Por Michel Onfray (*)

Me encuentro en Madrid, en una visita cuyo propósito expreso es ver la exposición La Villa de los Papiros,en la Casa del Lector, a la que dediqué un curso de mi Universidad Popular. Y, desde luego, no me arrepiento de haber venido.

La exposición muestra, mediante una sutil utilización de las tecnologías modernas (reconstrucciones en 3D, interacciones táctiles) y una bella sobriedad museográfica (la composición en torno a tres frases de Epicuro), lo que fue un jardín filosófico epicúreo situado en Campania, junto al Golfo de Nápoles, durante la época de la erupción del Vesuvio del año 79 d.C. El montaje nos enseña cómo era probablemente el Jardín de Epicuro en Atenas.

En un efecto paradójico de la astucia de la razón, la lava y la ceniza, con su actuación letal, contribuyeron a crear vida, puesto que, gracias a los arqueólogos, hoy disponemos de una inmensa cantidad de datos, extraídos del suelo, que nos cuentan qué significaba en aquellos tiempos vivir una vida filosófica.

Fue necesario que se produjeran el triunfo del cristianismo y la sumisión de los filósofos conocidos como Padres de la Iglesia a aquella empresa de colonización de las conciencias para que la definición milenaria de la filosofía se transformara de manera radical: dejó de ser la construcción de una existencia auténtica, asociada a una ética rigurosa, para convertirse en una disciplina de clérigos dedicados a discutir minucias en interminables debates bizantinos cuyas huellas permanecen en los libros resultado de 1.000 años de escolástica. Del agora y el foro abierto, la filosofía se trasladó a los anfiteatros cerrados de las universidades. Pasó de ser una práctica al aire libre, al alcance de todos, a estar enclaustrada en interiores, donde no la ejercía más que un puñado de clérigos parlanchines. Dejó de ser algo que interesaba a todo el mundo para convertirse en competencia exclusiva de unos pocos.

Con el cristianismo, la filosofía dejó de ser algo que interesaba a todos para ser cosa de pocos

Sin embargo, antes de que el cristianismo dominara el imperio romano en su totalidad, un filósofo era, ante todo y sobre todo, alguien que seguía y encarnaba en su vida cotidiana los principios de un maestro: un pitagórico, un estoico, un epicúreo, un cínico, un cirenaico, un escéptico. A cada discípulo de esos maestros era posible reconocerlo por su práctica existencial, su forma de vestir, su actitud, su forma de alimentarse, cómo llevaba cortado el cabello, si llevaba barba o era lampiño, de qué accesorios se rodeaba (un bastón, una alforja, una escudilla en el caso de los discípulos de Diógenes); pero también por su manera de comportarse respecto a los honores, las riquezas, el dinero, el poder y los bienes de este mundo.

En la mayoría de estos sabios maestros de la antigüedad encontramos la invitación a desconfiar de los falsos valores y a prescindir de todo, a ser ascetas, a practicar la austeridad, a no tener, para concentrar todas las fuerzas personales en el ser, que requiere despojarse de todo lo que lastra el alma material. Para ellos, cuanto menos se tiene, más se es. El filósofo, que es un enamorado de la sabiduría, no quiere quedarse ahí, sino llegar a ser sabio él también, y la sabiduría se ve, por encima de todo, en la calidad de la vida que practica. Desde la más remota antigüedad hasta el triunfo oficial del cristianismo, a principios del siglo IV, un filósofo no era alguien que habla y hace malabarismos con el lenguaje, encadenando frases sin contenido pero llenas de palabras complicadas, sino un hombre o una mujer que vivía feliz en la sobriedad.

La Villa de los Papiros muestra que, en concreto, allí reinaba la amistad, con el proyecto común de ser la encarnación de las enseñanzas de un maestro. Y lo que enseña Epicuro es algo muy claro y sencillo: lo único que existe es la materia, los átomos dispuestos de distintas maneras en el vacío. Una física en la que no hay hueco para ningún dios vengador ni malvado, ningún juicio final después de muertos; una física que desemboca en una moral sencilla y que se presenta como un tetrafármaco, un remedio cuádruple.

Primero: los dioses no son unos entes a los que debemos temer, sino unas composiciones materiales que deben servirnos de modelo, porque saben lo que es la felicidad del pluro placer de existir. Segundo: el sufrimiento es soportable. Si es verdaderamente terrible, acaba por derrotarnos, y, si no acaba por derrotarnos, es que no es tan terrible, por lo que, en ese caso, debemos recurrir a nuestra fuerza de voluntad para descomponerlo. Tercero: no debemos tener miedo a la muerte porque, si estoy aquí, quiere decir que ella no está, y, si aparece la muerte, yo ya habré dejado de estar. Cuarto: la felicidad es alcanzable, consiste en la satisfacción de los únicos deseos naturales y necesarios (beber y comer para saciar la sed y el hambre, que son los verdaderos sufrimientos) y la negativa a satisfacer todos los demás (tanto los deseos naturales y no necesarios —la sexualidad— como los deseos no naturales ni necesarios: los honores, el poder, el dinero, las riquezas).

La sabiduría se ve, por encima de todo, en la calidad de la vida que practica el sabio

Con el triunfo del cristianismo, el filósofo se convirtió en un profesor pesado e insufrible, un pedante que empezó a complicar todo lo que hasta entonces había sido sencillo, un hipócrita que enseñaba a los demás principios que él no practicaba, un sermoneador perentorio y, en resumen, un personaje aburrido. Esta concepción de la filosofía empezó a crear en las universidades clones que a su vez, en un ciclo incestuoso, se reprodujeron en otros clones.

En la Villa de los Papiros, los filósofos no daban lecciones a nadie. Se negaban a tener poder sobre otra persona, a dominarla, porque lo que buscaban era la capacidad de dominarse a sí mismos. Su filosofía era una práctica, y no un discurso. Su sabiduría era una tensión, y no un trofeo de esos de los que, cuantos más defectos tienen, más se alardea. Su existencia era un secreto, y no una exhibición publicitaria de sus extravagancias mundanas.

Epicuro nació en una Grecia decadente que ofrece grandes paralelismos con nuestra Europa abatida. El epicureísmo fue, ante todo, una filosofía de combate contra el apoltronamiento de la civilización helenística. Después, durante la era cristiana, el epicureísmo fue una eficaz máquina de guerra contra las ilusiones, contra esas fábulas infantiles que son, en definitiva, las religiones y las ideologías que impiden pensar. Sin Epicuro no habrían existido el Renacimiento, ni Montaigne, ni el pensamiento libertino del siglo XVII, ni la filosofía de la Ilustración, ni la Revolución Francesa, ni el ateísmo, ni las filosofías de la liberación social.

Epicuro puede constituir un poderoso remedio contra la fiebre decadentista contemporánea. Acabar con la apatía que invade el mundo no es tarea de ningún salvador exterior, de ninguna ideología capaz de resolver todos los problemas de un solo golpe, sino de cada uno de nosotros. Ante cualquier cosa que quiera someternos, el único salvador al que podemos recurrir está en nuestro propio interior.

El filósofo del Jardín enseñaba a los individuos a ser soberanos de sí mismos, y ese es el mejor estimulante para luchar contra todo aquello que nos transforma en esclavos. Basta con decir no a todo lo que nos cosifica, o, en otras palabras, decir sí a una vida que, para alcanzar la ataraxia, desea otorgarnos el bien supremo, que es la ausencia de preocupaciones. La Villa de los Papiros es una arquitectura ideal que sirve para todas las épocas y todos los lugares, incluida la Europa del siglo XXI. Nietzsche se preguntaba: “¿Dónde volveremos a construir el Jardín de Epicuro?”. Respuesta: en cualquier lugar en el que haya un epicúreo.

Disponible  en  http://elpais.com/elpais/2014/04/07/opinion/1396869355_904433.html

Por Ricardo Salas Astraín (*)

El pensamiento mapuche (mapuche rakiduam) está en íntima vinculación tanto a las posibilidades de la lengua mapuche (mapudungun) y de sus saberes (kimün) como a la afirmación existencial de una cultura como modo auténtico de vida (mapu mogen), en este sentido es un complejo sistema de significaciones, valores y prácticas culturales (admapu) que permiten dar cuenta de su visión del mundo y de su historia como pueblo. En tanto que fue y es uno de los pueblos indoamericanos que a través de sus estrategias discursivas y práxicas plasma sistemáticas formas de identidad y resistencia en una larga historia de encuentros y desencuentros con otros pueblos y sociedades del sur de América—, su dinámica reflexiva es un preciso ejemplo del desenvolvimiento de saberes culturales, nativos e históricos, caracterizados por complejos procesos de identidad y resistencia. En síntesis, tales conocimientos han demostrado una capacidad intrínseca para responder, creativamente, desde sus contextos endógenos y tradiciones ancestrales, a nuevas vicisitudes históricas. El pensar mapuche es un ejemplo paradigmático de lucha por el reconocimiento, en la que los propios conocimientos (kimün) son la base de una práctica de la vida cultural (mogen), que se afirma y resiste culturalmente, no sólo cuestionando la subordinación política, sino también la hegemonía de conocimientos y las visiones de mundo extranjeras (winka) que pretenden imponerse en sus territorios. La reiterada lucha por el reconocimiento exige entender el mapuche rakiduam a partir de criterios de lo que constituye el pensamiento mapuche en su especificidad y en sus diálogos con el pensar ajeno (winka rakiduam), es decir, con los tipos de conocimientos definidos como no mapuches. 

Desde esta perspectiva, las tesis de las filosofías monoculturalistas y logocentristas, que erigen criterios absolutistas y ahistóricos sin conciencia de sus dimensiones contextuales, han fracasado en este intento. Las implicaciones interculturales conllevan asumir la tesis de un pensar "entre" que restaure las traducciones posibles entre mundos culturales que forjan múltiples conocimientos y praxis —que ya ha sido cuestionada desde ambos tipos de culturas. Esto implica necesariamente la idea del diálogo intercultural —deudora de una práctica histórica de parlamentar entre mapuches y colonizadores españoles— que presupone la reconstrucción intercultural de los saberes como saberes históricos vinculados a los mundos de vida, desde los que nacen y desde donde si consolidan, pero que exigen ser cuidadosos con las dificultades inherentes a la traducción de lenguas (rulpazugu), que no permite una trasposición de todos y cada uno de los significados y sentidos de sus terminologías, de manera tal que afirmamos una imposibilidad de transportar los saberes de una cultura a otra; en lo que refiere a la mera traducción y trasplante de saberes. Entre otras cuestiones, esta tesis de diálogo debería dar cuenta de lo que es propio de los saberes del mundo mapuche no a partir de disociaciones de los planos lingüísticos, epistémicos y ontológicos, tal como lo plantean los desarrollos del pensamiento de la filosofía latinoamericana del siglo XX, sino de una afirmación de que existe una sabiduría que reconstruye sus propios conocimientos autóctonos. El pensar mapuche (rakiduam) ha elaborado en este sentido distinciones propias e campos específicos: antropológico, ético, epistémico y ontológico. Desde tradiciones inmemoriales hasta nuestros días se puede definir como el particular desenvolvimiento de conocimientos del entorno natural, personal y espiritual, que son afirmados por los propios sujetos en su vida (mapuche mogen) y guardados celosamente por sus propios jefes (lonkos) intelectuales: hombres y mujeres de conocimientos, sabios y pensadores (kimche), autoridades que mantienen la memoria histórica (weupife), mensajeros (werken) y personalidades religiosas y teológicas (nguenpin, machi, etc.). Existen asimismo otros, como el lawentuchefe (conocedor de las plantas medicinales). Como lo demuestran estudiosos e intelectuales indígenas, las aproximaciones cognitivas al mundo no se pueden sistematizar y homogeneizar para todo el mundo mapuche, y cada uno de estos tipos de conocimientos presupone formas subjetivas y contextúales de profundización de dicho saber autóctono. Hay tipos de conocimientos míticos que sólo están reservados para los iniciados y para los que participan de los misterios de lo sagrado. En cualquier caso, estos tipos de saberes presuponen una sofisticada visión del mundo y admiten tipos de realidades intermedias, que sólo en los últimos tiempos han comenzado a vislumbrarse y a comprenderse en su complejidad. Este modo de acercamiento al pensar mapuche no ha sido escudriñado más que parcialmente por las ciencias occidentales de la cultura, por lo general prisioneras de estereotipos ligados a la definición de la racionalidad científica predominante, atrapada en los siglos XIX y XX en una deficiente filosofía de la historia y una epistemología incapaces de hacer la crítica de sus formas provincianas de saber, producto de un miope prejuicio eurocentrista impotente para reconocer las convergencias y diferencias específicas entre los saberes y las sociedades diferentes. La valoración de otras formas cognoscitivas y racionales y de su manera de interactuar en un mundo complejo es parte de un reciente ejercicio intercultural. Desde este actual enfoque filosófico intercultural, que supera tales modos positivistas, racionalistas y el etnocentrismo que los anima, cabe entender por pensamiento mapuche no solamente los modos cognoscitivos ancestrales —lo que implica superar la idea de un pensar autóctono puro e intocado—, sino su relación con las sucesivas oleadas de ideas, creencias y modos de vida de los pueblos invasores y mis permanentes resignificaciones. En dicha óptica el pensar mapuche es parte de conocimientos autóctonos desarrollados por sus sujetos y comunidades, pero que han sido reinterpretados acompañando a los grandes procesos históricos de interacción del pueblo mapuche con las otras culturas, y exige explicitar un interlogos que presupone una permanente redefinición del saber indígena como articulación de los conocimientos apropiados a su modo de vivir (adrnapu), que se adquieren y resignifican e interpretan de cara a prácticas sociales y saberes derivados de conflictos inter-interétnicos asimétricos.  

PROBLEMA FILOSÓFICO

En el lenguaje filosófico predominante, un concepto de pensamiento mapuche (mapuche rakiduam) contiene una comprensión y una extensión mucho más amplias que la noción reductiva de filosofía que ha predominado en Occidente, pues comprende formas que se han disociado y que han llevado a la separación de filosofía, religión y arte. En dicha tradición, la fractura inicial entre lagos y mythos lleva a separar drásticamente en el proceso del conocimiento esquematizaciones dualistas, oponiendo de este modo, conocimientos sensibles e inteligibles, mundos práxicos y teóricos, lo que es no científico y científico, conocimiento común, cienciasabiduría. En la filosofía intercultural que nace desde la comprensión de los saberes culturales, la comprensión del mapuche rakiduam renueva una teoría de la reflexividad contextual, del lazo de diversos kimün, y entiende de otro modo el nexo entre conocimientos naturales y conocimientos sapienciales, de forma tal que ya no es posible hacer la separación entre las ciencias del mundo y la sabiduría de la vida que ha sido el origen de la "crisis de las ciencias occidentales". Este asunto remite, por tanto, a la discusión ya clásica acerca de la deconstrucción de los conceptos de logos y mythos, de ciencia y de saber, que han predominando en la filosofía y en el pensamiento racionalista europeo. El problema filosófico del mapuche rakiduam entiende el pensamiento como brotando siempre 3 desde un mundo de vida (mapuche mogen) y asociado a normas y valores contextúales (admapu) específicos que afirman un modo de ser, un saber y un valorar que resiste a los procesos negadores de otros saberes hegemónicos. El problema crítico del pensar mapuche radica en que no ha sido reducido ni domeñado, y su cosmovisión sigue entrañablemente unida a una compleja comprensión del sentido de la vida humana, a una tierra originaria que se expresa históricamente en las texturas internas de su lengua (mapudungun), en la estructura social pre y posreduccional, löf, y a las altas formas de vida espiritual (en el arte, en la religión, y en lo que cabría denominar el esbozo de una "filosofía mapuche"), en las que se describe un sofisticado mundo socioantropológico y ontológico, donde el ser humano (che) y el cosmos (mapu), entendidos como naturaleza y metanaturaleza (wenumapu) no están disociados. Es entonces un pensar integrador que despliega tanto el sentido conjunto del mundo material, humano y espiritual como asimismo una inserción ético-política en el mundo, que desplegaremos muy sucintamente a continuación.

LA VISIÓN MAPUCHE DEL MUNDO

En especial la visión mapuche del mundo se refiere a los modos de vivir y convivir dentro de la cultura mapuche, entre sus comunidades de origen y en todos los contextos históricos resignificados en los que han vivido, lo que implica entender la visión mapuche también en contacto con la vida urbana. Para un estudioso que no nació en dicha cultura, resulta relevante destacar que, tanto en el análisis de las estructuras profundas de su lengua (dunguri) y de sus formas contextúales de saber (kimuh) como de los presupuestos ético-vitales implícitos, aparece un mundo de vida (mapuche mogen) que es una intrincada visión de mundo. Es preciso reconstruir de un modo apropiado esta visión de mundo mapuche —desconocida por años en los estudios de los investigadores winka—, desde sus formas cognitivas y práxicas —con frecuencia despreciadas y devaluadas— y sus resignificaciones históricas. La profundización de la visión sigue siendo un ejercicio pendiente. En este ejercicio es decisivo relevarlas vivencias, análisis e interpretaciones de los mapuches mismos, y en particular el aporte de las nuevas generaciones de intelectuales y profesionales mapuches. Estas modalidades de rakiduam reinterpretado aportan hallazgos y descubrimientos decisivos para la comprensión de las sapienciales formas de saber y convivir de la sociedad mapuche inserta en las sociedades chilenas y argentinas, reconociendo sus diversos conocimientos y donde se reconoce una sabiduría profunda del ser humano, del mundo y del vivir la vida que cuestiona definitivamente el legado positivista y el etnocentrismo hegemónico que menospreció en el pasado el rakiduam mapuche. Repasemos cuatro breves dimensiones a modo de ilustración, a partir de lo que indican sus propios sujetos.

La visión del ser humano

La noción de ser humano está definida por el término mapudungun che, que tiene significados dentro de la cultura referidas a las nociones en español de gente, ser humano y persona. Para la cultura mapuche el che está en permanente construcción, es decir, es un hacerse persona (chegen). El ser humano no es sólo un cuerpo, sino que tiene una mente y un espíritu que continúa sobreviviendo luego de la muerte, manteniendo interacciones reales en el otro mundo de los ancestros y de las divinidades. En esta cultura todos son personas comunes (reche), pero hay algunas que tienen cualidades específicas según su linaje familiar (küpan), y están llamadas a asumir específicos roles religiosos, espirituales y políticos. Las cualidades más valoradas son que las personas posean fortaleza (newenche), sabiduría (kimche), bienestar (kümeche) y rectitud (norche), ideales para ser mapuche, o más bien para la proyección de la cultura.

 La visión del cosmos

La noción del cosmos se define por una serie de términos en mapudungun entrelazados con la idea de ser humano, que tienen como eje central el término mapu, que significa la tierra habitada por los che. Como lo dice Curivil: "Ser mapuche es ser del mapu, de la tierra y de esta tierra. Es más que ser originario del lugar, es haber nacido del mapu, y ser parte del mapu a la vez". No cabe en este contexto separar el lugar físico del concepto más amplio de los vínculos de las familias (löf) y de su adscripción territorial; se trata decisivamente de una noción polisémica en la que mapu se refiere no sólo a los cuatro puntos cardinales, sino también a los dos niveles ontológicos superpuestos: el wenumapu (separado en sus dos niveles de arriba: wente wenu mapu y ragiñ wenu mapu), y el mapu (espacio terrestre dividido en naq mapu y minche mapu). Cada uno de estos niveles se refiere a modos de ser, a seres y formas religiosas que tienen relación con las diversas formas de saber de la sabiduría ancestral en la que se fundan los vínculos religiosos. Esto conlleva la afirmación de que el cosmos no es entendido en su dimensión naturalizada, como lo afirma el naturalismo científico occidental, sino en una abierta a las relaciones miticorreligiosas que los seres humanos tienen con otros niveles del mundo metanatural (wenumapu).

 El devenir de la comunidad

El sentido de la comunidad es central, como en el contexto mapuche lo es la referencia a los antepasados, al linaje, y a la familia. Por ello, no hay devenir de la comunidad sin referencia a una afirmación de la memoria ancestral y a su configuración presente por parte de sus líderes (lonkos). La coordinación de la comunidad XIX, pues se suplanta la autoridad comunitaria por organismos e instituciones determinados por las sociedades chilenas y argentinas dominantes. Las comunidades que conforman el territorio mapuche prosiguen en la afirmación de su identidad cultural y en el permanente reclamo de sus tierras, como lo demuestran las permanentes movilizaciones de estas últimas décadas y los discursos de las nuevas formas de dirigencia mapuche.

Los principios éticos y políticos

Los principios de la moralidad mapuche están definidos por la íntima relación con la normatividad centrada en el admapu, que precisa el modo de llegar a ser che (persona) arraigada a una tierra (mapu), lo cual presupone el valor relevante de la dignidad del ser humano expresado en la fórmula ancestral: yo también soy gente (Iñche cay che!) En este plano existe el ideal del hombre bueno (Kümeche) que incorpora los valores del saber, la rectitud y la fuerza. La cultura mapuche confirma el valor de la convivencia y la afirmación de la vida comunitaria en el respeto profundo a los otros (kawün), el respeto a la tierra (ecoética) y a los otros a través de consejos morales (gülamtuwun). Como dice Marimán, estos principios ético-políticos estaban vinculados a la igualdad, a la reciprocidad, la redistribución y la horizontalidad, lo que impedía prácticas relacionadas con la verticalidad del poder. Recapitulando, en esta tradición sapiencial el mapuche rakiduam mantiene un carácter no sólo racional sino sapiencial trascendente, porque resitúa los conocimientos a su específico modo de vincularse a la tierra, lo que exige un lazo estrecho entre conocimientos multidimensionales y su relación con el entorno ecológico. Pero en general se trasunta el principio antropológico por el gran aprecio al ideal de la persona sabia (kimche) y al vivir bien (küme felen). Este saber indígena presupone la necesaria reevaluación de una comprensión intercultural en tanto aprehensión de un saber vivir en un contexto interétnico específico.

CRITICA INTERCULTURAL DEL PENSAR MAPUCHE EN LAS CIENCIAS CULTURALES

Estas brevísimas cuatro dimensiones de la cultura mapuche y los principales elementos constituyentes han sido a veces estudiados por las ciencias de la cultura; sin embargo, en general sus patrones generales han sido desconocidos y minusvalorados a lo largo de la historia de un 5 pensamiento de cinco siglos de dominación y exclusión. La mayor parte del pensar de las élites políticas e intelectuales que dieron forma a las sociedades chilenas y argentinas subrayaron —lo que permanece aún en varios textos escolares y visiones mediáticas— aspectos estereotipados y etnocéntricos. Se considera aún, como prejuicio o precomprensión generalizada, que las formas cognoscitivas de estas poblaciones indígenas no tenían ni tienen suficiente valor porque en ellas prevalecían elementos místico-religiosos propios de sociedades primitivas y no seguían los patrones del conocimiento científico. Muchos planteamientos asumieron acríticamente la herencia positivista, en particular la ley comteana, de la humanidad de la que extraían la necesaria subordinación de las formas culturales indígenas —incivilizadas y bárbaras— a la de las grandes civilizaciones, en las que predominaba el progreso social resultado de las investigaciones científicas y de su aplicación técnica. La mayor parte de los textos históricos y etnológicos donde se estudia e interpreta el conocimiento mapuche, cuya influencia llega hasta el siglo XX, sobredimensionan sus elementos extraños y folklóricos, por lo que se justifica la imposición de la instrucción y educación científica en tanto que era preciso llevar a sus inteligencias la luz de la razón y de este modo expandir el progreso de la ciencia y la civilización entre todas las poblaciones del país. El prisma positivista aplicado a la cultura, sobre todo el modelo elaborado por Levy-Bruhl, ayudó, en su aplicación ideológica, a consolidar el prejuicio de que las sociedades mapuches eran prelógicas e hizo prevalecer la idea de que la plena racionalidad era sólo posible en una sociedad moderna y científica. Esta manera de interpretar sólo fue criticada gradualmente a través de las discusiones promovidas hace pocas décadas por otras líneas de investigación de lingüistas, antropólogos, historiadores y semiólogos que iniciaron un proceso de comprensión de las culturas siguiendo la inspiración de antropologías estructurales y posestructurales. Esta nueva relectura histórica de las grandes explicaciones del pensar mapuche que triunfaron en las ciencias socioantropológicas de las últimas décadas en Chile y en Argentina demuestra la necesidad de que se dé una permanente crítica de las tendencias racionalistas y etnocéntricas que se han heredado. Explicar los saberes indígenas a partir de las teorías europeístas predominantes exige mucho cuidado, porque claramente se manifiesta una aversión a la cultura indígena comunitaria, denostada por la presencia de lo mítico, lo místico y lo numinoso y por una visión comunitarista respetuosa de la tierra, que se oponía a una ideología liberal. A pesar de los pioneros aportes de L. Lehmanm-Nitsche, T. Guevara, R. Latcham y L. Faron, se hace evidente que en general cada una de estas explicaciones antropológico-sociales quedan frecuentemente atrapadas en los modelos teóricos predominantes, en los que el valor de los saberes indígenas quedaba reducido al valor que le asignan dichos constructos teóricos. En los años sesenta del siglo pasado y hasta nuestros días, surgen visiones y estilos de investigación más apropiados para justipreciar los conocimientos y las formas de la realidad indígena que configuran este pensar, en los que se asume gradualmente un giro epistémico que cuestiona el papel del investigador y repone el papel central de los propios sujetos y comunidades mapuches. Nuevas epistemologías provenientes de las ciencias sociales críticas, desarrolladas desde las creativas modalidades de las actuales generaciones chilenas y argentinas, generan grandes líneas de investigación presentes en los enfoques disciplinarios del amplio campo de matriz histórico-sociocultural (J. Bengoa, I. Hernández y J. Pinto), tipo emic (M.E. Grebe, T. Duran y M. Bacigalupo), estética (P. Mege, M. Alvarado, Chihuailaf), lingüística (A. Salas, I. Carrasco, L. Golluscio) y etnopolítica (R. Foerster, J. Vergara, P. Marimán), jurídica (J. Aylwin), etnorreligiosa (F. Díaz, A. Marileo, R. Curivil), entre muchos otros aportes relevantes. En la mayor parte de los mencionados estudios se amalgaman otras modalidades epistémicas para entender el punto de 6 vista mapuche del saber, superando la mera confrontación del conocimiento nativo con el pensar moderno. En ellos se insiste especialmente en los plurales discursos y prácticas de sus propios sujetos y comunidades.

CONCLUSIÓN

En síntesis, el mapuche rakiduam es un pensamiento autóctono parte de un proceso de reconstrucción del saber del propio pueblo mapuche; está relacionado con una reconstrucción del saber de una cultura centrada en el vínculo del ser humano (che) a la tierra (mapu), que articula y sistematiza los propios conocimientos (kimün) que los sujetos producen y reproducen como parte de un "saber cultural", que no se limita y reduce a los debates construidos a través de las ideas y prácticas llevadas adelante por las ciencias sociales y filosóficas. Este pensamiento reconstruido desde el núcleo ético-mítico de una "tierra" habitada por los mapuches se opone en buena medida al pensamiento eurocéntrico cosmopolita, ya que no es un conocimiento universalista abstracto. El mapuche rakiduam es histórico y en él opera hasta hoy discursos y prácticas de los sujetos, movimientos y comunidades mapuches de Chile y Argentina, que cuestionan su posición subalterna y asimétrica frente a los modelos cognoscitivos que son hegemónicas en las sociedades chilenas y argentinas mayores, y desde su alteridad, plantea desafíos a las formas universalistas del saber.

(*) Ricardo Salas Astraín es filósofo nacido en Chile y doctorado en la Universidad Católica de Lovaina, tiene una amplia trayectoria académica y es autor de numerosas publicaciones. Actualmente es Decano de la Facultad de Ciencias Sociales y Jurídicas de la Universidad Católica de Temuco.

Disponible en http://www.olimon.org/uan/09-mapuche-salas.pdf

INTRODUCCIÓN

En los últimos años, me ha intrigado el problema de hasta qué punto los derechos humanos se han convertido en el lenguaje de la política progresista. Indudablemente, hasta mucho después del fin de la Segunda Guerra Mundial los derechos humanos eran en buena medida parte integral de la política de la Guerra Fría, y así los consideraba la izquierda. La doble moral, la complacencia hacia dictadores aliados, la defensa de la ínter cambiabilidad entre los valores de los derechos humanos y del desarrollo: todo esto echaba una sombra de duda sobre los derechos humanos como libreto emancipa torio. Fuera en los países centrales o en el mundo en desarrollo, las fuerzas progresistas preferían el lenguaje de la revolución y el socialismo a la hora de formular una política emancipatoria. Sin embargo, con la aparentemente irreversible crisis de estos patrones de emancipación, aquellas mismas fuerzas progresistas están volviéndose hacia los derechos humanos para reconstruir el lenguaje emancipa torio. Es como si se invocara a los derechos humanos para llenar el vacío dejado por la política socialista. ¿Pueden en efecto llenar los derechos humanos semejante vacío? Mi respuesta es un sí calificado. De acuerdo con ello, mi objetivo analítico es especificar aquí las condiciones bajo las cuales los derechos humanos pueden ser puestos al servicio de una política progresista y emancipatoria.

La especificación de tales condiciones nos lleva a desanudar las tensiones dialécticas que se encuentran en el corazón de la modernidad occidental1. La crisis que ahora afecta tales tensiones pone de relieve mejor que nada los problemas que la modernidad occidental enfrenta hoy en día. Desde mi perspectiva, la política de los derechos humanos al final de este siglo es un factor clave para entender semejante crisis.

Identifico tres de tales tensiones. La primera se produce entre la regulación social y la emancipación social. He estado sosteniendo que el paradigma de la modernidad se basa en la idea de una tensión dialéctica creativa entre regulación y emancipación social que todavía puede escucharse, así sea apagadamente, en el motto positivista de “orden y progreso”. Al terminar este siglo, esta tensión ha dejado de ser creativa. La emancipación ha dejado de ser la alteridad de la regulación, para pasar a ser el doble de la regulación. Mientras que hasta el final de los 60 la crisis de la regulación social fue enfrentada con un fortalecimiento de la política emancipatoria, hoy asistimos a una doble crisis social. La crisis de la regulación, simbolizada por la crisis del Estado, y la crisis de la emancipación, simbolizada por la crisis de la revolución y el socialismo como un paradigma de transformación social radical. La política de los derechos humanos, que ha tenido tanto de política regulatoria como de emancipatoria, está atrapada en esta crisis doble, al mismo tiempo que intenta superarla.

La segunda tensión dialéctica se produce entre el Estado y la sociedad civil. El Estado moderno, aunque minimalista, es potencialmente maximalista, en la medida en que la sociedad civil, como el otro del Estado, se reproduce a través de leyes y regulaciones que emanan del Estado y para las cuales parece no haber límite, en tanto se respeten las reglas democráticas de producción de leyes. Los derechos humanos se encuentran en el núcleo de esta tensión: mientras la primera generación de derechos humanos fue designada como una lucha entre la sociedad civil y el Estado, las generaciones segunda y tercera recurren al Estado como un garante de los derechos humanos.

Por último, la tercera tensión ocurre entre el Estado-nación y lo que llamamos globalización. El modelo político de la modernidad occidental es el de los Estados-nación soberanos que coexisten en un sistema internacional de Estados soberanos iguales, el sistema interestatal. La unidad privilegiada y la escala tanto de la regulación social como de la emancipación social es el Estado-nación El sistema interestatal siempre se ha concebido como una sociedad más o menos anárquica, regulada por una legalidad muy blanda, e incluso el internacionalismo de los trabajadores ha sido siempre más una aspiración que una realidad. Hoy, la erosión selectiva del Estado-nación debido a la intensificación de la globalización pone sobre el tapete la pregunta acerca de si tanto la regulación social como la emancipación han de ser desplazadas al nivel global. Hemos comenzado a hablar de sociedad civil global, de gobernabilidad global, de igualdad global. El reconocimiento mundial de la política de derechos humanos está al frente de este proceso. La tensión, sin embargo, reside en el hecho de que en muchos sentidos cruciales la política de derechos humanos es una política cultural. De hecho, podemos incluso pensar los derechos humanos como simbolizando el retorno de lo cultural e incluso de lo religioso al final del siglo. Pero hablar de cultura y religión es hablar de diferencia, de límites, de particularidad. ¿Cómo pueden los derechos humanos ser almismo tiempo una política global y una política cultural?

Mi propósito es, por tanto, desarrollar un marco analítico para resaltar y apoyar el potencial emancipa torio de la política de los derechos humanos en el doble contexto de la globalización, por, una parte, y de la fragmentación cultural y la política de la identidad, por el otro. Mi objetivo es tener en la mira tanto la capacidad global como la legitimidad local para una política progresista de los derechos humanos.

SOBRE LAS GLOBALIZACIONES

Comenzaré especificando qué entiendo por globalización. La globalización es muy difícil de definir. La mayoría de las definiciones se centran en la economía, esto es, en la nueva economía mundial que surgió en las últimas dos décadas como una consecuencia de la mundialización de la producción de bienes y servicios y de los mercados financieros. Este es un proceso a través del cual las corporaciones transnacionales han alcanzado una preeminencia nueva y sin precedentes como actores internacionales.

Para mis propósitos analíticos, prefiero una definición de la globalización que sea más sensible a las dimensiones sociales, políticas y culturales. Comienzo por el supuesto de que lo que usualmente llamamos globalización se compone de conjuntos de relaciones sociales; en la medida en que tales conjuntos de relaciones sociales cambian, también lo hace la globalización. En estricto, no hay una entidad única llamada globalización; hay más bien globalizaciones, y deberíamos usar el término solamente en plural. Cualquier concepto general debería ser procedimental, más que sustantivo. De otro lado, si las globalizaciones son haces de relaciones sociales, ellas son proclives a producir conflictos y, por tanto, ganadores y perdedores. Con frecuencia, el discurso de la globalización es la historia de los ganadores contada por los gana dores. De hecho, la victoria es aparentemente tan absoluta que el derrotado termina desapareciendo totalmente de la escena.

Aquí está mi definición de la globalización: es el proceso por medio del cual una condición o entidad local dada tiene éxito en extender su rango de acción sobre todo el globo y, haciéndolo, desarrolla la capacidad de designar a una condición o entidad rival como local.

Las más importantes implicaciones de esta definición son las siguientes. Primero, en las condiciones del sistema mundial capitalista de occidente no hay genuina globalización. Lo que llamamos globalización es siempre la globalización exitosa de un localismo dado. En otras palabras, no hay una condición global para la que no podamos encontrar una raíz local, un anda cultural específica. En realidad, no podría dar un ejemplo de alguna entidad que no esté localmente situada. El único candidato posible pero improbable sería la arquitectura de los aeropuertos. La segunda implicación es que globalización conlleva localización. De hecho, nosotros vivimos en un mundo de localización, así como vivimos en un mundo de globalización. Por lo tanto, sería igualmente correcto en términos analíticos definir la situación actual y los temas de investigación en términos de localización en lugar de globalización. La razón por la que prefiero este último término es básicamente porque el discurso científico hegemónico tiende a preferir la historia del mundo tal como la cuentan los ganadores. Se pueden dar muchos ejemplos de cómo la globalización implica la localización. Uno es el idioma inglés como lengua franca. Su expansión como lenguaje global ha significado la localización de otros lenguajes potencialmente globales, como el francés.

Por lo tanto, una vez se identifica un proceso de globalización, su significado pleno puede no ser obtenido si no se consideran los procesos adyacentes de relocalización que se entrelazan y ocurren junto con aquel. La globalización del sistema de estrellas de Hollywood puede significar la etnización del sistema de estrellas hindú producido por la alguna vez fuerte industria de cine hindú. Igualmente, los actores franceses o italianos de los 60 – de Brigitte Bardot a Alain Delon, y de Marcello Mastroiani a Sofía Loren que alguna vez simbolizaban la forma universal de actuar parecen hoy, cuando vemos sus películas de nuevo, más bien étnica y parroquialmente europeos. Entre entonces y hoy, el estilo hollywoodense de actuar ha encontrado la manera de globalizarse.

Una de las transformaciones más comúnmente asociadas a la globalización es la compresión del espacio-tiempo, esto es, el proceso social por medio del cual los fenómenos se aceleran y se diseminan por el globo. Aunque aparentemente monolítico, este proceso combina situaciones y condiciones altamente diferenciadas, y por esta razón no puede ser analizado independientemente de las relaciones de poder que dan cuenta de las diferentes modalidades de tiempo v movilidad espacial. De un lado, hay, una clase capitalista transnacional, realmente apropiada de la compresión espacio–temporal y capaz de usarla para su beneficio. De otro lado, los grupos y clases subordinados, como los trabajadores migrantes y los refugiados, también están involucrados en una gran cantidad de movimiento físico pero no tienen en lo más mínimo un control de la compresión espacio-tiempo. Entre los ejecutivos de las corporaciones y los refugiados e inmigrantes, los turistas representan un tercer modo de producción de compresión espacio-temporal.

También están aquellos que contribuyen significativamente a la globalización pero que, no obstante, permanecen prisioneros de su espacio-tiempo local. Los campesinos de Bolivia, Perú y Colombia, al cultivar coca, contribuyen decisivamente a la cultura mundial de la droga, pero ellos mismos permanecen más localizados que nunca. Exactamente lo mismo sucede con los residentes de las favelas de Río de Janeiro, que permanecen prisioneros de su vida de habitante tugurial, mientras que sus canciones y bailes son hoy parte de la cultura musical globalizada.

Por último, y todavía desde otra perspectiva, la competencia global requiere a veces poner el acento sobre la especificidad local. La mayoría de los lugares turísticos deben ser hoy altamente exóticos, vernáculos y tradicionales para volverse lo suficientemente competitivos y entrar al mercado mundial del turismo.

Para dar cuenta de estas asimetrías, la globalización, tal como lo sugerí, debería ser siempre nombrada en plural. En un sentido más bien laxo, podríamos hablar dediferentes modos de producción de la globalización. Distingo cuatro de ellos que, según creo, dan origen a sendas normas de globalización.

El primero es lo que llamaría localismo globalizado. Es el proceso por medio del cual un fenómeno local dado se globaliza exitosamente; verbigracia, la cooperación mundial de las corporaciones transnacionales, la transformación del inglés en una lingua franca, la globalización de la comida rápida o la música popular americana, o la adopción en todo el mundo de las leyes de derechos de autor para el software de computador.

La segunda modalidad es el globalismo localizado. Consiste en el impacto específico de las prácticas e imperativos transnacionales sobre las condiciones locales que por tanto son desestructuradas y reestructuradas para responder a los imperativos transnacionales. Estos globalismos localizados incluyen: enclaves de libre comercio; la deforestación y la destrucción masiva de recursos naturales para pagar la deuda externa; el uso turístico de tesoros históricos, sitios v ceremonias religiosas, artes y artesanías y la vida natural; el dumping ecológico; la conversión de una agricultura de subsistencia en una orientada hacia la exportación como parte del “ajuste estructural”; la etnización del lugar de trabajo.

La división internacional del globalismo adquiere el siguiente patrón: los países centrales se especializan en localismos globalizados, mientras que a los países periféricos se les impone la escogencia de globalismos localizados. El sistema mundial es una red de localismos globalizados y de globalismos localizados.

Con todo, la intensificación de interacciones globales implica otros dos procesos que no se pueden caracterizar adecuadamente ni como localismos globalizados ni como globalismos localizados. Llamaría al primero de ellos cosmopolitismo. Las formas prevalentes de dominación no excluyen la oportunidad de que Estados-nación, regiones, clases y grupos sociales subordinados y sus aliados se organicen transnacionalmente en defensa de sus intereses comunes percibidos, y usen para su beneficio las capacidades de la interacción transnacional creada por el sistema mundial. Las actividades cosmopolitas implican, entre otras cosas, los diálogos y organizaciones Sur-Sur, las organizaciones mundiales del trabajo (la Federación Mundial de Sindicatos y la Confederación Internacional de Sindicatos Libres), la filantropía transnacional Norte-Sur, las redes internacionales de servicios legales alternativos, las organizaciones de derechos humanos, las redes mundiales de grupos de mujeres Organizaciones No Gubernamentales, redes de grupos de desarrollo alternativo v desarrollo sostenible, movimientos literarios, artísticos v científicos de la periferia del sistema mundial, que buscan valores culturales alternativos, no-imperialistas, se comprometen en investigaciones postcoloniales y estudios subalternos, v así sucesivamente.

Los otros procesos que tampoco pueden ser descritos como localismos globalizados o como globalismos localizados es la emergencia de temas que, por su propia naturaleza, son tan globales como el globo mismo, que llamaría, usando laxamente el derecho internacional la herencia común de la humanidad. Estos son asuntos que sólo tienen sentido si se refieren al globo en su totalidad: la sostenibilidad de la vida humana en la tierra, por ejemplo. O temas ambientales como la protección de la capa de ozono, el Amazonas, la Antártida. También incluiría en esta categoría la exploración del espacio, la Luna y otros planetas puesto que sus interacciones con la Tierra también son un patrimonio común de la humanidad. Todo lo anterior se refiere a recursos que deben ser administrados por fideicomisarios de la comunidad internacional en nombre de las generaciones presentes y futuras.

La preocupación por el cosmopolitismo v la herencia común de la humanidad ha tenido un gran desarrollo en las últimas décadas; pero también ha originado poderosas resistencias. En particular, la herencia común de la humanidad ha estado bajo permanente ataque por parte de los países hegemónicos, especialmente Estados Unidos. Los conflictos resistencias, luchas y coaliciones que se agrupan al rededor de cosmopolitismo y la herencia común de la humanidad muestran que lo que llamamos globalización es de hecho un conjunto de áreas de confrontación.

Para el propósito de este artículo, es útil distinguir entre globalización desde arriba globalización desde abajo, o entre globalización hegemónica y contra hegemónica. Lo que llame localismo globalizado y globalismo localizado son globalizaciones desde arriba: el cosmopolitismo y la herencia común de la humanidad son globalizaciones desde abajo.

LOS DERECHOS HUMANOS Y EL LIBRETO EMANCIPATORIO

La complejidad de los derechos humanos consiste en que pueden ser concebidos como una modalidad de localismo globalizado o como una forma cosmopolitismo en, otras palabras como una globalización desde arriba o como una globalización desde abajo. Mi propósito es especificar las condiciones bajo las cuales los derechos humanos pueden ser concebidos como Estudios Hacia una concepción multicultural… 6 una globalización del segundo tipo. En este artículo no me referiré a todas las condiciones necesarias para ello me centraré mas., bien sólo en las culturales Mi tesis es que mientras que los derechos humanos sean concebidos como derechos humanos universales, tenderán a operar como localismo globalizado, una forma de globalización desde arriba. Para, poder operar como una, forma cosmopolita y contrahegemónica de globalización, los derechos humanos deben ser conceptualizados como multiculturales. Si, como se ha hecho, se les concibe como universales, los derechos humanos serán siempre un instrumento de lo que Samuel Huntington llama el choque de civilizaciones esto es la lucha Occidente contra el resto del mundo. Así, la competitividad global de los derechos humanos se obtendrá a costa de su legitimidad local. Por el contrario, el multiculturalismo, tal como lo entiendo, es una precondición de relaciones balanceadas y mutuamente reforzantes entre competitividad global y legitimidad local, los dos atributos de una política contrahegemónica de derechos humanos en nuestro tiempo.

Sabemos, por supuesto, que los derechos humanos no son universales en su aplicación. Consensualmente se distinguen cuatro regímenes de derechos humanos en nuestro tiempo: el europeo, el interamericano, el africano y el asiático2. ¿Pero son universales como un artefacto cultural, como una especie de invariante cultural, como una cultura global? Todas las culturas tienden a definir los valores más extendidos como los valores últimos. Pero sólo la cultura occidental tiende a concentrarse en la universalidad. La cuestión de la universalidad de los derechos humanos traiciona la universalidad de lo que pone en cuestión por la manera en que lo pone en cuestión. En otras palabras, la pregunta de la universalidad es una pregunta particular, una pregunta cultural de Occidente.

El concepto de derechos humanos descansa sobre un conjunto de presupuestos bien conocidos, todos los cuales son claramente occidentales, a saber: hay una naturalezahumana universal que puede ser conocida por medios racionales; la naturaleza humana es esencialmente distinta de, y superior a, el resto de la realidad; el individuo tiene una dignidad absoluta e irreducible que debe ser defendida de la sociedad o el Estado; la autonomía del individuo requiere de una sociedad organizada de manera no jerárquica, como una suma de individuos3. Como todos estos supuestos son claramente occidentales y liberales, y fácilmente distinguibles de otras concepciones de la dignidad humana en otras culturas, uno podría preguntarse por qué la cuestión de la universalidad de los derechos humanos ha generado tan intensos debates o, en otras palabras, por qué la pregunta por universalidad sociológica ha terminado siendo más importante que la pregunta por la universalidad filosófica.

Si observamos la historia de los derechos humanos en el período de Posguerra, no es difícil concluir que las políticas de derechos humanos han estado, por mucho, al servicio de intereses económicos y geopolíticos de los Estados capitalistas hegemónicos. El discurso seductor y hegemónico sobre los derechos humanos ha permitido inauditas atrocidades, y tales atrocidades han sido manejadas de acuerdo con una clara doble moral. Escribiendo en 1981 acerca de la manipulación de la agenda de los derechos humanos en los Estados Unidos en conjunción con los medios masivos de comunicación, Richard Falk se refirió a una “política de invisibilidad” y a una “política de supervisibilidad4. Como ejemplos de la “política de invisibilidad”, mostró cómo los medios ignoraron completamente al pueblo Maubere de Timor Oriental que estaba siendo diezmado (lo cual costó más de 500.000 vidas), así como la condición de cien millones de intocables en la India. Como ejemplos de la “política de supervisibilidad”, Falk mencionó la presteza con la que los abusos contra los derechos humanos de los regímenes revolucionarios de Irán y Vietnam fueron denunciados por los Estados Unidos. De hecho, en buena medida lo mismo podría decirse de los países de la Unión Europea, siendo el ejemplo más notable el silencio que mantuvo oculto a los europeos el genocidio del pueblo Maubere, lo que facilitó el entonces floreciente y fluido comercio internacional con Indonesia. Pero la marca occidental, ciertamente occidental liberal, en el discurso dominante de los derechos humanos también puede ser rastreada en otras muchas instancias: en la Declaración Universal de 1948, que fue producida sin la participación de la mayoría de los pueblos del mundo; en el reconocimiento exclusivo de los derechos individuales, con la única excepción del derecho colectivo a la autodeterminación que, además, estaba restringido para los pueblos sometidos al colonialismo europeo; en la prioridad dada a los derechos civiles y políticos sobre los económicos, sociales y culturales, y en el reconocimiento del derecho de propiedad como el primer y, durante muchos años, único derecho económico.

Pero este no es el único aspecto de la cuestión. En todo el mundo, millones de personas y miles de organizaciones no gubernamentales han venido luchando por los derechos humanos, con frecuencia corriendo grandes riesgos, en defensa de las clases sociales oprimidas y de grupos sociales que con frecuencia han sido victimizados por estados capitalistas autoritarios. Las agendas políticas de tales luchas son con frecuencia explícita o implícitamente anti-capitalistas. Un discurso y una práctica anti-hegemónicos de derechos humanos han venido apareciendo, se han propuesto concepciones no-occidentales de los derechos humanos y se han organizado diálogos trans-culturales sobre ellos. La tarea principal de la política emancipatoria de nuestro tiempo, en este terreno, consiste en lograr que la conceptualización y la práctica de los derechos humanos pasen de ser un localismo globalizado a un proyecto cosmopolita.

¿Cuáles son las premisas de semejante transformación? La primera es que resulta imperativo trascender el debate entre universalismo y relativismo cultural. Este es un debate esencialmente falso, cuyos polos conceptuales son ambos igualmente perjudiciales para una concepción emancipatoria de los derechos humanos. Todas las culturas son relativas, pero la postura filosófica del relativismo cultural está equivocada. Todas las culturas aspiran a tener valores últimos y preocupaciones centrales, pero el universalismo cultural, en tanto postura filosófica, es erróneo. Contra el universalismo, debemos proponer diálogos transculturales de problemas isomórficos. Contra el relativismo, debemos desarrollar criterios procedimentales transculturales para distinguir entre políticas progresistas y regresivas, entre apoderamiento y desapoderamiento, entre emancipación y regulación. En la medida en que el debate suscitado por los derechos humanos pueda evolucionar hacia un diálogo competitivo entre diferentes culturas acerca de los principios de la dignidad humana, es menester que tal competencia genere coaliciones transnacionales que propongan nivelaciones por lo alto más bien que por lo bajo (¿cuáles son los estándares absolutos mínimos? ¿Los derechos humanos más básicos? ¿Los mínimos comunes denominadores?). El frecuente llamado a la prudencia de no sobrecargar la política de los derechos humanos con derechos nuevos, más avanzados o con concepciones diferentes y más amplias de los derechos humanos5, es una manifestación tardía de la reducción de las reivindicaciones emancipatorias de la modernidad occidental al bajo nivel de emancipación posibilitado o tolerado por el capitalismo mundial. Los derechos humanos de baja intensidad aparecen como la otra cara de la democracia de baja intensidad.

La segunda premisa es que todas las culturas tienen concepciones de la dignidad humana, pero no todas las conciben como derechos humanos. Es, por tanto, importante aprehender las preocupaciones isomórficas entre diferentes culturas.

Nombres, conceptos y visiones de mundo diferentes pueden transmitir preocupaciones yaspiraciones similares y mutuamente inteligibles.

La tercera premisa es que todas las culturas son incompletas y problemáticas en sus concepciones de la dignidad humana. Esta incompletitud deriva precisamente del hecho de que hay una pluralidad de culturas. Si cada una de ellas fuera tan completa como pretende serlo, habría una cultura única. La idea de la completitud es la fuente de una sobrecarga de sentido que parece infestar todas las culturas. Por ello, la incompletitud es más visible desde afuera, desde la perspectiva de otra cultura. Para elevar el nivel de conciencia sobre la incompletitud cultural a su máximo posible, la tarea de la construcción de una concepción multicultural de los derechos humanos es una de las tareas más cruciales.

La cuarta premisa es que todas las culturas tienen versiones diferentes de la dignidad humana, algunas más amplias que otras, algunas con un mayor compás de reciprocidad que otras, algunas más abiertas a otras culturas que otras. Por ejemplo, la modernidad occidental se ha desdoblado en dos concepciones y prácticas altamente divergentes de los derechos humanos -la liberal v la marxista-; la una prioriza los derechos civiles y políticos, la otra los derechos sociales v económico6.

Por último, la quinta premisa es que todas las culturas tienden a distribuir a la gente y a los grupos sociales por medio de dos principios competitivos de pertenencia jerárquica. Uno opera a través de jerarquías entre unidades homogéneas. El otro opera a través de la separación de diferencias v de entidades únicas. Los dos principios no necesariamente se yuxtaponen, y por eso no todas las igualdades son idénticas y no todas las diferencias generan desigualdad.

Estas son las premisas de un diálogo trans-cultural sobre a dignidad humana que pueda eventualmente conducirnos a una concepción mestiza de los derechos humanos; unaconcepción que, en lugar de restaurar falsos universalismos se organice a sí misma como una constelación de significados locales mutuamente inteligibles y de redes que transfieran poder a referencias normativas.

Pero este es apenas el punto de partida. En el caso del diálogo trans-cultural, el intercambio es no solamente entre diferentes saberes sino también entre diferentes culturas, esto es, entre universos de sentidos diferentes e inconmensurables en un sentido fuerte. Tales universos de sentido constan de constelaciones de topoi fuertes. Los topoi son los lugares comunes ampliamente extendidos de una cultura dada. Funcionan como premisas de una argumentación, haciendo así posible la producción y el intercambio de argumentos. Los topoi fuertes se vuelven ampliamente vulnerables cuando se “usan” en una cultura diferente. Lo mejor que les puede pasar es ser “degradados” de premisa de la argumentación a argumento. Entender una cultura dada desde los topoi de otra puede ser muy difícil, si no imposible. Por tanto, propondré una hermenéutica diatópica.

En el área de los derechos humanos y de la dignidad, la movilización y el apoyo a las reivindicaciones emancipatorias que potencialmente contienen sólo se pueden lograr si tales reivindicaciones han sido apropiadas en el contexto local cultural. Requieren de un diálogo transcultural y de una hermenéutica diatópica. La hermenéutica diatópica se basa en la idea de que los topoi de una cultura individual son tan incompletos como la cultura en que se producen, no importa lo fuertes que sean. Tal incompletitud no es visible desde adentro de la propia cultura, puesto que la aspiración a la totalidad induce a tomar la parte como el todo. El objetivo de la hermenéutica diatópica no es, por tanto, alcanzar la completitud – puesto que este en un objetivo imposible de alcanzar- sino, por el contrario, elevar lo máximo posible la conciencia de la incompletitud recíproca, involucrándose en un diálogo con un pie en cada cultura. Aquí reside su carácter diatópico7.

Es posible adelantar un diálogo diatópico entre el topos de los derechos humanos de la cultura occidental y el topos hindú del dharma o el topos del umma en la cultura islámica8 De acuerdo con Panikkar, el drama es aquello que da a cualquier cosa su realidad última, que la mantiene y le da cohesión… La justicia mantiene unidas las relaciones humanas; la moralidad lo mantiene a uno en armonía; la ley es el principio obligatorio de las relaciones humanas; la religión es lo que mantiene la existencia del universo; el destino es lo que nos vincula con el futuro; la verdad es la cohesión interna de una cosa… Ahora bien, un mundo en el que el dharma es central v prácticamente lo penetra todo, no se preocupa por hallar el derecho de un individuo contra otro o de un individuo vis-á-vis la sociedad, sino más bien en evaluar el carácter dhármico (correcto, verdadero, consistente) o adhármico de la cosa o la acción dentro de toda la complejidad cósmica de la realidad9.

Desde el punto de vista del topos del dharma, los derechos humanos son incompletos en el sentido de que no están en capacidad de establecer el vínculo entre la parte (el individuo) y la totalidad (la realidad), o todavía más fuertemente, en el sentido de que se centran en lo que es apenas un derivado, los derechos, en lugar de focalizar en el imperativo primordial, el deber de los individuos de encontrar su lugar en el orden de la sociedad y el cosmos. Desde el punto de vista del dharma, y ciertamente también del umma, la concepción occidental de los derechos humanos está plagada de simetrías muy simplistas y mecánicas entre derechos y deberes.

Esto explica por qué, de acuerdo con los derechos humanos occidentales, la naturaleza no tiene derechos: porque no se le pueden imponer deberes. Por la misma razón, es imposible otorgarle derechos a las generaciones futuras: no tienen derechos porque no tienen deberes. De otro lado, desde el topos de los derechos humanos, el dharma también es incompleto debido a su fuerte y no dialéctico sesgo a favor de la armonía, que oculta por tanto las injusticias y desatiende totalmente el valor del conflicto como una vía hacia una armonía más rica. Más aún, el drama no se preocupa por los principios del orden democrático, por la libertad y la autonomía, y descuida el hecho de que, sin derechos primordiales, el individuo es una entidad demasiado frágil para impedir ser aplastado por aquello que lo trasciende. Así mismo, el dharma tiende a olvidar que el sufrimiento humano es una dimensión individual irreductible: las sociedades no sufren, los individuos sí.

Consideremos, en otro nivel conceptual, el mismo ejercicio de hermenéutica diatópica entre el topos de los derechos humanos y el topos del umma en la cultura islámica. Los pasajes del Corán en los que ocurre la palabra umma son tan variados que su significado no se puede determinar rígidamente. Pero algo parece ser cierto: esto siempre se refiere a cuerpos étnicos, lingüísticos o religiosos de personas que son objeto del plan divino de salvación. A medida que la actividad profética de Mahoma iba progresando, los fundamentos religiosos del umma se hicieron más y más explícitos y, en consecuencia, el umma de los árabes se transformó en el umma de los musulmanes. Desde el topos del umma, la incompletitud de los derechos humanos individuales reside en el hecho de que sólo sobre esta base es imposible sustentar las solidaridades y los vínculos colectivos sin los cuales una sociedad no puede sobrevivir y mucho menos florecer. De aquí la dificultad de las concepciones occidentales de los derechos humanos para aceptar derechos colectivos de grupos sociales o pueblos, sean minorías étnicas, mujeres o indígenas. Ésta, de hecho, es una instancia específica de una dificultad mucho más amplia: la dificultad para definir comunidad como un área de solidaridades concretas y de obligaciones políticas horizontales. Esta idea de comunidad, central para Rousseau, ha ido dejando su lugar a la dicotomía liberal entre Estado y sociedad civil.

Recíprocamente, desde el topos de los derechos humanos individuales, el umma enfatiza exageradamente los deberes en detrimento de los derechos y, por esta razón, es proclive a tolerar desigualdades aborrecibles, como por ejemplo entre hombres y mujeres, o entre musulmanes y no musulmanes. Desvelada por la hermenéutica diatópica, la debilidad fundamental de la cultura occidental consiste en establecer una dicotomía demasiado estricta entre individuo y sociedad, volviéndose así vulnerable el individualismo posesivo, el narcisismo, la alienación y la anomia. De otro lado, la debilidad fundamental de las culturas hindú e islámica consiste en que ambas se muestran incapaces de reconocer el sufrimiento como una dimensión individual irreductible, que sólo se puede aprehender en una sociedad que no esté organizada jerárquicamente.

El reconocimiento de las debilidades e incompletitudes recíprocas es la condición sine qua non de un diálogo transcultural. La hermenéutica diatópico se construye sobre la identificación local de la incompletitud y la debilidad y sobre la inteligibilidad translocal. En el área de los derechos humanos y la dignidad, la movilización del apoyo social para las reivindicaciones emancipatorias que potencialmente contienen sólo se puede obtener si tales reivindicaciones han sido apropiadas en un contexto cultural local.

Abdullahi Ahmed An-na’im10 nos ofrece un buen ejemplo de hermenéutica dia-tópica entre las culturas islámicas y occidental. Hay un viejo debate acerca de las relaciones entre islamismo y derechos humanos, y de la posibilidad de que haya una concepción islámica de los derechos humanos11. Corriendo el riesgo de una simplificación excesiva, es posible identificar en él dos posiciones extremas. Una, absolutista o fundamentalista, es sostenida por aquellos para quienes el sistema legal religioso del Islam (Shari’a) debe ser aplicado plenamente como la ley del Estado islámico. De acuerdo con esto, hay inconsistencias irreconciliables entre la Shari’a y la concepción occidental de los derechos humanos, y la Shari’a debe prevalecer. Por ejemplo, la Shari’a dictamina la creación de un Estado en el que solamente los musulmanes sean ciudadanos, y los no-musulmanes no tengan derechos políticos; la paz entre los musulmanes y los no musulmanes siempre es problemática, y las confrontaciones serán inevitables. En cuanto a las mujeres, no se debe ni pensar en la igualdad; la Shari’a ordena la segregación de las mujeres y, de acuerdo con algunas interpretaciones más estrictas, incluso las excluye totalmente de la vida pública.

En el otro extremo, los secularistas o modernistas creen que los musulmanes deberían organizarse en Estados seculares. El Islam es un movimiento religioso y espiritual, no político. Las sociedades musulmanas modernas tienen la libertad de organizar su gobierno de acuerdo a sus preferencias y a las circunstancias. La aceptación de los derechos humanos internacionales es un asunto político con el que no deben mezclarse consideraciones religiosas. Pongamos un ejemplo entre muchos: una ley de Túnez de 1956 prohibía definitivamente la poligamia basándose en que ya no era aceptable, y en que la exigencia coranica de mantener un tratamiento justo para todas las esposas era imposible para cualquier hombre, con la excepción del Profeta.

An-na’im critica ambas posiciones extremas. La vía per mezzo que propone intenta fundamentar transculturalmente los derechos humanos, identificando áreas de conflicto entre la Shari’a y los “niveles de derechos humanos”, buscando a la vez una reconciliación y una relación positiva entre ambos sistemas. Por ejemplo, el problema de la Shari’a histórico es que excluye a las mujeres y a los no-musulmanes. Por tanto, se necesita de una reforma o reconstrucción de la Shari’a. El método propuesto para ello se basa en un acercamiento evolucionista a las fuentes islámicas, que indagan en el contexto histórico específico dentro del cual la Shari’a fue concebida a partir de las ideas de los juristas fundacionales de los siglos octavo y noveno. A la luz de dicho contexto, probablemente se justificaba una construcción restringida del otro. Pero esto ya no es válido. Por el contrario, en el contexto actual puede justificarse plenamente una visión más iluminada desde el Islam.

Siguiendo las enseñanzas del Ustadh Mahmoud, An-na’im muestra que una revisión detallada del Corán y de los Sunna revela dos niveles o etapas del Islam, el período temprano de La Meca y el subsiguiente período de Medina. El primero contiene el mensaje eterno y fundamental del Islam y hace énfasis en la dignidad inherente de los seres humanos, independientemente de su género, confesión religiosa o raza. Cuando el mensaje de Medina tuvolugar -siglo séptimo- se consideró demasiado avanzado, se suspendió y se aplazó su puesta en práctica hasta que se produjeran las circunstancias apropiadas. Según An-na’ im, ha llegado el momento de implementar aquel mensaje.

No puedo evaluar la validez específica de esta propuesta dentro del contexto de la cultura islámica. Esto es precisamente lo que distingue la hermenéutica diatópica del orientalismo. Lo que quiero enfatizar de la perspectiva de An-na’im es el intento de pasar de una concepción occidental de los derechos humanos a otra transcultural, que reivindica la legitimidad islámica, en lugar de renunciar a ella. Con todo, teniendo en cuenta que los derechos humanos occidentales son la expresión de un profundo, aunque incompleto, proceso de secularización que no tiene comparación con nada semejante dentro de la cultura islámica, uno estaría inclinado a sugerir que en el contexto musulmán, la energía movilizadota requerida para un proyecto cosmopolita de derechos humanos podría generarse más fácilmente en un marco de una religiosidad ilustrada. Si esto es así, la perspectiva de An-na’im es muy prometedora.

La hermenéutica diatópica no es tarea para una sola persona, escribiendo dentro de una sola cultura. No es, por tanto, sorprendente que el intento de An-na’im, siendo una muestra auténtica de hermenéutica diatópica, se haya adelantado con desigual consistencia. Desde mi punto de vista, An-na’im acepta la idea de derechos humanos universales demasiado pronta y acríticamente. Aunque adopta una perspectiva evolucionista v trata con atención el contexto histórico de la tradición islámica, se vuelve sorprendentemente ahistórico e ingenuamente universalista cuando se trata de la Declaración Universal de Derechos. La hermenéutica diatópica exige no sólo una forma diferente de conocimiento; sino un proceso diferente de creación de conocimiento. Demanda que el conocimiento se produzca en red, colectiva, interactiva e intersubjetivamente.

La hermenéutica diatópica adelantada por An-na’im desde la cultura islámica, y las luchas por los derechos humanos conducidas por movimientos de base de feministas islámicas que siguen las ideas de “reforma islámica” propugnadas por aquel, deben ser enfrentadas y evaluadas desde la perspectiva de otras culturas, particularmente desde la occidental. Ésta es probablemente la única manera de introducir en la cultura occidental la idea de los derechos colectivos, los derechos de la naturaleza y los de las generaciones futuras, así como la de los deberes y responsabilidades frente a entidades colectivas, sean la comunidad, el mundo o incluso el cosmos.

De manera más general, la hermenéutica diatópica ofrece un amplio campo para adelantar debates en curso (en las diferentes regiones culturales del sistema mundial) acerca del universalismo, el relativismo, los marcos culturales de transformación social, el tradicionalismo y el despertar cultural12. Sin embargo, una concepción idealista del diálogo transcultural fácilmente olvidará que tal diálogo es posible sólo por la simultaneidad temporal de dos o más contemporaneidades. Los socios del diálogo sólo son superficialmente contemporáneos, cada uno de ellos se siente apenas contemporáneo con respecto de la tradición histórica de su propia cultura. Esto es más probable aún si las diferentes culturas involucradas en el diálogo comparten un pasado de intercambios desiguales. ¿Qué posibilidad hay de un diálogo entre dos culturas cuando una de ellas ha sido moldeada por violaciones prolongadas y masivas a los derechos humanos, perpetradas en nombre de la otra? Cuando las culturas comparten tal pasado, el presente que comparten en el momento de comenzar el diálogo es un quid pro quo, en el mejor de los casos, y un fraude, en el peor. El dilema cultural que se presenta aquí es el siguiente: como en el pasado la cultura dominante logró que algunas de las aspiraciones a la dignidad humana de la cultura subordinada se volvieran impronunciables, ¿es posible pronunciarlas en un diálogo transcultural sin por ello justificar e incluso reforzar su impronunciabilidad?

El imperialismo cultural y el epistemicidio son parte de la trayectoria histórica de la modernidad occidental. Después de siglos de intercambios culturales desiguales, ¿es equitativo que se trate como iguales a las culturas? ¿Es necesario hacer que algunas de las aspiraciones de la cultura occidental se hagan impronunciables, para dejar lugar a la pronunciabilidad de otras aspiraciones y otras culturas? Paradójicamente -y contrariamente a como se presenta en el discurso hegemónico- es precisamente en el terreno de los derechos humanos que la cultura occidental debe aprender del Sur, si la falsa universalidad atribuida a los derechos humanos en el contexto imperial se ha de transformar en una nueva universalidad cosmopolita dentro del diálogo transcultural.

El carácter emancipa torio de la hermenéutica diatópica no está garantizado a priori; de hecho, el multiculturalismo puede convertirse en un nuevo argumento para la política reaccionaria. Baste mencionar el multiculturalismo del primer ministro de Malasia o de la gerontocracia china, cuando se refieren a la “concepción asiática de los derechos humanos”. Para prevenir que esto suceda, todos los grupos involucrados en la hermenéutica diatópica deben aceptar dos imperativos transculturales. El primero establece que, de las diferentes versiones de una cultura dada, se debe escoger la que representa el más amplio círculo de reciprocidad dentro de ella. Es decir, la versión que va más allá en el reconocimiento del otro. Por ejemplo, An-na’im escoge entre dos interpretaciones distintas del Corán aquella con el más amplio círculo de reciprocidad, aquella que involucra tanto a hombres como a mujeres, tanto a musulmanes como a no-musulmanes. Creo que esto también debe hacerse dentro de la cultura occidental. De las dos versiones de los derechos humanos que existen en nuestra cultura -la liberal y la marxista- se debe adoptar la marxista, porque extiende al terreno económico y social la igualdad que el liberalismo sólo considera legítimo en el terreno político. Más aún, la concepción marxista de los derechos humanos reconoce los derechos colectivos de los trabajadores y los de las generaciones futuras de los trabajadores. Esta concepción debe ser revisada y expandida para incluir los derechos colectivos de otros grupos sociales (minorías étnicas, mujeres, etc.).

El segundo imperativo transcultural es el siguiente: como todas las culturas tienden a distribuir a los pueblos y a los grupos de acuerdo con dos principios competitivos de pertenencia jerárquica y, por tanto, con dos concepciones competitivas de igualdad y diferencia, los pueblos tienen el derecho a ser iguales siempre que la diferencia los haga inferiores, pero tienen también derecho a ser diferentes cuando la igualdad pone en peligro su identidad. Este imperativo es muy difícil de obtener y sostener. Estados constitucionalmente multinacionales como Bélgica se aproximan a él en algunos sentidos. Hay una gran esperanza de que Suráfrica haga lo mismo.

Como se entienden de manera predominante en la actualidad, los derechos humanos son una clase de esperanto que difícilmente puede convertirse en el lenguaje cotidiano de la dignidad humana en todo el globo. Depende de la hermenéutica diatópica esbozada más arriba que se transformen en una red de política cosmopolita que haga mutuamente inteligibles y traducibles los lenguajes nativos de emancipación.

Este proyecto puede sonar más bien utópico. Pero, como alguna vez dijo Sartre, antes de que sea materializada una idea tiene un extraño parecido con la utopía. Sea como fuere, lo importante es no reducir el realismo a lo que existe, en cuyo caso podríamos estar obligados a justificar lo que existe, sin importar cuán injusto u opresivo fuere.

1 Trato en profundidad este tema en Santos, Boaventura de Sousa, Toward a new common sense. Law, science and politics in the paradigmatic transition, Routledge, New York, 1995.

2 Para un análisis extenso de los cuatro regímenes, ver Santos, op. cit., pp. 330-337.

3 Pannikar, Raimundo, “Is the notion of human rights a Western concept?” en Cahiers No. 81 pp. 28-47.

4 Falk, Richard, Human rights and state sovereignity, Holmes and Meier Publishers, New York, 1981.

5 Donnelly, Jack: Universal human rights in theory and in practice, Ithaca, Cornell University Press, 1989.

6 Ver, por ejemplo: Pollis Adamantia, Schwab P., “Human rights; a western construct with limited applicability’ en Pollis Adamantia, Schwab P. (Eds.), Human rights: cultural and ideological perspectives, Prager, New York, 1979. También: An-na’im, Abdullahi A. (Ed.), Human rights in cross-cultural perspectives. A quest for consensus, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1992.

7 Ver también Pannikkar, op. cit.

8 En este artículo construyo mi concepción de multiculturalismo a través del ejemplo de hermenéutica diatópica entre las concepciones de dignidad humana en las culturas occidental, islámica e hindú. En mi investigación actual, desarrollo una hermenéutica diatópica entre la concepción de dignidad humana en la cultura occidental y en las culturas de los pueblos indígenas de América Latina, especialmente Colombia.

9 Ver también Inada, Kenneth: “a budhist response to the nature of human rights” en Welsh, Claude y Leary, Virginia (eds.), Asian perspectives in human rights, Westview Press, Boulder, 1990, pp. 91-101; Mitra, Kana: “Human rights in hinduism” en Journal of ecumenical studies, 19(3), 1982, pp. 77-84; Thapar, Romila: “The hindu and Buddhist traditions”, International social science journal, 18(1), 1966, pp. 3 1-40.

10 An-na’im, Abdullahi A., Toward an Islamic reformation, Syracuse University Press, Syracuse, 1990; An-ná im, Abdullahi A. (Ed.), Human rights in cross cultural perspectives. A quest for consensus, University of Pennsylvania

Press, Philadelphia, 1992.

11 Aparte de An-na’im, Abdullahi A., ver también: Dwyer Kevin, Arab voices. The human rights debate in the Middle East, University of California Press, Berkeley, 1991; Mayer, Ann Elizabeth, Islam and human rights: tradition and politics, Westview Press, Boulder, 1991; Leites, Justin: “Modernist jurisprudence as a vehicle for gender role reform in the Islamic world”en Columbia human rights law review, No. 22, 1991, pp. 251-330; Afkhami Mahnaz(ed.), Faith and freedom: women’s human rights in the muslim world, Syracuse University Press,

Syracuse, 1995; Hassan Riffat, “On human rights and the Qu’ranic perspective” en Journal of ecumenical studies, 19(3), 1982, pp. 51-65; Al Faruqi Isma’il R., “Islam and human rights” en The Islamic Quarterly, 27 (1), 1983, pp. 12- 30. Acerca del problema mds general de la relación entre la modernidad y el despertar islámico ver, por ejemplo, Sharabi Hisham, “Modernity and islamic revival: the critical tasks of arab intellectuals”en Contention, 2 (1), 1992, pp. 127-147 y Shariati Ali, “What is to be done: the enlightened thinkers and an Islamic renaissance”, edited by Farhang Rajaee, The Institute for Research and Islamic Studies, Houston, 1986.

12 Para el debate africano ver: Oladipo Olusegun, “Towards a philosophical study ofafrican culture: a critique of traditionalism” en Quest, 3(2), 1989, pp. 31-50; Oruka Odera, “Cultural fundamentals in philosophy” en Quest, 4(2), 1990, pp. 21-37; Wiredu Kwasi: “Are there cultural universals?” en Quest, 4(2), 1990, pp. 5-19; Wamba dia Wamba Ernest, “Some remarks on culture development and revolution in Africa”, en journal of historical sociology, No. 4, 1991, pp. 219-235; Wamba dia Wamba Ernest: “Beyond elite politics of democracy in Africa” en Quest VI, 1991, pp. 28-42, Procee Henk: “Beyond universalism and relativism” en Quest, 6(1), pp. 45-55, 1992; Ramose Mogobe, “African democratic traditions: oneness, consensus and openness”, en Quest VI, 1992, pp. 63-83. Ejemplos del rico debate en India: Nandy Ashis, “The politics of secularism and therecovery of religious tolerance” en Alternatives XII, 1987, pp. 177-194; Nandy Ashis: “Cultural frames for social transformation: a credo” en Alternatives XII, 1987, pp. 113-123; randy Ashis: “Traditions, tyranny and utopias. Essays in the politics of awareness”, Oxford University Press, Oxford, 1987; Chatterjee Partha: “Gandhi and the critique of civil society” en Guha Ranajoit (ed.): “Subaltern studies III: Writings in the south asian history and society”, Oxford University Press, Delhi, 1982, pp. 153-195; Pantham Thomas, “On modernity, rationality and morality: Habermas and Gandhi” en The Indian journal of social science 1(2), 1988, pp. 187- 208. Una mirada a vuelo de pájaro del problema de las diferencias culturales puede encontrarse en Galtung Johan: “Western civilization: anatomy and pathology” en Alternatives VII, 1981, pp. 145-169.

* Traducción de Francisco Gutiérrez Sanín, profesor del IEPRI.

Publicado originariamente en https://democraciayterritorio.wordpress.com/2008/08/09/hacia-una-concepcion-multicultural-de-los-derechos-humanos/

Por Pablo Guadarrama

                                                           

            En todas las épocas de la historia de la humanidad han habido crisis de distinto tipo, aunque no siempre ha podido  la filosofía  cuestionárselas  e intentar proponerle soluciones.  En la actualidad la filosofía afortunadamente dispone de múltiples posibilidades para plantearse las diferentes crisis del mundo contemporáneo. 

            El uso común identifica las crisis como conducentes fatales hacia la destrucción del fenómeno que lo experimenta, ignorando que, si bien  ellas pueden conducir a tales catástrofes, también pueden orientarse hacia las lisis,  es decir hacia la superación de las crisis y con ello al nacimiento de una nueva cualidad.

            Tal vez en estas búsquedas de alternativas   pueda la filosofía  servir de alguna utilidad  a los interesados en encontrar salidas de las crisis. No es la primera vez que en la historia  el Búho de Minerva trata de encontrar caminos en la oscuridad que le orienten satisfecho después de su laboriosa jornada nocturna hacia la aurora  que le traerá el merecido descanso, hasta reiniciar nuevas búsquedas.

            Lo mismo Platón que Aristóteles, Tomás de Aquino que Descartes, Marx o Nietzsche, cada uno  intentó  encontrar soluciones de lisis  a sus respectivas épocas de crisis.  Nada tiene de extraño que a fines de este siglo, los aficionados a cualquier tipo de  actitud post, bien sea desde ciertos postestructuralismos, postmodernismos,  postmarxismos, posthumanismos, etc., reflexionen filosóficamente, no sin faltarles razón, respecto al destino de la sociedad contemporánea.

            También es uno de los motivos que ha llevado a reflexionar a un grupo de investigadores de dicha cuestión en Cuba sobre la crisis del socialismo y del marxismo, y en especial su impacto para el proyecto de transformación social  cubano tan amenazado, como sentenciado a desaparecer por los  feligreses de la doctrina post.