cualquier forma, tal vez pueda ayudarnos a aclarar su contenido el subtítulo con el que el propio creador determina su argumento. Un análisis criminológico, como explicitación continuada de la violencia política. Es decir, la violencia política como objeto y ámbito epistemológico de un tipo de pensamiento y desarrollo teórico conceptual conocido como Criminología, si bien en pocos libros que lleven en el título este término podrán reconocerse los contenidos que el autor propone. Quizá por esto mismo la obra se manifiesta tan primigeniamente original en términos filosóficos y epistémicos, tan esclarecedora para entender el transcurrir de las últimas décadas de la historia política viva de Europa y América, y, si se nos apura mucho, para entender conceptualmente el destino de los recorridos futuros de esta misma sociedad en su globalidad, partiendo de los instrumentos conceptuales de la Criminología, pero atreviéndose a polemizar con ciertas cómodas omisiones por parte de numerosos estudiosos, en relación precisamente con la “violencia política”. Tal vez sea importante, además de interesante, ceñir aquí el significado, universo de discurso o campo semántico de lo que quepa definirse como Criminología, también como Anticriminología. Y quizá convenga decir primero respecto a la Anticriminología, en los términos que interpretamos se lo plantea Ruggiero, que no es simplemente la negación o la antítesis, ni siquiera en sentido hegeliano, de lo que pueda ser la ciencia criminológica. Si bien acepta el carácter multidisciplinar sobre el que basa y fundamenta sus conocimientos más propios, y en este sentido remite a la sociología, la antropología y la psicología social, nuestro autor añade una concepción filosófica cargada de matices políticos, sin renunciar al marco conceptual que puede delimitar una ciencia jurídica penal que necesita, si no ser rechazada, sí ser revisada profundamente. Pues lo que interesa no son ya las causas del crimen y una prospectiva de los remedios del comportamiento antisocial del hombre, sino definiciones claras, amplias y humanizadas de su objeto de estudio, que no será sólo la conducta desviada y el control social, sino nuevas forma de entender al propio sujeto y sus relaciones sociales a partir del uso científico, coherente e integrador de métodos de trabajo e investigación que provengan además de las ciencias positivas y sociales, de las humanas, de las humanistas mejor. La Anticriminología que sugiere nuestro investigador italiano no considera, sino instrumentalmente, la incidencia estadística y formal del crimen, sus causas y consecuencias en cuanto está en relación con las reacciones sociales, desde arriba y desde abajo, desde el alto y desde el bajo, de ida y vuelta, en cuanto muestran las dificultades de las meras regulaciones institucionales o estatales para lograr los fines que se supone persiguen. Estos parámetros parecen suficientes para afirmar una identidad científica y social, autónoma e independiente desde el punto de vista disciplinar, que pueda obviar su problematicidad y su carácter advenedizo5. Probablemente estos mismos elementos sean los motivos por los cuales V. Ruggiero nunca se reconoce como criminólogo, las propias implicaciones de semejante ciencia. Una ciencia considerada por muchos atrasada y reaccionaria, y en la que no cabe un desarrollo alternativo revolucionario o ni siquiera reformista, pues parte de la consideración de que fenómenos como el alcoholismo, la prostitución y en general cualquier manifestación de asociabilidad son comportamientos de los que se van a derivar delitos. El carácter propio –positivamente científico– de un conocimiento que en última instancia se funda en el Derecho penal, en su necesidad, dibuja una naturaleza humana sin alternativas. Se puede predecir y es lo que pretende hacer la Criminología como ciencia, el carácter malvado, perverso, depravado de la naturaleza humana. Y ello a partir de una ciencia que parece tener como objeto la determinación del cómo, cuándo, dónde y quién cometió un hecho delictivo, valiéndose del conocimiento de otras ciencias afines, como serían la Medicina Forense, la Física, la Psicología, la Abogacía, entre otras. Peyorativamente más próxima a lo que pueda ser una Criminalística, sin duda también independiente y distinta de la Criminología que quiere determinaciones últimas de los motivos que llevaron a la persona, al individuo a cometer el delito, frente al carácter resultadista de la primera que busca determinar el cómo, cuándo, dónde y quién cometió un hecho delictivo6. A partir de estos distintos niveles de problematicidad criminológica, a modo de ejemplo, la cuestión es la defensa y uso que hace el autor de la Criminología como medio anti-violencia, en lo que llama en el capítulo que cierra el libro, La criminología como alto el fuego. Ruggiero recoge –todo lo más, reclama– el papel (y la función) de anti-criminólogo. Comienza a hacer ciencia-ficción cuando reivindica la Anticriminología como una ciencia que consistiría en civilizar las respuestas institucionales a la criminalidad y a la violencia, pues nunca podrá existir la pena justa al igual que no existe la guerra justa, civilizar la guerra aplicando filosofías neutralizantes. Una criminología de la paz que pretende anular al enemigo mediante la defensa a toda costa de la cuarentena (como aislamiento de las propias condiciones de configuración violentas) y el santuario (como lugar santo o sagrado bajo el que nos acogemos para protegernos de la injusticia). Una criminología en la que el final absoluto de la violencia se sienta como necesidad cotidianamente vivida, hasta el aburrimiento consuetudinario, y nunca ya como un evento fundador o estado de alegría que alumbra la vida a cada instante en su proceso de renovación, justificando el mal por la existencia del bien en una políticamente correcta dialéctica moral de contrarios. Probablemente la conciencia de la ferocidad e inhumanidad alcanzada por las guerras del siglo XX que, posiblemente, visto con perspectiva histórico-temporal, será caracterizado o considerado uno de los siglos más violentos y cruentos, si no el que más, de los vividos por la humanidad y en el que el fenómeno de la guerra caracteriza la forma de ser y relacionarse del hombre y de la sociedad, ha llevado a elaborar toda una lógica de la irracionalidad de la guerra como expresión extrema de la violencia absoluta y destructiva, y a replantear una nueva criminología de la guerra que niega el carácter generador identitario que algunos autores “indulgentemente” preferirían adscribirle. Si, convencionalmente y todo lo más, se ha considerado la guerra como una condición evidentemente criminógena, su estimación como una empresa humana innata a través de la cual los Estados resuelven voluntades en conflicto, además de denotar una característica tibieza moral, implica un proceso de legitimación contradictorio que busca dar coherencia al caos y justificación a las filosofías del mal. Se hace necesaria, por tanto, una nueva criminología de la guerra. Se hace necesario rechazar incluso una consideración de la guerra como victimización de masas, que viola en su misma enunciación los propios Derechos humanos a través de la provocación de dolor, sufrimiento y muerte a nivel colectivo, y como corolario la derogación de los Derechos civiles del individuo. Se propone, así, una criminología pacifista que no sólo condene la guerra, sino que suponga todo un manifiesto de posibilidades en el que los conceptos criminológicos se vean radicalmente modificados, concibiendo la guerra como hecho delictivo tanto a nivel social, jurídico y policial sobre todo. Es necesario generar todo un “empresariado pacifista” –si bien es cierto que el concepto nos produce grima y resuena antítético en sus propios términos– que asuma participar en el “proceso de (re)civilización” de la humanidad, lo que supone considerar la historia de las relaciones de las culturas con la guerra como barbarie, que invierta las condiciones terminológicas (habría que añadir que también las económicas, sociales y culturales) de los poderosos frente a los débiles y el carácter asimétrico que toda guerra conlleva. Una criminología como fin de todo antagonismo, como paz perpetua que anule “todos los motivos existentes para una guerra futura” incluso los no planteados y ni siquiera conocidos por los rivales, que dejarían de ser enemigos para ser afines en la posibilidad real de una abolición final de la guerra que genere una sensibilidad racionalmente deseada de prevención de la guerra, incluso una ciencia para la prevención de la guerra que decrete un alto el fuego definitivo, universal, eterno e inherente a la propia naturaleza humana por venir. Efectivamente, el autor desarrolla y nos lleva por un recorrido científico, guiado por la violencia –contrastando eficientemente y comparando concepciones teóricas–, y casi vital –a través de la ágil exposición de acontecimientos políticoviolentos europeos que han marcado el propio devenir y constitución de los Estados nacionales que han conformado Europa–, y ello a través del tiempo, de distintas épocas –es decir, históricamente–, una violencia que se ha determinado como política. Aunque el autor nos avisa, remitiéndonos a T. Szasz, que, si bien tradicionalmente la diferencia entre la violencia común y la política es la misma que hay entre el agua bendita y el agua común, él pretende en un ejercicio de metafísica política demostrar la absoluta distinción entre el agua común y el agua bendecida. El punto de partida de tan peregrina, en su sentido más genuino y menos peyorativo, proposición, se presenta también de forma idealmente articulada a través de la distinción radical y básica entre la violencia desde arriba, institucionalizada, legal, la que procede del poder y de quien lo sustenta, y la violencia desde abajo, antiinstitucional, no autorizada, la que procede del pueblo. Veamos algunos ejemplos de lo que planteamos a través del análisis, “desde otro tablero de dirección” o, si se prefiere, desde otro “modelo de armar” posible, de tres brillantes capítulos. Imagínese un hipotético escenario de guerra etnocivil, entre la comunidad negra liderada por el Black Panther Party y blancos supremacistas, en un país continental llamado América, o los Estados Unidos de América del Norte, que acaba con la secesión y constitución independiente de Estados homogéneamente afroamericanos, que deben decidir si se integran o no en la Unión. Este escenario que en principio parecería de novela o “nivola” de ciencia-ficción llega a ser posible, a pensarse como posible, a partir del capítulo correspondiente tan brillantemente desarrollado por Ruggiero. Y se piensa como posible por la excelente mostración de cómo frente al dolor, el sufrimiento, la humillación y la indignidad, frente a la enseñanza del odio a “nuestra piel, nuestros cabellos y nuestros rasgos, nuestra sangre, a odiar aquello que somos”7, sólo cabe dejar abiertas las puertas de la lucha armada organizada, la provocación del miedo en el otro y la desconfianza, y la convicción en la imposibilidad de conciliación de una naturaleza humana proba-damente común en su unidad, que opone la etnología y el derecho penal, pero que hace ver la vida y la muerte como una sola cosa. Un enfrentamiento en el que el discurso y la palabra muestran los elementos constitutivos de lo expuesto, de lo planteado, pues los tiempos venideros serán ardientes, viene a predecir, ahora bajo la forma de una profecía de autocumplimiento, Malcolm X, años de violencia y exterminio;pero los muertos no correrían sólo de una parte, pues en las revoluciones no se vence mendigando derechos o presentando la otra cara, sino derramando sangre. Desde el punto de vista de la elaboración teórica, como plantearía Blumer, el sentido de los acontecimientos y de las cosas se establece a través de las definiciones que de ellos dan los individuos que interactúan, incluso de aquellos pocos en condiciones de transcribir las páginas en los términos del holocausto que se avecinaba. Ante una población resentida, oprimida y doblegada, constantemente sometida a brutales comportamientos racistas por parte de la autoridad institucional, despreciada por su color y por su incultura, por su incapacidad y privación humanas, no puede sino surgir una creciente respuesta violenta a través de la recíproca intolerancia y enemistad, que serán estratégicamente canalizadas por los líderes de la Revolución Negra a través de prácticas tácticamente eficaces que contemplan desde iniciativas sociales de organización y supervivencia básica y que implican un “comunitarismo revolucionario” como programa político que quiere recuperar los derechos civiles y desarrollar un espacio político y geográfico propio si no cabe ser compartido. Respondiendo a la violencia institucionalizada y legal con su propio ejercicio popular y alegal más que ilegal, se arma al gueto en la autoprotección e instrucción del uso de armas sofisticadas bajo una estructura paramilitar que encierra una visión organizada como ejercito de liberación, y que implica la voluntad consciente de no sobrevivir sin esperanza y dignidad, de morir antes que vivir una existencia imposible.¿Seríamos capaces de predecir la comisión de distintos delitos y crímenes a partir del reconocimiento de una fisiognómica que nos permite establecer distintas tipologías delictivas humanas asociadas a sus caracteres anatómicos y fisiológicos? Parece que nos enfrentamos de nuevo a una hipótesis de ciencia-ficción, cuando en realidad estamos revisando la historia, pues éste es el sustrato básico de las teorías que constituyen el espectro intelectual de lo que se va a denominar Escuela Positivista Italiana y cuyos máximos representantes serán C. Lombroso, E. Ferri y R. Garòfalo. De nuevo la precisa e interesante exposición de Ruggiero nos lleva a considerar las posibilidades de un “relato” científico, en el que las condiciones epistémicas exigidas derivan de la aceptación de sus propias descripciones, obviando que el comportamiento es criminal ante todo porque es definido como tal, y en las que narra una naturaleza humana dolosa y mecánicamente determinada que responde a la metodología del cientificismo positivo ejercido por la Escuela, incluyendo la concepción de una sociedad determinante de las leyes del comportamiento que constituyen y legitiman acríticamente el propio orden basado en el consenso social pero que permite explicar la criminalidad por sus causas y factores y como corolario la diferenciación criminal en términos de fundamento natural y al delincuente como una realidad natural. Términos alejados de cualquier consideración político-cultural y de toda explicación histórica y político-social. En este contexto las condiciones ambientales son esenciales para el análisis social y en consecuencia también para el análisis criminal. Ruggiero nos retro-sitúa en pleno siglo XIX y nos muestra cómo, bajo las condiciones de desarrollo del siglo, la violencia política puede ser considerada legítima, en función de esos mismos fines políticos a describir, por algunos autores. Pero ante la persistencia real de un ámbito de criminalidad que difícilmente puede remitir en su fundamentación y en su justificación a la motivación política no cabe sino distinguir dos categorías de criminalidad, radicalmente diferenciadas por sus consecuencias, su idiosincrasia y sus efectos: la criminalidad común, con un fuerte y arraigado sentido de la violencia y ejercida por delincuentes natos habituales o enfermos psíquicos, y la sociopolítica, que pre-tiende, tal vez utópica y ucrónicamente, a transformar la vida político- social de la comunidad y que es ejercida por pseudocriminales o personas normales movidos por una pasión no ortodoxa de ámbito colectivo. “ ‘Fanáticos’ políticos […] ávidos de martirio y de la fama que consiguen con sus crueles prácticas”8. Por supuesto, son factores biológicos reforzados por variables sociales e incluso la participación de grandes ideas, “un gran concepto en un cerebro pequeño”, los desencadenantes de conductas criminales, que inevitablemente van a realizar o ejecutar el delito. Conducta delictiva ligada a la “constitución moral” poseída por el sujeto y forjada a través del ambiente en el que ha crecido y la herencia genética. Ferri, por ejemplo, relaciona la disposición antisocial presente en un determinado número de individuos con la rebelión ideológica, que daría cauce a una forma de manifestación de violencia política auto-justificadora. Así, “a través del retrato del asesino, se puede apreciar una posible hidrocefalia y unas mandíbulas enormes; durante el proceso el acusado reía alegremente debido a una innata insensibilidad moral […] Por estas y otras circunstancias, estoy convencido de que se trata de un verdadero delincuente, cuyos ideales… no son más que un pretexto para desatar sus propios instintos”9. Como vemos, determinantes ideológicos (en este caso socialista, pero podría ser de cualquier otra orientación) ligados a descripciones fisiológicas que implican consideraciones morales, intelectuales y criminógenas. Lombroso, por su parte, tiende a subrayar que el origen de la violencia política viene dado por la necesidad de masas de población de incorporarse rápidamente al progreso técnico e histórico en contextos en los que las sociedades son conser-vadoras por naturaleza, y, por tanto, activamente reacias a esa incorporación. Algunos autores llaman a este tipo de relación lucha de clases y el modo de realización, polarmente distinto desde los presupuestos positivistas lombrosianos, la rebelión y la revolución con sus derivados, a veces condiciones previas, de ejercicio de la violencia política. Esta constante histórica, si bien sólo recientemente –Lombroso dixit– percibida, debe constituirse en ámbito de los fenómenos del área de análisis científico, y considerada delictuosa, además de inútil, para las sociedades, en cuanto genera “misoneísmo”, rechazo a lo nuevo y, corolariamente, densa legislación contra las novedades. Si la desigualdad es la causa de los conflictos de clase, se trata de fijar la relación que define la natural rivalidad entre grupos sociales para el establecimiento de un orden social estable y duradero. Un papel especial va a desempeñar, en estas consideraciones positivistas sobre la violencia política, la categoría específica de las mujeres. Se las reconoce como enardecidas protagonistas en todos los fenómenos políticos violentos a pesar de que son “grandes predicadoras contrarrevolucionarias; en casa, sinceras y genuinamente apasionadas, lloran y sufren, sus palabras son ‘los gemidos de un corazón destrozado’, una fuerza inmensa, invencible”10. La Escuela determinará la participación de la mujer en los movimientos políticos, y especialmente en Rusia, donde esa intervención resulta estadísticamente mayor y cualitativamente mejor, como resultado del carácter místico-religioso asociado a todo movimiento político y que especialmente las mujeres “leen” de igual forma que “las monjas y las santas consideran a Cristo como a un amado cónyuge”. Consideran además el caso de San Petersburgo paradigmático, en cuanto la ciudad estaba habitada por un gran número de solteras, lo que impide formar una familia, sustrayendo a las mujeres del ámbito más adecuado para el desarrollo de sus facultades y alejándolas de sus deberes naturales. Lombroso y Laschi (1890) utilizan un enrevesado sistema positivista para distinguir el grado de violencia inherente al carácter de su naturaleza en los movimientos violentos colectivos de intencionalidad política como son la rebelión frente a la revolución. Y si bien las rebeliones fracasan mientras que las revoluciones triunfan, es la presencia de las mujeres en tiempos de sublevación, y su ausencia en tiempos de revolución, la prueba que demuestra la naturaleza evolutiva de las segundas y degenerativa de las primeras. Pues la mujeres, “especialmente en las épocas precedentes, eran muy inferiores al hombre y, por tanto, no podían secundar ni favorecer movimientos evolutivos, que marcan la culminación del progreso humano”11. Aún recientes en el horizonte conceptual e histórico los acontecimientos de la Comuna de París, nuestros escolásticos autores llegan a la conclusión, a partir de la observación de los retratos de cincuenta comuneros, de que once de ellos manifestaban signos evidentes de anomalía, seis pertenecen completamente al tipo criminal y cinco mostraban una seria afección psíquica, el cuarenta y siete por ciento del ejercito revolucionario está compuesto de criminales puros, fugados de cárceles militares, desertores y criminales comunes, y aún otros son delincuentes habituales. Los rebeldes, en definitiva, muestran claramente perfiles físicos de criminalidad genuinamente atávica asociada con la insania moral y la epilepsia que debilita el sistema nervioso, haciéndoles padecer esclerosis craneal, hemorragia cerebral, pigmentación de las células nerviosas y la generalizada fusión de los lóbulos frontales. Sujetos incapaces de esperar su recompensa, pues necesitan satisfacer sus deseos inmediatamente, los delincuentes políticos se caracterizan por una alteración congénita y compulsiva, que se manifiesta bajo la forma de una epilepsia asociada a sentimientos de vanidad, religiosidad, megalomanía y genialidad intermitente. Rasgos que los autores positivistas ejemplifican, en una atribución que hoy consideraríamos de una absoluta incorreción política, en el caso de Mahoma. No podemos ya mirarnos en el espejo sin temer llegar a concluir con las tesis de los criminólogos positivistas, pues lo que veríamos podrían ser las marcas del delito en nuestro rostro, espejo del alma, en función del determinante de nuestra secular posición antagónica social que caracteriza patológicamente el nivel de deseos y realizaciones de transformación social y que atribuye las causas de la violencia política a las características patológicas de los individuos. ¿Este determinismo subyacente no implica una reconsideración de lo que es el propio crimen como anormalidad, de la persona criminal y de la función social de la víctima? Pero eso ya es otro capítulo.¿Qué haríamos, como profesores universitarios, si en medio de las explicaciones de clase una estudiante universitaria se levanta la camiseta y enseña sus pechos como modo de protesta contra el sistema universitario-capitalista? Reclamar la presencia policial, como hará Adorno, o constituir una comisión didáctico-boloñesa que redefina objetivos, competencias y estrategias de la práctica docente bajo semejantes circunstancias? Considerar el grado de violenta peligrosidad que pueda haber en la estudiante que muestra su torso desnudo como modo de protesta contra un sistema al que considera políticamente violento a través de una planificada tolerancia represiva y la asunción de un pasado marcadamente autoritario y que presenta como alternativa del otro lado de la barricada la apelación a las fuerzas de la policia, resulta al menos singular y sorprendente como modo de caracterizar el desarrollo y aparición en la década de los Sesenta, en algunos países europeos, de diversos movimientos revolucionarios, cuya acción directa consiste en el asesinato, el secuestro, el robo y la extorsión, y su intención de proyección mundial anticapitalista. Por otra parte, si bien en el siglo XX también se dieron manifestaciones violentas bajo la forma de terrorismo, no será sino en el siglo XXI, muchos concretarían en el 11/9/2001, cuando se instaure, por la vía de los hechos, un renovado significado de terrorismo, que además necesitará una respuesta racional, atrayendo por igual como fenómeno a politólogos, filósofos, sociólogos, analistas especializados, expertos y autores de toda especie. Ciertamente el autor italiano no dedica ni refiere sino muy tangencialmente el problema del terrorismo en España. Pero translaticiamente y considerando las condiciones del desarrollo y aparición de los movimientos terroristas en Europa, especialmente la Fracción del Ejercito Rojo alemana (que en España se conoció como la banda Baader-Meinhof) y las Brigadas Rojas italianas, organizaciones a las que dedica sendos magníficos capítulos, y aprovechando también que el profesor Bergalli se centra en este tipo de violencia política, analizando tanto la generada por ETA, como la de vuelta de ciertos nichos estatales en una determinada época, vamos a considerar aquí otro argumentario casi de ciencia-ficción, de paradoja espacio–temporal. Pues esto vendría a ser el hecho constatado de que la España democrática está caracterizada en su breve historia por las manifestaciones de violencia política, del alto y del bajo, o más genuinamente de ida y vuelta, a partir del desarrollo de un proceso político de descentralización autonómica en un Estado constitucional. Si bien, ciertamente, lo difícil sería determinar cuál es el detonante violento que va a generar la reacción o vuelta por parte de las partes implicadas, lo cierto es que será a la muerte del Dictador cuando la acción o ¿reacción? se radicaliza a través de la violencia política entendida como lucha armada (asesinatos, secuestros, extorsión) como medio para obtener objetivos políticos esenciales. Obviamente nos estamos refiriendo fundamentalmente a la acción desarrollada por ETA ¡como organización marxista-leninista y autoidentificada como nacionalista e independentista! vasca frente al Estado español. Y si estas últimas autoidentidades no fueran suficiente para establecer una nueva línea “nivolada” de ciencia-ficción bastaría recordar la propia aparición original de la organización terrorista ligada a los ámbitos más retrógrados del nacionalismo y el catolicismo. La pregunta que nos asalta llegados a este punto es la de si, como relata Ruggiero en el capítulo intitulado El primado ciego de la acción, ¿acudiría siquiera ETA a la Internacional del Terrorismo, autoimponiéndose las mismas limitaciones anti-abortistas que el IRA, por cuestiones estratégico-costumbristas en su interacción con las masas y seguidores? ¿Desaparecerían las cárceles para los ciudadanos vascos en una sociedad futura regida por los confusos paradigmas ideológicos propuestos por ETA? ¿Tendría que haber sólo ciudadanos vascos, cualquier cosa que esto pueda significar, en una sociedad que impone los modos de relación cultural, social y políticos que exige ETA y su entorno?12. No es necesario considerar más capítulos para ser conscientes de la importancia, tanto a nivel científico, como en el ámbito de la difusión, que puede llegar a tener la obra de Ruggiero. No sólo como visión histórica y altamente rigurosa sobre cómo la tradición occidental se ha enfrentado a uno de los grandes problemas de todas las sociedades. ¿Qué hacer con el enfermo, con el anómalo, con el desviado, con el disidente, con el diferente, con el otro –en una palabra–, cuando también alguna vez nos hemos sentido así? ¿Cómo reaccionar ante sus propuestas de cambio, de transformación, de versatilidad, de metamorfosis, que alguna vez también hemos deseado? ¿Cómo conjugar que las dos partes en conflicto acudan a los mismos medios de justificación y legitimación, de uso de la violencia, cuando se ha estado en los dos lados? El establecimiento de las condiciones de posibilidad de este tipo de conocimiento, la mostración de su desarrollo y su brillante exposición histórica y sistemática, abren literalmente una nueva visión de ese saber científico que es la Criminología y que el autor, a veces, se contenta con llamar Anti-Criminología a falta de un término que recoja el sentido primario, fundamental o radical, de un conocimiento que debe ser saber, pero también ciencia, praxis, arte, técnica. Un conocimiento capaz de prevenir y erradicar la venganza, el dolor, el sufrimiento, el terror, la guerra, como si realmente fuese posible esperar instaurar una paz perpetua e imperecedera, una ciencia universal de la paz, una ‘eirenelogía’. 


Notas 

1. VINCENZO RUGGIERO, La violenza politica. Un’analisi criminologica, Laterza, Roma-Bari, 2006. Trad. española: La violencia política. Un análisis criminológico, presentación de Roberto Bergalli y traducción de Miguel A. Pastor Pérez, Anthropos Editorial, Barcelona, 2009. 
2. Así comienza el capítulo 8, “Golpear el corazón del Estado”, p. 189. 
3. P. 166, “El primado ciego de la acción”. 
4. Está bastante claro que los contenidos sistémicos y sistemáticos expuestos pertenecen claramente al ámbito de la sociología y de la filosofía política de forma nuclear, y más tangencialmente a lo que pueda ser la psicología social o la antropología de la violencia, a pesar de la procedencia de alguna de las teorías y de los teóricos a partir de los cuales se expone y justifica la “comprensión” de las conductas, tanto individuales como sociales, que implican y están implicadas en la “comisión” y “definición”, no siempre previa, de los propios delitos y en muchos casos de las “penas” y sanciones que como tales conllevan. Desde este aspecto también intersecciona con los pliegues del Derecho penal y en una visión más amplia y generosa perfila los contornos de la Sociología jurídico-política. Es cierto que el concepto fuente que arbola la aproximación epistémica es el concepto de violencia, pero una violencia “bautizada” como política, que transmuta, o no, la propia esencia de esa realidad en delito, crimen, o acto punible, en función de paradigmas ideológicos conservadores o progresistas, reformistas o revolucionarios. 
5. En 1885, el profesor italiano de derecho Rafael Garófalo acuñó este término, que posteriormente sería utilizado por el antropólogo francés Paul Topinard. Con estos inicios, la Criminología, como ciencia que nace del positivismo, tiene la intención de esclarecer el fenómeno criminal analizando al delincuente ya como producto biológico o social. Todavía en 1958 se decía que la Criminología era la ciencia que estudia los elementos reales del delito: el comportamiento del delincuente y los efectos de ese comportamiento en el mundo exterior. Es cierto que la Criminología contemporánea abandona y supera el positivismo redireccionándose hacia el sociologismo funcional, es decir, centrándose en la desviación social que supone el delito. 
6. Llegados a este punto en el que nos resulta heurístico distinguir entre una Criminalística y una Criminología, tal vez sea también necesario aportar sucintamente algunos rasgos precisos sobre el objeto, los métodos y las distintas clases posibles de ésta última. Es cierto que existe toda una gama de fenómenos conductuales del ámbito de lo social que implican comportamientos que pueden desembocar en delitos, que como hechos observables que exigen ser planteados de forma sistemática y ordenada constituyen el objeto de interés científico de la Criminología. Así tendría como objeto tanto a la persona que delinque (en cuanto conducta atípica y desviada socialmente), como al delito en sí mismo y a la víctima y la subsiguiente respuesta, siempre represiva, bajo la forma de control (por eliminación o aislamiento) del componente antisocial. Evidentemente, desde el punto de vista metodológico, la elaboración y el desarrollo de cualquier disciplina exige como principio operativo para todo aquel que la desarrolle, el logro de la verdad. Históricamente y desde las propias raíces más jurídico-penalistas, se encuentran enfrentados continuamente dos clases de métodos: el lógico-deductivo de carácter altamente formal y abstracto, que desde el principio general, apriori necesario saca las consecuencias lógicas sucesivas y pertinentes; y el inductivo o técnico-experimental que se remonta desde lo más factual objetivo a la proposición general que abarca explicándo los hechos observados y sus corolarios. Por supuesto, los distintos puntos de partida sobre los que se funda el “método”, ya clásicos, no es éste el lugar donde tratarlos, pero sí deberemos indicar cómo a partir del carácter empírico-experimental, tanto reivindicado como autoatribuido, la Criminología sigue los pasos del inductivismo, pues nos remite a la observación de datos particulares y pretendidamente objetivos, la experimentación y la cuantificación, como superestructura de carácter tecnológico aparentemente neutral, rechazando, a veces de forma incongruentemente violenta el uso de instrumentos conceptuales deductivos y aprioristas. que permitirían traspasar el umbral metodológico de la formulación de proposiciones a posteriori más cercanas al recuento estadístico que a la formulación científica. Es así más una tecné que una epistéme. También el establecimiento de una tipología criminológica nos obliga a considerar de nuevo el carácter último y esencialmente tradicional sobre el que se elaboran los criterios que nos permitirán las subsiguientes distinciones. Y así, atendiendo a la constelación de los delitos y las penas, tenemos la Criminología Clásica, cuyo máximo representante podría ser Beccaria. Considerando al delincuente tendríamos la Criminología Positiva, representada en la Escuela Positiva Italiana con Lombroso, Garófalo y Ferri a la cabeza. Por los contextos criminológicos se puede distinguir una Criminología Nacional, una Transnacional y una tercera Comparada. En función de la posible consideración subjetiva distinguimos una Criminología Victimológica, una Individual y Colectiva y una Criminología Toxicomaníaca. Por su relación con otros ámbitos científicos fundamentales para su constitución se diferencian una Criminología Biológica, una Psicológica y una Sociológica, y una Criminología General que establece un conjunto de conocimientos sobre el Pre-contexto del delito y sus efectos sobre el criminal, la víctima y el contexto real que comparten y en el que coexisten o Sintética (como conocimiento unificado de las criminologías especializadas) frente a una Clínica (que pretende opiniones médicas en el uso de técnicas de diagnóstico y pronóstico a casos concretos con fines terapéuticos), que sería la clasificación más importante hoy. 


7. Era verdaderamente el sentir generalizado como “otro” de la comunidad afroamericana y que Malcolm X en 1970 interpretará tan brillantemente como detonante de la posibilidad real de una revolución, incluso aunque conduzca al suicidio colectivo. Véase op. cit., p. 160.
 8. Op. cit., p. 40. A pesar del carácter pretendidamente positivo, que no científico, de la Escuela Italiana de Criminología, sus presupuestos apuntan a un incompleto estudio inductivo, probablemente no podría ser de otro modo, que correlaciona aspectos anatómicos, en muchos casos producto más de condiciones político-sociales que de elementos estrictamente biológicos o instintivos. Y en este contexto hay que leer el propio capítulo, que no obstante resulta fundamental en el desarrollo de la ciencia de la Criminología, así como las referencias que constan. Ruggiero lo intitula “Asesinos-filántropos y regicidas”, y a las fuentes nos remitimos. 
9. El texto es de E. Ferri (1883) y está citado por Ruggiero en la página 43. 
10. En este caso el texto es de Michelet y el autor lo refiere en la página 49. 
11. Ahora el texto es de Lombroso y Laschi (1890) y se refiere en la página 51. 
12. El suceso, aunque narrado por un arrepentido de la RAF y situado en un contexto lacerante, no deja de tener carácter anecdótico expuesto en los siguientes términos. “De nuevo, el militante del IRA comenzó a reír y observó que aquel debate era irrelevante para él. En Irlanda, dijo, si ellos hubiesen sólo pronunciado la palabra aborto habrían perdido la mayoría de sus apoyos. En su opinión, tomar el poder era lo primero, en cambiar la sociedad se pensaría después” (op. cit., p. 183).

(*) Catedrático de Filosofía de la Universidad de Sevilla. Actual Director de la Tesis Doctoral en Filosofía del responsable del Blog.

Detalles
 Por Pablo Guadarrama González (*)

   En cualquier circunstancia es recomendable  pensar con cabeza propia,  pero en algunos lugares y ocasiones es más necesario que en otros. El carácter de esa necesidad está en dependencia de lo que se pone en juego.
          El pensamiento latinoamericano en su conformación ha pasado por diversas etapas –entre ellas una muy significativa ha sido la del auge del positivismo y la reacción que le siguió- en la que no siempre  pareció tan clara para sus gestores  la necesidad de pensar de tal forma, o por lo menos de insistir en la cuestión de manera tan explícita.
           A los cultivadores de la escolástica de los siglos XVI y XVII no les parecía imprescindible  marcar diferencias respecto a la filosofía y la teología europeas.  No les preocupaba tanto ser considerados o no dentro del pensamiento europeo porque no lo diferenciaban del propio. 

   Sin embargo, desde los primeros momentos de  la evolución del pensamiento  latinoamericano   afloró cierta intención de marcar  algunas de las especificidades  o por lo menos la perspectiva  o la circunstancialidad de este como lo evidencia, al menos en cuanto al título, la  Lógica mexicana  de Antonio Rubio. Sin embargo habría que esperar a una mayor conformación  de los rasgos de identidad americana  para que nuestros pensadores tomaran mayor conciencia  de lo necesario  que es pensar con cabeza propia.
          Pensar con cabeza propia no significa asumir posturas de chauvinismo epistémico  y cerrarse a los aportes del pensamiento  provenientes de cualquier parte del mundo. Tampoco presupone desconocer el valor intelectual o de otro carácter de  pensadores con los cuales se puede, incluso,  coincidir parcial o totalmente. Por el contrario, significa asumirlos pero no   indiferenciadamente, sino en correspondencia  con las exigencias cognoscitivas , axiológicas e ideológicas  que cada  momento   reclama. Se ha de medir con mayor rigor  los grados de autenticidad de dicho pensamiento que  los de originalidad, si por tal solamente se entiende su carácter novedoso.
          Este ejercicio para evidenciar mayoría de edad intelectual, presupone  pensar asumiendo como propias  las ideas más adecuadas sin preocuparse demasiado  por su procedencia. No debe importar  si está vinculada o no  a alguna lectura previa  o es el producto absolutamente individual  del último que la revela.. En definitiva,  todo pensamiento posee siempre una soterrada  entraña social , aunque sus obstetras no pierdan mérito  por su cuota de originalidad en el parto intelectual de cada idea.
Los próceres de la independencia latinoamericana   no dudaron en asumir la producción intelectual  y la experiencia de los próceres  revolucionarios de Europa y Norteamérica, así como del mundo cultural asequible a su época para fundamentar ideológicamente  el proceso emancipatorio.
Tanto Bolívar como Martí,  a pesar de las diferencias de época y de circunstancias, sabían muy bien  que si la asunción abierta de las ideas polìticas  y filosóficas de la modernidad debían articularse  a las fuerzas telùricas  de aquel mundo acrisolado de diferentes de razas y pueblos. Los más aventajados pensadores latinoamericanos consideraron que la liberaciòn  de los pueblos de debía ser  fecundada por nuestros arcontes como reclamara Martí y sin esa condición  difícilmente podría alcanzarse  la aspiración de lograr  la soberanía reclamada.
Las fronteras políticas, económicas y  culturales entre la parte latina y  la sajona  aceleraron su diferenciación desde mediados del siglo XVIII y especialmente a inicios del XIX  cuando se revelaba con mayor claridad  las intenciones imperiales de los gobiernos de los Estados Unidos  sobre los países del sur del continente.
Es entonces cuando las circunstancia obligan más a nuestros intelectuales  a preocuparse en mayor medida por pensar con cabeza propia. Andrés Bello se había percatado desde muy temprano de  que nuestra democracia debía ser muy distinta de la norteamericana. Por su parte,  Alberdi reclamó entonces  una filosofía americana  porque no era aconsejable  que se evadiese el componente ético y político, que cada vez más latiente y expreso en la producción del pensamiento latinoamericano. 
En la batalla ideológica entre los cultivadores del positivismo  sus críticos en América Latina estuvo presente el tema de las conveniencias o no de la sajonización de la vida política económica y cultural latinoamericana. Afortunadamente ni en el propio seno de los positivistas llegó e triunfar el postulado de la nordomanía   de algunos xenófilos  de la época criticada por Rodó.
En la actualidad, a pesar de algunos intentos desideologizadores, esa toma de conciencia se ha hecho  más urgente que nunca.  El compromiso político de los más auténticos  pensadores latinoamericanos  se puso  más manifiesto en correspondencia con la comprensión  que los destinos de  la flamante república del norte  se mantendrían diametralmente opuestos a los del sur. Y en ese proceso de comprensión y divulgiación del papel de los pueblos latinoamericanos frente al Coloso del norte, participaron no solo hombres de ideas socialistas, marxistas o antiimperialistas  sino tambien miembros tanto de la generación positivista como de la antipositivista.
Tampoco América Latina fue indiferente  al incremento de la conflictividad social  generada por la aceleración mundial del proceso expansivo  del capitalismo premonopolista y monopolista . Montalvo no vaciló en Ecuador en representar a la  I Internacional, que intentaba organizar a los trabajadores de todo el mundo.  Varona tampoco  dudó al asumir Patria, órgano del Partido Revolucionario Cubano, y se dejó cautivar, a pesar de su espíritu moderado,  por el espíritu revolucionario y antiimperialista de Martí. Vasconcelos  - quien conoció desde su infancia la desgracia de vivir en un país tan lejos de Dios y tan cerca de los Estados Unidos, cultivaría  un nacionalismo fecundo,   que a su juicio debía tener su raíz en Indoamérica. Mientras que Rodó, a pesar de su distanciamiento geográfico, enfocaba también la puntería de sus cañones intelectuales contra la nordomanìa, aun nefastamente cultivada.|
No ha habido en Nuestra América  pensador trascendente –entre los cuales no pueden excuirse los positivistas y los antipositivistas-    que no haya puesto  su pluma al servicio  de las nobles causas de estos pueblos de esta región  y que no se haya percatado de la imposibilidad  de satisfacer las demandas de  estos países  y las de los gobiernos estadounidenses. Ante esta disyuntiva, como en todas,  se ha dividido la intelectualidad latinoamericana. Se ha diferenciado entre aquella que ha preferido no poner en peligro su visado múltiple al país de las maravillas y las que conscientes de su compromiso ideológico y cultural consideran que su actitud dista mucho de ser una camiseta de verano.
El siglo que se despide ha sido una época de definiciones.   Se ha puesto en juego en más de una ocasión  hasta la supervivencia de la humanidad . El venidero parece que tampoco llegará colmado de flores. No es el  fantasma de la dominación ideológica y la globalización  el que recorre el mundo, son ambas partes del cuerpo del neoliberalismo.  Todas las fuerzas del gran capital empeñan en querer hacernos pensar sin cabeza propia.
            El desafío es ahora mayor porque  son más eficientes los mecanismos de comunicación y de manipulación de las conciencias. Por tanto, la pr[oxima será una época de nuevos retos. Incluso   para los que pensamos que no vivimos en el mejor de los mundos posibles  y que América Latina tendrá que pagar dobles cuotas de sacrificio si no asume a tiempo no solo la actitud de pensar con cabeza propia,  sino, de lo que es más importante,  de actuar con criterio de independencia .
Un pequeño pueblo de esta región latinoamericana  asumió desafiante la empresa  de pensar y actuar con cabeza propia.  Los augurios más derrotistas  indicaban que era imposible que lograra sus objetivos por su cercanía al país que se considera destinado a pensar por todos los demás. Todavía algunos lo dudan. Son los que dudan eternamente de que  las revoluciones auténticas resulten victoriosas.
Las revoluciones son el mayor ejercicio de pensar y actuar con cabeza propia. Ese pueblo sigue desafiando a los que se conciben a sí mismos  como exclusivos productores de pensamiento precocido y continúa demostrando que sí se puede pensar y actuar soberanamente. La experiencia de la Revolución Cubana demostró que cuando esta tuvo mayor aproximación a pensar de acuerdo con el  esquema soviético  de interpretación de la realidad, más se distanció de sus posibilidades creativas  y de elaboración de propuestas acordes a sus particularidades del desarrollo histórico.
Fue en ese momento cuando más sus enemigos celebraron que dejase de pensar con cabeza propia. Incluso algunos de sus amigos se distanciaron críticamente aunque , la mayoría, sin traicionarla. En actualidad, por las circunstancias internacionales  se ha visto precisada  a reasumir  su camino propio y de nuevo encuentra las simpatías de la izquierda mundial y de otros múltiples sectores  sociales identificados con su proyecto humanista.
Sintomáticamente,  son estos los momentos en que los enemigos del pueblo cubano están muy enfadados porque su tozuda Revolución  se empeña en no reproducir desmonte del socialismo. Por todos los medios tratan de descalificar  sus , especialmente romper con el mal hábito anterior de depender del pensamiento ajeno
Determinados sectores intelectuales y políticos latinoamericanos  creen  que se debe y se puede luchar  por el derecho a pensar con cabeza propia, y para fundamentar tal posición  se inspiran en las grandes personalidades históricas del pasado y del presente.  Pero lógicamente tienen que enfrentar muchos obstáculos.
 Algunos se desmayan en el esfuerzo. Piensan fatalmente que es inútil  enfrentarse en batalla tan desigual  contra los medios de comunicación y otros poderes manipuladores. Mientras que los  más vehementes, -y por eso mismo imprescindibles-   no sólo cultivan las ideas revolucionarias  a contracorriente sino que exponen la hermeticidad de su piel  a las balas y las de sus principios  a los apocalípticos cantos funerales de cualquier  tipo de humanismo y no solo del socialismo. 
            En la actualidad, aspirar a la condiciòn de intelectual , al menos en América Latina, no constituye  un gran sueño deseado  por muchos en esta sociedad  pragmática e instrumentalizada. Ya desde principios de siglo, vaticinando la crisis en todos los órdenes de la sociedad contemporánea,    Einstein  expresó que reivindicaba el idealismo ante el hedor a mierda de este  mundo.
            El desastre axiológico que experimenta el mundo contemporáneo ha dado  lugar  a que los patrones de los films del oeste  dejen de ser realidad virtual  y adquieran carácter de opinión pública impuesta y generalizada . Los actuales  cowboys, ahora vestidos de marines,   son presentados a esas mayorías manipuladas como los buenos que vienen en este caso no  a   indios sino a vietcongs, sandinistas, granadinos, narcodictadores, guerrileros y terroristas.
En medio de ese caos de referencias algunos intelectuales  optan por abandonar sus anteriores sueños juveniles  y se arrepienten  de haberlos deseado alguna vez al considerarlos frutos de la inmadurez. Prefieren ponerse al servicio de la dictadura del mercado, y  aquellos que se enfrentan a ese poder omnipresente  son observados como hippies trasnochados en  esta época obcesivamente  posmoderna,  que de forma despectiva concibe como moderna las actitudes de los sesenta.
 Postmoderna resulta  ahora  la prohibiciòn de frase de los sesenta  . También es estimular el pensamiento débil,  la muerte de los metarrelatos entre los cuales, en primer lugar, está el de la revolución. Lo moderno es concebido como lo rebelde, inconforme, informal, ideològico, y ahora considerados como obsoletos.
El nuevo paradigma que   se quiere imponer es el del hombre circunspecto, moderado, conservador, que acepta  como verdades todas las que se les prepera en ordenador, o le llega por Internet siempre y cuando cumpla con los exigidos requisitos de presentaciòn  que exige todo sometimiento a la ley de la oferta y la demanda.
En medio de condiciones tan adversas, aquel   el intelectual que quiere seguirlo siendo y que aspira a serlo cada vez mejor,  que no se abochorna de tal condición ni de  sus marcados tintes ideológicos,  se reúne, escribe, diserta, critica en cualquier medio que le sea posible y cultiva el más digno humanismo . Mientras  aquellos que  prefieren ocultar sus  tintes ideológicos, lo que no significa que carezcan de ellos,   se distancian, en verdad,  de la  tendencia  humanista y desalienadora que ha animado lo mejor del pensamiento latinamericano desde sus primeras manifestaciones,  al igual que  en sus etapas ilustradas, positivista, antipositivista y en general, con las necesarias excepciones,  hasta nuestros días.
No deben pretenderse mesianismos inmerecidos ni mucho menos se debe reanimar la concepciòn heideggeriana de que los filósofos están destinados a constituirse en los pastores del Ser .
 Pero sí se trata de que cada profesional de la filosofía-  quien sabe si todos  genuinos filósofos o no-  cumplan con la misión pedagógica de hacer germinar en las nuevas generaciones, así como en las   no tan viejas,   la recuperación de la confianza en la capacidad humana  por perfeccionarse y salir de esa pérdida de rumbos que produjo el espejismo del “socialismo real” al esfumarse y mostrar la aridez del desértico “capitalismo real”, en  el que el hombre siempre se siente solo.
Tal misión pedagógica no puede circunscribirse al ambiente académico.  Uno de los principales retos que el pensamiento  en la frontera de Nuestra América tiene ante sí, es el de saber superar los obstáculos que le plantea el dominio de los medios de comunicación por parte de aquellos que si consideran que viven en el mejor de los mundos posibles.
No se trata simplemente de denunciar la falta de posibilidades, las censuras disfrazadas, etcetera,  y las escasas vías de expresión de aquellos que piensa con cabeza propia. La tarea consiste en lograr espacios para esa labor,  pero no esperar  de manera pasiva   que sean “democráticamente” situados . Hay que saber conquistarlos revolucionariamente por la vía que sea necesaria.
Esa tarea hay que desarrollarla, en primer lugar, desde dentro  del mundo de la docencia universitaria y las instituciones culturales . Pero con la consideración de que no vivimos en tiempos en que las universidades se caracterizaban por su espíritu de rebeldía. La oleada del pensamiento conservador ha ido desarticulando las universidades, desparramándolas físicamente en las ciudades, para que dejen de jugar aquel papel centralizador de termómetro sociopolítico.
El hecho de que se haga cada vez más difícil  lograr espacios de reflexión crítica  en planes de estudios y en asignaturas universitarias , que ahora se importan enlatadas  desde los actuales centros de poder científico, tecnólogico e ideológico con el objetivo de clonizarlo  todo, es decir nortamericanizarlo, no debe desanimar a aquellos  que tienen el deber de construir los nuevos laboratorios teóricos  de experimentación del pensamiento producido con cabeza propia.
Mas,  limitar esa labor a las universidades sería cercenar las dimensiones del pensamiento latinoamericano. Si  este desea mantener su raigambre popular – que no tiene nada que ver necesariamente con el discurso populista - , debe extenderse constantemente a otras esferas de la sociedad civil.
Siempre se corre el riesgo que se identifiquen tales instituciones  con campañas partidistas y otros intereses, pero no es posible jamás llegar a tierra firme  de utopías concretas para las mayorías  sin que en la travesía por los tormentosos océanos de esa utopía abstracta que es el triunfalismo neoliberal no sea salpicado por algún tipo de  agua contaminada ideológicamente.
Solo el nivel intelectual y el rigor académico  pueden jugar el papel de efectivo antídoto  contra las comunes y venenosas insinuaciones de las derechas tradicionales  sobre la falta de profesionalidad de la intelectualidad de izquierda. Para lograr esa profesionalidad, esta última tiene el deber de sumergirse dentro del discurso de la intelectualidad de derecha con el objetivo de descubrir sus fisuras, pero también sus aciertos.
Aquellas posturas  descalificadoras del pensamiento burgués propugnado por el vaticano marxista-leninista elaborado en la Unión Soviética, ya demostraron sus consecuencias nefastas para la gestación de una producción científico social y filosófica de los países del socialismo real. Tales efectos negativos repercutieron en la  propia intelectualidad de aquellos  países, pero ante todo en aquellos gobiernos que podían haber aprendido mucho mejor donde radicaban sus fortalezas, así como sus  debilidades.
Si se pretende  combatir el aparato conceptual  del discurso dominante  en la actualidad, hay que conocerlo mejor, estudiarlo para encontrar sus núcleos racionales y sus lados flacos. De esa forma se comportaron la mayoría de los integrantes de la generación antipositivista frente al positivismo sui generis  latinoamericano.  Del mismo modo que los marxólogos más inteligentes  pusieron sus servicios  a la  misión desacreditadora del socialismo tras el derrumbe de uno de sus experimentos, hoy la intelectualidad de izquierda tiene el deber de estudiar las bases teóricas del neoliberalismo, de las filosofías postmodernistas y de otras  orientaciones filosóficas  para descubrir la  aportación  a la cultura contemporánea y lo que está concebido para servir a ese orden social  que parece no despedirse tan fácilmente de la humanidad, como muchos esperábamos.
Continuar revelando la esencia inhumana del capitalismo  real y enaltecer  el sentido humanista  de las genuinas ideas socialistas – aunque no todos los intentos prácticos de su consecución hasta el presente hayan contribuido a su alcance verdadero-  constituye uno de los principales retos  de los que aspiran a pensar con cabeza propia en nuestra América , de la misma forma  en que Bolívar, Martí o el Che lo hicieron posible  en sus respectivas circunstancias, pero tratando siempre de trascenderlas  y de engendrar circunstancias superiores.
Solo de ese modo se puede contribuir  en algo a enriquecer teóricamente el arsenal de  aquellos que tienen que pensar con cabeza propia desde distintas partes de la periferia de los actuales centros de poder, periferias,  que en ocasiones llegan a entrecruzar sus bordes en la interioridad de los propios centros. Estos   centros actualmente construyen  muros para aislar inmigrantes e ideologías emancipatorias. La misión de la intelectualidad comprometida con esas periferias  es desarrollar, ante todo el rasgo principal  de todo ejercicio epistémico: pensar con cabeza propia. Esto, en el plano ideológico significa de acuerdo con las necesidades  e intereses de nuestros pueblos empobrecidos.
En esa labor no todos los pueblos tienen igual necesidad ni grado de responsabilidad respecto a otros más distantes de las fronteras de los actuales países que han asumido el mayor protagonismo económico y político mundial. Sigue estando en peligro, de alguna manera la soberanía,  de pueblos que ya tienen experiencia de la fagocitosis imperial de sus vecinos poderosos como entrevieron y denunciaron  algunos de los integrantes más destacados de las generaciones  positivista  y antipositivista de Latinoamérica.
Algunos de estos pueblos latinoamericanos  tuvieron sensibles pérdidas de su territorio, como el caso de México; otros fueron asimilados totalmente a la territorialidad yanqui, como Puerto Rico; mientras que algunos aún sufren las consecuencias  de la instalación de bases militares dentro de sus fronteras, como Cuba y otros países de la región. Con tales antecedentes y con los pronósticos que se elaboran  por  tanques pensantes del imperio, apremia más la tarea de estimular la generación de un pensamiento  reivindicador de lo regional y lo nacional. De esa forma se trascenderá mejor por los caminos hacia lo universal. Y la intelectualidad, junto a los dirigentes políticos y sociales de estos países más próximos a los nuevos muros xenófobos  que se levantan, tiene una mayor cuota  de responsabilidad  en adiestrar a los pueblos de "Nuestra América" a pensar y actuar con cabeza propia.  

 (*) Profesor de Mérito de la Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas (2013); Doctor en Filosofía Universidad de Leipzig (1980) y Doctor en Ciencias. (UCLV, 1995). Académico Titular de la Academia de Ciencias de Cuba (1998-2012). Autor de varios libros sobre teoría de la cultura y el pensamiento filosófico latinoamericano.  Publicado con la autorización del autor.


Detalles
Por Eduardo Luis Aguirre

La memorable intervención de Friburgo introduce narrativas que guardan una férrea lógica interna. La concepción de la Universidad alemana no se conjuga, precisamente, con un espacio de pensamiento libre y crítico, sino que es concebida como una fragua que amalgama el ser, en el que la disciplina asume un rol fundacional. La disciplina equipara, unifica, borra la diversidad y asume como ontológica una determinada valoración del orden que garantiza el destino de la categoría totalizante de “pueblo”, de su poder y su misión histórica y espiritual. Ese destino manifiesto no es optativo. Más bien, aparece como un imperativo inexcusable, coercitivo. 
“Para nosotros la Universidad alemana es la alta escuela que desde el saber y mediante el saber acoge para educación y disciplina a los conductores y guardianes del destino del pueblo alemán”. La voluntad de esencia de la Universidad alemana es la voluntad del saber, como voluntad de la misión histórica y espiritual del pueblo alemán, de ese pueblo que se sabe a sí mismo en su Estado. El saber y el destino alemán han de cobrar poder sobre todo en la voluntad de la esencia. Lo cobrarán si y sólo si nosotros -los maestros y escolares- primero subordinamos el saber a su necesidad más íntima y luego hacemos frente al destino alemán en su más extrema urgencia".
Ya que el político y el maestro, el médico y el juez, el sacerdote y el arquitecto encabezan la existencia étnica y estatal; ya que ellos la custodian y mantienen rigurosa en sus relaciones fundamentales con los poderes derniúrgicos del ser del hombre; por eso, aquellas profesiones y la educación para ellos, están confiadas al servicio del saber. El saber no está al servicio de las profesiones, sino al revés: las profesiones hacen efectivo y administran aquel más alto y esencial saber del pueblo, el saber de toda su existencia. Pero ese saber no es para nosotros una sosegada toma de conocimiento de esencias y valores en sí, sino el más riguroso arriesgar de la existencia en medio de la fuerza superior del ser”. “El saber en este sentido tiene que llegar a ser el poder formador de la corporación de la Universidad alemana. Esto implica dos cosas: primero, los maestros y escolares, cada uno en su modo, tienen que dejarse dominar y permanecer dominados por el concepto del saber. Y luego, ese concepto tiene que intervenir como agente transformador en los modos fundamentales respectivos, dentro de los cuales los maestros y escolares actúan científicamente en común: en las facultades y gremios. La facultad sólo es facultad cuando se desarrolla como capacidad de legislación espiritual enraizada en la esencia de su disciplina, a fin de integrar los poderes existenciales que a ella sola la oprimen en un único mundo espiritual del pueblo”. “Mas para dar forma y realce a la esencia primitiva del saber, hacen falta no poca disciplina y responsabilidad, así como suprema paciencia; pues en comparación apenas si tienen peso el concienzudo aplicar procedimientos ya hechos o el modíficarlos con celo”.
La tan encomiada "libertad académica" está siendo expulsada de la Universidad alemana, ya que esa libertad era inauténtica, por ser sólo negadora. Ella significaba principalmente despreocupación, arbitrariedad de propósitos e inclinaciones, licencia en el actuar y holgar. La idea de la libertad del estudiante alemán está ahora restablecida en su verdad. De ella surgen para lo sucesivo el vínculo y el servicio del cuerpo estudiantil alemán. El primer vínculo es con la comunidad nacional. Obliga a una participación, compartidora y actuante, en los afanes, aspiraciones y capacidades de todos los estamenros y los miembros del pueblo. En adelante este vínculo se consolidará y enraizará en la existencia estudiantil por medio del servicio del trabajo. El segundo vínculo es con el honor y el destino de la Nación en medio de otros pueblos. Exige un estar presto, garantizado por un saber y una capacidad, robustecido por la disciplina, para el sacrificio extremo. En adelante, este vínculo abarcará e impregnará toda la existencia estudiantil bajo forma del servicio de las armas. El tercer vínculo del cuerpo estudiantil es para con la misión espiritual del pueblo alemán. Este pueblo está forjando su destino por haber situado su historia en lo manifiesto de la fuerza superior de todos los poderes formadores del mundo y por siempre conquistarse de nuevo su mundo espiritual. Así expuesto a lo extremo de lo problemático de su propia existencia, quiere ser un pueblo espiritual. Exige de sí mismo, así como para sí mismo, en sus conductores y guardianes, la más rigurosa claridad del más alto, más amplio y más rico saber. Una juventud estudiantil que se aventura temprano en la virilidad y que despliega su voluntad sobre el destino futuro de la Nación, se obliga del todo al servicio de este saber. Ya no tolerará que el servicio del saber sea el torpe y rápido amaestramiento para una profesión "distinguida". Ya que el político y el maestro, el médico y el juez, el sacerdote y el arquitecto encabezan la existencia étnica y estatal; ya que ellos la custodian y mantienen rigurosa en sus relaciones fundamentales con los poderes derniúrgicos del ser del hombre; por eso, aquellas profesiones y la educación para ellos, están confiadas al servicio del saber. El saber no está al servicio de las profesiones, sino al revés: las profesiones hacen efectivo y administran aquel más alto y esencial saber del pueblo, el saber de toda su existencia. Pero ese saber no es para nosotros una sosegada toma de conocimiento de esencias y valores en sí, sino el más riguroso arriesgar de la existencia en medio de la fuerza superior del ser. Lo problemático del ser en general impone al pueblo el trabajo y la lucha y lo compele dentro de su Estado, del cual dependen las profesiones.
 Todo dirigir tiene que reconocer la fuerza propia de los que siguen. Pero todo seguir lleva en sí resistencia: Este contraste de esencia entre el dirigir y el seguir no debe quedar difuminado ni menos totalmente borrado. Sólo la lucha mantiene vivo el contraste e introduce en toda la corporación de maestros y escolares aquel tono fundamental que hace cobrar poder a la auto-afirmación que se deslinda y al resuelto auto-examen, para que lleguen a realizar la auténtica autonomía. ¿Queremos la esencia de la Universidad alemana o no la queremos? Depende de si nosotros, y hasta dónde, nos esforzamos, integral y no incidentalmente, por el auto-examen y la auto-afirmación, o si --con la mejor intención- nos limitamos a sustituir viejos arreglos por otros nuevos. Nadie nos lo impedirá. Pero tampoco nos preguntará nadie por nuestro agrado cuando falle la fuerza espiritual del Occidente y crujan sus junturas, cuando se derrumbe la caduca pseudo-civilización y arrastre en confusión todas las fuerzas y las suma en la locura. Que ello suceda o no suceda sólo dependerá de si nosotros nos querremos siempre como pueblo histórico-espiritual o de si no nos querremos como tal. Cada uno, individualmente, contribuye a esa decisión, aun cuando, y precisamente cuando, la elude. Pero nosotros queremos que nuestro pueblo cumpla su misión espiritual. Nosotros nos queremos a nosotros mismos. Porque la fuerza joven del pueblo y aun la más joven, que irá más allá de nosotros, ya ha adoptado esa resolución. Pues sólo entenderemos completamente la magnificencia y la grandeza de esta marcha que comienza si nos transportamos a aquella profunda y amplia meditación desde la cual la vieja sabiduría griega habló”.
No hay alternativas en el discurso a un determinismo teleológico que tiene a la Universidad alemana como instrumento cuya centralidad no se discute. Como tampoco se pone en cuestión la amalgama colectiva a la que se denomina pueblo y a la voluntad que el mismo tiene como misión histórica ineludible e inexorable. Al pueblo se le impone un destino que se obtiene a través de la lucha y la disciplina, que excluye de plano la libertad académica y, consecuentemente, todo atisbo de pensamiento alternativo que no conjugue esa narrativa. Como se lo expresa, por “inauténtica y negadora”. Por lo tanto, es claro que semejante carga colectiva, no solamente en la universidad pero especialmente en ella, conlleva una imposición cuya infracción parece acarrear fatalmente un reproche. No podemos mensurar la intensidad del reproche, pero sí advertir que el mismo implicaría un piso de inscripción contradictorio de un espíritu, de un destino y una lucha común, de una disciplina que se alteraría, de un orden constante y naturalizado que tendría el derecho de sentirse agredido. De un mal que habilitaría, sino la venganza, por eufemística, la réplica de un colectivo copartícipe de la magnificencia de una marcha protagonizada por un pueblo en ejercicio de su rol histórico-espiritual.


  1. EMANCIPACIÓN SOCIAL, CONTINGENCIAS Y EMERGENCIAS AL INTERIOR DEL NUEVO VIRREINATO
  2. INTUICIONES
  3. EL LECTOR MODELO
  4. CONJETURANDO A PARTIR DE MARTIN HEIDEGGER. IMPLICACIONES Y ENTRESIJOS SOBRE EL CASTIGO Y LA VENGANZA

Derecho

Filosofía

Hecho en La Pampa por Jean Phillippe