En intervenciones anteriores (1) inauguramos el intento siempre incompleto
de caracterizar a la corporación Cambiemos, que expresa desde lo real y lo
simbólico el poder duro que se ejerce en tiempos de Argentina aciaga.
Compartimos entonces la noción de "grupos de tareas" que Jorge Alemán utiliza
para evocar a los actores del pleno ejercicio de destrucción de doce años
de populismo explícito. Ahora pretendemos entender por qué pudo imponerse esta
Task Force, para atesorar la expectativa razonable de recuperar la iniciativa
cultural y política perdida a manos de esta nueva y críptica expresión de la
derecha del tercer milenio.
Dejando de lado los factores secundarios a los que de ordinario se echa
mano para tratar de entender lo ocurrido, tales como la incidencia decisiva de
los grandes medios en las guerras de cuarta generación, la refacción permanente
y en tiempo real de la imagen de algunos candidatos,es mucho más importante
escrutar, en la estructura de la sociedad argentina, qué intereses no fueron
representados por el FPV para que su incidencia electoral se desbarrancara de
aquel 54% a los casi 38 en las recientes elecciones generales y a
menos del 50% en el balotaje.
Eso convoca al imperativo urgente de develar la primera perplejidad: ¿Por
qué los sectores medios e incluso bajos, beneficiados por el modelo populista,
votaron por los que con toda claridad proponían volver a políticas de entrega y
miseria?
Algunas explicaciones -excelentes- ya se han ensayado. Es un alivio
recordarlo.
“La inconsistencia de la memoria es la marca de origen de un sujeto
regido por la temporalidad del instante, cuya capacidad de incorporar los
acontecimientos a su experiencia está abolida por la irrupción continua de
informaciones equivalentes, intercambiables, que se suceden al infinito dejando
marcas superficiales, sin que el sujeto tenga otra potestad que la de elegir
una en desmedro de las otras. De este modo, la praxis política es sustituida
por una práctica de consumo, es decir, por la elección en el puro presente
entre diversas opciones equivalentes según la conveniencia o la opinión del
momento, maleable, evanescente.” (2)
Al sector social asalariado, en particular aquellos mejores pagos,
que son los que producen más plusvalía en el país ( y son enteramente
conscientes de eso) se lo castigó por partida doble en un error fatal. Con el
libre flujo de la apropiación de su plusvalía por parte del capitalista
“natural”, por una parte; y por la otra con el impuesto a las ganancias, lo que
obviamente fue percibido como una irritante apropiación de sus ingresos, ahora
por parte del estado. Al mismo momento que los sectores financieros, y
extractivistas eran favorecidos sin excepción. El kirchnerismo se fue del poder
sin enhebrar una nueva ley de entidades financieras y sin poner coto ni obtener
resarcimiento razonable alguno a la predatoria práctica de la minería a cielo
abierto. A los asalariados conscientes de su doble expoliación, este agravio de
tracto continuo no les pasó inadvertido. Tampoco la corrupción, a la que
algunos analizamos con categorías ortodoxas de los dos siglos pasados, o con
máximas jauretcheanas. Otro mal paso. Los CEOS y sus mandantes jamás cometerían esos errores de
caracterización sociológica, psicoanalítica y política. Lo están demostrando.
Es paradójico, pero durante el Cordobazo, el Ministro de Economía de
entonces, Adalbert Krieger Vassena, tembién se preguntaba: ¿como puede ser que
los obreros mejor pagos del pais -a los que se les extrae mas plusvalía, los
mas explotados- lideren la revuelta? Al sentido común fordista le parecía muy
extraño. Si cambiaban el 0 Km todos los años y se iban de vacaciones.
La pregunta, como una letanía, se ha vuelto a instalar entre los derrotados
perplejos. Que no alcanzan a entender que este mismo sector de
trabajadores bien pagos del capitalismo postfordista, no se expresó como aquel
épico proletariado cordobés, con huelgas y movilizaciones, sino con el voto, la
herramienta nuclear de las democracias indirectas burguesas. O sea, la utopía
totalizante, el determinismo teleológico, se ha diluido y los trabajadores
acaban de expresarse por los mismos medios y adhiriendo a las lógicas propias
del Amo.
En la Argentina se planificó (en el mejor de los casos) con la ideología
del siglo XIX, un capitalismo bueno, un ensayo "neokeynesiano" en
medio de un capitalismo internacional depredador, cuando debería haberse
considerado, que ese capitalismo bueno es irrealizable y que hay que encontrar
una alternativa de cara a lo que ya no resulta una anomalía, sino que encarna
un estado de excepción, una nueva forma de acumulación del capital (Alemán
dixit).
De aquí en más, es imposible establecer horizontes de proyección
emancipatorios, sin el favor de los trabajadores más explotados. Obviamente,
ese salto cualitativo excluye drásticamente la posibilidad de castigarlos en
sus ingresos, los más altos de América Latina.
Huelga aclararlo, la reconstrucción de esa alianza progresista sería
igualmente inviable sin la participación de todos los trabajadores.
En definitiva, la posibilidad de proponer políticas no admite
simplificaciones ni clichés, por confortables que éstos sean. Ya no se puede
aludir en general a "los sectores populares” o “las clases medias”, sobre
todo si en estas clases medias se incluye a los sectores trabajadores a los que
se les extrae mas plusvalía por partida doble. Porque más allá de su ubicación
en el proceso productivo, su nivel de ingresos genera una cultura compatible
con los hábitos, intuiciones y percepciones legitimantes que habilitó el
"modelo" y que ahora aspiran vientos de cambios. Y se ha podido
comprobar que esa rebeldía silenciosa se transforma y reproduce en votos.
No se puede decir tampoco que “luego de años de crecimiento y avance
popular se profundizan las demandas y las expectativas”. Porque esta
formulación, así expresada, no tiene traducción política.
Pongamos en claro lo siguiente. Las bases sociales del macrismo no son
solamente los sectores acomodados de la población. Si fuera así, no hubiera
superado el caudal histórico de votos de la UCEDE o, más atrás en el tiempo, de
la inefable "Nueva Fuerza", que ya en aquel entonces, vale recordarlo,
convocaba a un "cambio" desde sus jingles elementales.La base social
que apuntaló a Macri, es justamente, la que vulgarmente se llama clase
media del interior productivo, de la CABA y del GBA. Y que son, en realidad,
una importante proporción de los trabajadores más productivos. Justamente,
las víctimas propiciatorias de la doble exacción de plusvalía.
Fue bastante sencillo para Cambiemos lograr el apoyo de este sector
enfrentandoló al FPV, operando sobre su mentalidad colonizada por la cultura del
mercado globalizado, replicando a través de los aparatos ideológicos del
establishment sobre factores tales como la corrupción, las cadenas nacionales,
o el alineamiento con Venezuela, o insistiendo sobre errores como la aplicación
del impuesto a las ganancias, el cepo al dólar, el estrangulamiento de las
economías regionales, etcétera. Hasta construir un sentido común dominante y
profundamente conservador.
Este sector social es, paradójicamente, el mas dinámico desde el punto de
vista de la producción. Si dejamos de lado a los empleados públicos,
probablemente sean los que producen más riqueza, son absolutamente conscientes
del lugar que ocupan en el proceso productivo y pretenden que se los reconozca.
Por eso, si bien sufrirán la economía de penuria de la nueva época del
virreinato, pero mantendrán una distancia importante con los de abajo y esto
les permitirá sentir que son importantes, casi "uno de los de ellos".
La oposición a este gobierno deberá diferenciar entre los distintos
sectores de esta “clase media” y tener una política clara para ella y para cada
una de las subjetividades que se han amasado al interior de este nuevo sistema
de creencias.
Es más, algunos sectores políticos ya lo están haciendo, intentando dirigir
a estos sectores. Al menos así parece sugerirlo el relanzamiento político de un
bloque de gobernadores de provincias donde el macrismo se ha hecho fuerte
(Santa Fé, Entre Ríos y Córdoba), unificándose en contra de la aplicación del
protocolo contra la protesta social. Los tres gobernantes provienen de
provincias que cuentan entre sus habitantes con muchos de esos trabajadores
expropiados por las políticas erróneas del kirchnerismo. También administran
policías y realidades de conflictividad social crecientes. Pero aún así
renuncian a la tentación de declarar la emergencia proyectada en materia de
derechos y garantías y prefieren fortalecer una alianza que proteja las fuerzas
productivas de la denominada "región centro".
Los tres parecen haber advertido que una proporción para nada desdeñable de
ciudadanos de sus respectivas provincias, pueden ser sensibles a las políticas
de derechos humanos, igualdad de derechos, libertad de expresión,
redistribución de la riqueza, etcétera. Pero saben que si esto no va acompañado
de una política que los haga sentir incluidos en un proyecto general que los
contengan, apoyarán a los dirigentes políticos que exacerban demagógicamente
sus fobias respecto de la "seguridad", los inmigrantes,
"negros vagos", planeros, y otros sectores vulnerables. El
desafío, entonces, es que el burgués no se asuste. Y está claro que la
intolerancia en esos sectores crece de la mano del descenso al abismo social
tan temido (3).
Si en la oligarquía argentina existió alguna vez una pequeña insinuación de
autonomía, hoy, en la época del virreinato, esa rémora nacionalista sin pueblo
ha quedado totalmente arrumbada. Macri -cual nuevo Sobremonte- y sus secuaces,
fugarán lo que puedan a algún paraíso fiscal y entregarán totalmente el país a
los buitres, que es donde se asienta verdaderamente el trono al que reporta el
gobierno de los CEOS..
Tanto ello así, que habría que comenzar a mirar con atención la interna de
Cambiemos, porque es probable que pronto se empiecen a ver las diferencias de
algunos sectores que no aceptan esta rendición incondicional.
Y además, estar atentos a lo que pasa con sus políticas concretas: acaba de
aumentar la gente alcanzada por ganancias, se redujo la coparticipación de la
provincias, entre otras medidas no menos importantes.
Este panorama podría sugerir que la oposición intentara, al menos, dos
construcciones.
a) Un plan económico, social y político que tenga en cuenta a los sectores
medios, incluso medios altos de la sociedad argentina.
El apoyo a los movimientos sociales, artesanos, manteros y trapitos, así
como la ampliación de derechos y apoyo y contención a todos los excluidos -que
ha sido tan importante en los primeros años K cuando estábamos en el infierno,
sobre todo desde el punto de vista del hambre, pero también y principalmente si
lo tomamos en perspectiva, desde el punto de vista del cambio de la conciencia
política- se debe mantener. Pero no puede ser el único planteo.
También se debe interpretar, apoyar y contener a los sectores medios, a los
generadores de riqueza.
Es decir, parecería que se está dando la conquista ideológica de los
sectores mas explotados -aunque no más pobres- por parte del neoliberalismo. Y
esto es una muestra de los errores o las limitaciones para entender la
situación por parte de los gobiernos y los partidos populares.
Aquí es donde debemos insistir. ¿Es posible hacer en espejo lo que ellos
hacen en psicología de masas? Un dato de último momento. En la edición de P12 de hoy, se publica un artículo que ratifica dramáticamente lo que postulamos en este artículo, y que nos obliga a incorporarlo. "Según datos de la Secretaría de Hacienda entre el 2006 y el 2014 la recaudación total creció 7,7 puntos. Mientras lo recaudado por las Ganancias de las empresas se multiplicó 6,7 veces la cuarta categoría lo hizo por 11 incrementando su participación en la recaudación total de 5,5 a 7,8 por ciento. Los asalariados empujaron la recaudación mientras que las empresas disminuyeron su aporte en concepto de renta. En el 2007 la cuarta categoría explicaba el 21 por ciento de lo que se recaudaba por Ganancias, en el 2014 el 35 por ciento. Cada vez más trabajadores lo pagaron y cada vez pagaron más" (4).
Habría que decir con John William Cooke: “La resistencia no es
suficiente: sin contraataque no hay victoria”(5)
b) Por lo tanto, hay que preparar, bien, la réplica política y cultural. La antítesis. Haciendo las veces
de pitonisa Carrió, podemos especular de cara al futuro. Así como en todo este
período lo que primó en política fue el manejo de “resortes de poder”, o sea
cargos públicos por relación con “el territorio”, o relaciones familiares o
sociales, en adelante lo que primará será la lucha por las ideas y la comprensión de las nuevas
relaciones de dominación. Sin la
capacidad para disputar las conciencias de los sectores mas amplios de la
población, la próxima disputa, -a esta altura podríamos decir con el imperio-
sea política o cultural, estaría perdida.
La intuición es un golpe mental, una tirada de dados que divide a un objeto, descomponiéndolo en elementos más simples. En tal sentido, se penetra un complejo, lo partimos en piezas y esto permite analizarlo. El análisis intuitivo descompone el fenómeno. El proceso formal y deductivo -en Descartes, posterior a las intuiciones, como un enlace de ellas- reconstruyendo lo complejo. El ser resultante -persona o cosa- es materialmente el mismo que antes, pero resulta comprendido y vivido de otro modo.
Lo que tiene la impronta de lo intuitivo puede ser tomado en serio, también en la ciencia, porque viene repentinamente, al margen de las convenciones externas. También, con frecuencia, fuera de los propios intereses del sujeto. Ellopiensa, decía Nietzsche. No es que la intuición sea infalible -nada lo es-, pero brinda la seguridad de lo que de pronto nos asalta. Al provenir de nuestro más lejano interior, una especie de zonaártica, posee la rotundasimplicidad y autonomía de la que la inducción informativa carece.
La intuición tiene además la certeza de lo que existe sin piezas, apenas construido. Ahora bien, igual que no existen accidentes ni anomalías “a petición”, tampoco hay intuición a la carta, programada metódicamente. No la controlamos. Viene o no viene, se produce o no, casi siempre sin ser invitada a la mesa. Es ella la que nos asalta; con frecuencia, en momentos clandestinos de nuestra experiencia -esa soledad y retiro hoy prohibidos-, para permitirnos comprender de otro modo lo que nos envuelve.
La inteligencia intuitiva es elemental, breve, densa. Casi no admite términos medios: la aceptamos o no. Es un tipo de inteligencia, radicalmente democrática, que apenas se aprende o se estudia. No hay un posible máster en intuición, ni cursos en torno a ella, pues tiene más vínculos con la deformación que con la formación. Se tiene ese genio intuitivo, de modo a la vez innato y asumido, o no se tiene. Pero tal genio puede pertenecer a cualquiera, pues sólo exige el coraje de no ceder en cuanto al deseo. Con este método anárquico -otra contradicción- la intuición le otorga en distintas especialidades un papel al amateur, al intruso o al raro -el científico revolucionario, diría Kuhn-, que el método normal y premiado de conocimiento jamás le concederá.
El conocimiento estándar odia el genio de la intuición como la sociedad odia los márgenes selváticos de los que, sin reconocerlo, vive. Repasemos las biografía de los nombres que todavía admiramos. Ninguno de ellos vienen de los primeros puestos en la Universidad, sino -aunque además hayan sido buenos estudiantes- de vivencias que lindan lo inconfesable.
El conocimiento profesional admite buenos cursos de formación y métodos graduales. En otras palabras, un proceso acumulativo relativamente asequible. El conocimiento intuitivo no, no fácilmente. ¿Cómo se le enseña a alguien a intuir? Es posible… si se puede enseñar el valor de escuchar, de atender, de percibir: de atreverse, en resumen, a estar a solas con lo desconocido que llega. Poco más. Supone una cualidad intelectual y una también una relación afectiva, un poco animista, con los objetos. La abstracción intuitiva tiene con frecuencia algo de primitivo. Y no sólo los escritores y artistas; casi todo científico que ha roto la historia tiene un fuerte poder intuitivo.
No hay intuición sin observación, por supuesto, pero la intuición perfora la costra de las apariencias y capta dentro de ellas otras claves de explicación ocultas. Por tal razón, como esas claves yacen en el interior de las cosas o las personas, es normal que vengan a nosotros en secreto, en horas o momentos robados, un poco furtivos. Debemos tener, al menos, un pie en los contextos y en las situaciones comunes. Pero la intuición somete el contexto a presión, provoca y estresa las situaciones. Maltrata sus objetos desde un afuera: les asedia, decía incluso Ortega. Por eso nos permite saber de las cosas lo que ellas no confesarían fácilmente. Ni lo que su simple contexto nos diría, mediado como está hasta la saciedad.
Paradójicamente -es otra contradicción más- este cuestionamiento de lo real, este estrés proviene de un dejar–ser a las cosas. Supone una confianza y a la vez una escucha. El hombre intuitivo -decían Baudrillard y Berger- mantiene una relación cercana con los objetos y, al mismo tiempo, toma distancias con los contextos donde los objetos se presentan. En tal aspecto, la intuición essituacionista, pues sin infiltrarse en la situaciones, para “oír voces” de otra parte, ese tipo de conocimiento directo no se produce.
Estamos pues ante una disposición natural de la inteligencia, una de esas tecnologías incorporadas al cuerpo. Aparte de que se posea o no, está claro que el hombre puede favorecer lo intuitivo o no, escucharlo o no. Podemos liquidar las intuiciones, apartarnos de ellas con la ortodoxia de la conexión técnica perpetua. Por el contrario, podemos acercarnos con un pie al margen de lo social, confiar en ese rumor de las afueras y escucharlo.
Es evidente que una intuición ha de ponerse a prueba y adquirir forma. Tenemos que estructurarla, fortalecerla y ponerla a andar, en común, para estar en el mundo y afrontar los problemas que nos reclaman. Pero el punto de partida de cierto tipo de pensamiento es siempre un poco insolente, por no decir inconfesablemente irracional. Con la ironía que le caracteriza, Deleuze decía que el verdadero pensamiento abre siempre una líneadebrujería.
Es obvio que la intuición tiene que ver también con el crédito que le concedamos a la imaginación y, quizás ante todo, con el que le concedemos al instante. Sabemos que un momento crucial puede cambiar el tiempo. Pero es necesario escucharlo y acogerlo, darle crédito, dejando tal vez muchos otros momentos del tiempo reconocido, que tal vez tengan más avales y más fama.
Se podía decir que hoy, en todos los órdenes -de lo perceptivo a lo clínico y ético, de lo intelectual a lo político- estaríamos obligados a elegir, poniendo nuestro hemisferio principal en la intuición o en la información. En el primer caso correremos efectivamente el riesgo de quedarnos solos, cerca de los fantasmas. En el segundo el peligro es morir de éxito, instalados en esa obesidad de la multiplicación que algún día tendrá su metástasis. La cuestión clave estará en el arte de las dosis, en un equilibro inestable que hay que reinventar todos los días.
Un texto, tal como aparece en su superficie (o manifestación) lingüística, representa una
cadena de artificios expresivos que el destinatario debe actualizar. Como en este libro
hemos decidido ocuparnos sólo de textos escritos (y a medida que avancemos iremos
restringiendo nuestros experimentos de análisis a textos narrativos), de ahora en
adelante no hablaremos tanto de destinatario como de "lector", así como usaremos
indiferentemente la denominación de Emisor y de Autor para definir al productor del
texto.
En la medida en que debe ser actualizado, un texto está incompleto. Por dos razones. La
primera no se refiere sólo a los objetos lingüísticos que hemos convenido en definir como
textos, sino también a cualquier mensaje, incluidas las oraciones y los términos aislados.
Una expresión sigue siendo un mero flatus vocis [expresión vacía] mientras no se la
pone en correlación, por referencia a determinado código, con su contenido establecido
por convención: en este sentido, el destinatario se postula siempre como el operador (no
necesariamente empírico) capaz, por decirlo así, de abrir el diccionario a cada palabra
que encuentra y de recurrir a una serie de reglas sintácticas preexistentes con el fin de
reconocer las funciones recíprocas de los términos en el contexto de la oración. Podemos
decir, entonces, que todo mensaje postula una competencia gramatical por parte del
destinatario, incluso si se emite en una lengua que sólo el emisor conoce (salvo los casos
de glosolalia, en que el propio emisor supone que no cabe interpretación lingüística
alguna, sino a lo sumo una repercusión emotiva y una evocación extralingüística).
Abrir el diccionario significa aceptar también una serie de postulados de significación(1):
un término sigue estando esencialmente incompleto aún después de haber recibido una
definición formulada a partir de un diccionario mínimo. Este diccionario nos dice que un
bergantín es una nave, pero no desentraña otras propiedades semánticas de /nave/.
Esta cuestión se vincula, por un lado, con el carácter infinito de la interpretación
(basado, como hemos visto, en la teoría peirciana de los interpretantes) y, por otro, con
la temática del entrañe (entaillment) y de la relación entre propiedades necesarias,
esenciales y accidentales.
Sin embargo, un texto se distingue de otros tipos de expresiones por su mayor
complejidad. El motivo principal de esa complejidad es precisamente el hecho de que
está plagado de elementos no dichos (cf. Ducrot, 1972).
"No dicho" significa no manifiesto en la superficie, en el plano de la expresión: pero
precisamente son esos elementos no dichos los que deben actualizarse en la etapa de la
actualización del contenido. Para ello, un texto (con mayor fuerza que cualquier otro tipo
de mensaje) requiere ciertos movimientos cooperativos, activos y conscientes, por parte
del lector.
(a) Juan entró en el cuarto. «¡Entonces, has vuelto!», exclamó María,
radiante;
es evidente que el lector debe actualizar el contenido a través de una compleja serie de
movimientos cooperativos. Dejemos de lado, por el momento, la actualización de las
correferencias (es decir, la necesidad de establecer que el /tú/ implícito en el uso de la
segunda persona singular del verbo "haber" se refiere a Juan); pero ya esta
correferencia depende de una regla conversacional en virtud de la cual el lector supone
que, cuando no se dan otras especificaciones, dada la presencia de dos personajes, el
que habla se refiere necesariamente al otro. Sin embargo, esta regla conversacional se
injerta sobre otra decisión interpretativa, es decir, sobre una operación extensional que
realiza el lector: éste ha decidido que, sobre la base del texto que se le ha suministrado,
se perfila una parcela de mundo habitada por dos individuos, Juan y María, dotados de la
propiedad de encontrarse en el mismo cuarto. Por último, el hecho de que María se
encuentre en el mismo cuarto que Juan depende de otra inferencia basada en el uso del
artículo determinado /el/: hay un cuarto, y sólo uno, del cual se habla.(2) Aún queda por
averiguar si el lector considera oportuno identificar a Juan y a María, mediante índices
referenciales, como entidades del mundo externo, que conoce sobre la base de una
experiencia previa que comparte con el autor, si el autor se refiere a individuos que el
lector desconoce o si el fragmento de texto (a) debe conectarse con otros fragmentos de
texto previos o ulteriores en que Juan y María han sido interpretados, o lo serán,
mediante descripciones definidas.
Pero, como decíamos, soslayemos todos estos problemas.
No hay dudas de que en la actualización inciden otros movimientos cooperativos. En
primer lugar, el lector debe actualizar su enciclopedia para poder comprender que el uso
del verbo /volver/ entraña de alguna manera que, previamente, el sujeto se había
alejado (una gramática de casos analizaría esta acción atribuyendo a los sustantivos
determinados postulados de significación: el que vuelve se ha alejado antes, así como el
soltero es un ser humano masculino adulto). En segundo lugar, se requiere del lector un
trabajo de inferencia para extraer, del uso del adversativo /entonces/, la conclusión de
que María no esperaba ese regreso, y de la determinación /radiante/, el convencimiento
de que, de todos modos, lo deseaba ardientemente.
Así, pues, el texto está plagado de espacios en blanco, de intersticios que hay que
rellenar; quien lo emitió preveía que se los rellenaría y los dejó en blanco por dos
razones. Ante todo, porque un texto es un mecanismo perezoso (o económico) que vive
de la plusvalía de sentido que el destinatario introduce en él y sólo en casos de extrema
pedantería, de extrema preocupación didáctica o de extrema represión el texto se
complica con redundancias y especificaciones ulteriores (hasta el extremo de violar las
reglas normales de conversación).(3) En segundo lugar, porque, a medida que pasa de
la función didáctica a la estética, un texto quiere dejar al lector la iniciativa
interpretativa, aunque normalmente desea ser interpretado con un margen suficiente de
univocidad. Un texto quiere que alguien lo ayude a funcionar.
Naturalmente, no intentamos elaborar aquí una tipología de los textos en función de su
"pereza" o del grado de libertad que ofrece (libertad que en otra parte hemos definido
como "apertura"). De esto hablaremos más adelante. Pero debemos decir ya que un
texto postula a su destinatario como condición indispensable no sólo de su propia
capacidad comunicativa concreta, sino también de la propia potencialidad significativa.
En otras palabras un texto se emite para que alguien lo actualice; incluso cuando no se
espera (o no se desea) que ese alguien exista concreta y empíricamente.
Sin embargo, esta obvia condición de existencia de los textos parece chocar con otra ley
pragmática no menos obvia que, si bien ha podido permanecer oculta durante gran parte
de la historia de la teoría de las comunicaciones, ya no lo está en la actualidad. Dicha ley
puede formularse fácilmente mediante el lema: la competencia del destinatario no
coincide necesariamente con la del emisor.
Ya se ha criticado ampliamente (y en forma definitiva en el Tratado, 2.15) el modelo
comunicativo vulgarizado por los primeros teóricos de la información: un Emisor, un
Mensaje y un Destinatario, donde el Mensaje se genera y se interpreta sobre la base de
un Código. Ahora sabemos que los códigos del destinatario pueden diferir, totalmente o
en parte, de los códigos del emisor; que el código no es una entidad simple, sino a
menudo un complejo sistema de sistemas de reglas; que el código lingüístico no es
suficiente para comprender un mensaje lingüístico: /¿Fuma?/ /No/ es descodificable
lingüísticamente como pregunta y respuesta acerca de los hábitos del destinatario de la
pregunta; pero, en determinadas circunstancias de emisión, la respuesta connota "mala
educación" sobre la base de un código que no es lingüístico, sino ceremonial: hubiese
debido decirse /no, gracias/ . Así, pues, para "descodificar" un mensaje verbal se
necesita, además de la competencia lingüística, una competencia circunstancial
diversificada, una capacidad para poner en funcionamiento ciertas presuposiciones, para
reprimir idiosincrasias, etcétera. Por eso, también en el Tratado sugeríamos una serie de
constricciones pragmáticas que se ejemplifican en la figura 1.
¿Qué garantiza la cooperación textual frente a estas posibilidades de interpretación más
o menos "aberrantes"? En la comunicación cara a cara intervienen infinitas formas de
reforzamiento extralingüístico (gesticular, ostensivo, etc.) e infinitos procedimientos de
redundancia y feed back (retroalimentación) que se apuntalan mutuamente. Esto revela
que nunca se da una comunicación meramente lingüística, sino una actividad semiótica
en sentido amplio, en la que varios sistemas de signos se complementan entre sí. Pero
¿qué ocurre en el caso de un texto escrito, que el autor genera y después entrega a una
variedad de actos de interpretación. como quien mete un mensaje en una botella y luego
la arroja al mar?
Hemos dicho que el texto postula la cooperación del lector como condición de su
actualización. Podemos mejorar esa formulación diciendo que un texto es un producto
cuya suerte interpretativa debe formar parte de su propio mecanismo generativo:
generar un texto significa aplicar una estrategia que incluye las previsiones de los
movimientos del otro; como ocurre. por lo demás. en toda estrategia. En la estrategia
militar (o ajedrecística. digamos: en toda estrategia de juego), el estratega se fabrica un
modelo de adversario. Si hago este movimiento, arriesgaba Napoleón. Wellington
debería reaccionar de tal manera. Si hago este movimiento. argumentaba Wellingon.
Napoleón deberia reaccionar de tal manera. En ese caso concreto. Wellington generó su
estrategia mejor que Napoleón. se construyó un Napoleón Modelo que se parecía más al
Napoleón concreto que el Wellington Modelo. imaginado por Napoleón, al Wellington
concreto. La analogía sólo falla por el hecho de que. en el caso de un texto. lo que el
autor suele querer es que el adversario gane. no que pierda. Pero no siempre es así. El
relato de Alphonse Allais que analizaremos en el último capítulo se parece más a la
batalla de Waterloo que a la Divina Comedia.
Pero en la estrategia militar (a diferencia de la ajedrecística) pueden surgir accidentes
casuales (por ejemplo. la ineptitud de Grounchy). Otro tanto ocurre en los textos: a
veces, Grounchy regresa (cosa que no hizo en Waterloo), a veces llega Massena (como
sucedió en Marengo). El buen estratega debe contar incluso con estos acontecimientos
casuales. debe preverlos mediante un cálculo probabilístico. Lo mismo debe hacer el
autor de un texto "Ese brazo del lago de Como": ¿y si aparece un lector que nunca) ha
oído hablar de Como? Debo apañármelas para poder recobrarlo más adelante; por el
momento juguemos como si Como fuese un flatus vocis. similar a Xanadou. Más
adelante se harán alusiones al cielo de Lombardía, a la relación entre Como. Milán y
Bérgamo, a la situación de la península itálica. Tarde o temprano, el lector
enciclopédicamente pobre quedará atrapado.
Ahora la conclusión parece sencilla. Para organizar su estrategia textual. un autor debe
referirse a una serie de competencias (expresión más amplia que "conocimiento de los
códigos") capaces de dar contenido a las expresiones que utiliza. Debe suponer que el
conjunto de competencias a que se refiere es el mismo al que se refiere su lector. Por
consiguiente, deberá prever un Lector Modelo capaz de cooperar en la actualización
textual de la manera prevista por él y de moverse interpretativamente, igual que él se
ha movido generativamente.
Los medios a que recurre son múltiples: la elección de una lengua (que excluye
obviamente a quien no la habla), la elección de un tipo de enciclopedia (si comienzo un
texto con "como está explicado claramente en la primera Crítica ... " restrinjo, y en un
sentido bastante corporativo, la imagen de mi Lector Modelo), la elección de
determinado patrimonio léxico y estilístico ... Puedo proporcionar ciertas marcas
distintivas de género que seleccionan la audiencia: "Queridos niños, había una vez en un
país lejano ..."; puedo restringir el campo geográfico: "¡Amigos, romanos,
conciudadanos!". Muchos textos señalan cuál es su Lector Modelo presuponiendo
apertisverbis (perdón por el oxímoron) una competencia enciclopédica específica. Para
rendir homenaje a tantos análisis ilustres de filosofía del lenguaje, consideremos el
comienzo de Waverley. cuyo autor es notoriamente su autor:
(b) ... ¿qué otra cosa hubiesen podido esperar mis lectores de epítetos
caballerescos como Howard. Mordaunt. Mortimero o Stanley, o de sonidos
más dulces y sentimentales como Belmore, Belville, Belfield y Belgrave, sino
páginas triviales, como las que fueron bautizadas de ese modo hace ya
medio siglo?
Sin embargo, en este ejemplo hay algo más que lo ya mencionado. Por un lado, el autor
presupone la competencia de su Lector Modelo; por otro, en cambio. la instituye.
También a nosotros. que no teníamos experiencia de las novelas góticas conocidas por
los lectores de Walter Scott, se nos invita ahora a saber que ciertos nombres connotan
"héroe caballeresco" y que existen novelas de caballería pobladas de personajes como
los mencionados, que ostentan características estilísticas en cierto sentido lamentables.
De manera que prever el correspondiente Lector Modelo no significa sólo "esperar" que
éste exista, sino también mover el texto para construirlo. Un texto no sólo se apoya
sobre una competencia: también contribuye a producirla. Así, pues. ¿un texto no es tan
perezoso y su exigencia de cooperación no es tan amplia como lo que quiere hacer
creer? ¿Se parece a una caja llena de elementos prefabricados ("kit") que hace trabajar
al usuario sólo para producir un único tipo de producto final, sin perdonar los posibles
errores. o bien a un "mecano" que permite construir a voluntad una multiplicidad de
formas? ¿Es una lujosa caja que contiene las piezas de un rompecabezas que. una vez
resuelto, siempre dará como resultado a la Gioconda, o, en cambio, es una simple caja
de lápices de colores?
¿Hay textos dispuestos a asumir los posibles eventos previstos en la figura 1? ¿Hay
textos que juegan con esas desviaciones, que las sugieren, que las esperan; textos
"abiertos" que admiten innumerables lecturas, capaces de proporcionar un goce infinito?
¿Estos textos de goce renuncian a postular un Lector Modelo o, en cambio, postulan uno
de otro tipo?(4)
Cabría tratar de elaborar ciertas tipologías, pero la lista se presentaría en forma de
continuum graduado con infinitos matices. Propongamos sólo, en un plano intuitivo, dos
casos extremos (más adelante buscaremos una regla unificada y unificadora, una matriz
generativa que justifique esa diversidad).
Textos "cerrados" y textos "abiertos"
Ciertos autores conocen la situación pragmática ejemplificada en la figura 1. Pero creen
que se trata de la descripción de una serie de accidentes posibles, aunque evitables. Por
consiguiente, determinan su Lector Modelo con sagacidad sociológica y con un brillante
sentido de la media estadística: se dirigirán alternativamente a los niños, a los
melómanos, a los médicos, a los homosexuales, a los aficionados al surf, a las amas de
casa pequeñoburguesas, a los aficionados a las telas inglesas, a los amantes de la pesca
submarina, etc. Como dicen los publicitarios, eligen un perfil (target) (y una "diana" no
coopera demasiado: sólo espera ser alcanzada). Se las apañarán para que cada término,
cada modo de hablar, cada referencia enciclopédica sean los que previsiblemente puede
comprender su lector. Apuntarán a estimular un efecto preciso; para estar seguros de
desencadenar una reacción de horror dirán de entrada "y entonces ocurrió algo horrible".
En ciertos niveles, este juego resultará exitoso.
Pero bastará con que el libro de Carolina Invernizio, escrito para modistillas turinesas de
finales del siglo pasado, caiga en manos del más entusiasta de los degustadores del
kitsch literario para que se convierta en una fiesta de literatura transversal, de
interpretación entre líneas, de saboreado poncif, de gusto huysmaniano por los textos
balbucientes. Ese texto dejará de ser "cerrado" y represivo para convertirse en un texto
sumamente abierto, en una máquina de generar aventuras perversas.
Pero también puede ocurrir algo peor (o mejor, según los casos): que la competencia del
Lector Modelo no haya sido adecuadamente prevista, ya sea por un error de valoración
semiótica, por un análisis histórico insuficiente, por un prejuicio cultural o por una
apreciación inadecuada de las circunstancias de destinación. Un ejemplo espléndido de
tales aventuras de la interpretación lo constituyen Los misterios de París, de Sue.
Aunque fueron escritos desde la perspectiva de un dandy para contar al público culto las
excitante s experiencias de una miseria pintoresca, el proletariado los leyó como una
descripción clara y honesta de su opresión. Al advertido, el autor los siguió escribiendo
para ese proletariado: los embutió de moralejas socialdemócratas, destinadas a
persuadir a esas clases "peligrosas" -a las que comprendía, aunque no por ello dejaba de
temer- de que no desesperaran por completo y confiaran en el sentido de lajuSticia y en
la buena voluntad de las clases pudientes. Señalado por Marx y Engels como modelo de
perorata reformista, el libro realiza un misterioso viaje en el ánimo de unos lectores que
volveremos a encontrar en las barricadas de 1848, empeñados en hacer la revolución
porque, entre otras cosas, habían leído Los misterios de Paris.5 ¿Acaso el libro contenía
también esta actualización posible? ¿Acaso también dibujaba en filigrana a ese Lector
Modelo? Seguramente; siempre y cuando se le leyera saltándose las partes moralizante
s o no queriéndolas entender.
Nada más abierto que un texto cerrado. Pero esta apertura es un efecto provocado por
una iniciativa externa, por un modo de usar el texto, de negarse a aceptar que sea él
quien nos use. No se trata tanto de una cooperación con el texto como de una violencia
que se le inflige. Podemos violentar un texto (podemos, incluso, comer un libro, como el
apóstol en Patmos) y hasta gozar sutilmente con ello. Pero lo que aquí nos interesa es la
cooperación textual como una actividad promovida por el texto; por consiguiente, estas
modalidades no nos interesan. Aclaremos que no nos interesan desde esta perspectiva:
la frase de Valéry "íl n'y a pas de vrai sens d'un texte" [no hay/no existe el sentido
verdadero de un texto] admite dos lecturas: que de un texto puede hacerse el uso que
se quiera, ésta es la lectura que aquí no nos interesa; y que de un texto pueden darse
infinitas interpretaciones, ésta es la lectura que consideraremos ahora.
Estamos ante un texto "abierto" cuando el autor sabe sacar todo el partido posible de la
figura 1. La lee como modelo de una situación pragmática ineliminable. La asume como
hipótesis regulativa de su estrategia. Decide (aquí es precisamente donde la tipología de
los textos corre el riesgo de convertirse en un conntinuum de matices) hasta qué punto
debe vigilar la cooperación del lector, así como dónde debe suscitarla, dónde hay que
dirigida y dónde hay que dejar que se convierta en una aventura interpretativa libre.
Dirá " una flor" y, en la medida en que sepa (y lo desee) que de esa palabra se
desprende el perfume de todas las flores ausentes, sabrá por cierto, de antemano, que
de ella no llegará a desprenderse el aroma de un licor muy añejo: ampliará y restringirá
el juego de la semiosis ilimitada según le apetezca.
Una sola cosa tratará de obtener con hábil estrategia: que, por muchas que sean las
interpretaciones posibles, unas repercutan sobre las otras de modo tal que no se
excluyan, sino que, en cambio, se refuercen recíprocamente.
Podrá postular, como ocurre en el caso de Finnegans Wake, un autor ideal afectado por
un insomnio ideal, dotado de una competencia variable: pero este autor ideal deberá
tener como competencia fundamental el dominio del inglés (aunque el libro no esté
escrito en inglés "verdadero"); y su lector no podrá ser un lector de la época helenista,
del siglo II después de Cristo, que ignore la existencia de Dublín ni tampoco podrá ser
una persona inculta dotada de un léxico de dos mil palabras (si lo fuera. se trataria de
otro caso de uso libre, decidido desde afuera. o de lectura extremadamente restringida.
limitada a las estructuras discursivas más evidentes).
De modo que Finnegans Wake espera un lector ideal. que disponga de mucho tiempo.
que esté dotado de gran habilidad asociativa y de una enciclopedia cuyos límites sean
borrosos: no cualquier tipo de lector. Construye su Lector Modelo a través de la selección
de los grados de dificultad lingüística. de la riqueza de las referencias y mediante la
inserción en el texto de claves. remisiones y posibilidades. incluso variables de lecturas
cruzadas. El Lector Modelo de Finnegans Wake es el operador capaz de realizar al mismo
tiempo la mayor cantidad posible de esas lecturas cruzadas.(6)
Dicho de otro modo: incluso el último Joyce. autor del texto más abierto que pueda
mencionarse. construye su lector mediante una estrategia textual. Cuando el texto se
dirige a unos lectores que no postula ni contribuye a producir, se vuelve ilegible (más de
lo que ya es), o bien se convierte en otro libro.
Uso e interpretación
Así, pues. debemos distinguir entre el uso libre de un texto tomado como estímulo
imaginativo y la interpretación de un texto abierto. Sobre esta distinción se basa. al
margen de cualquier ambigüedad teórica, la posibilidad de lo que Barthes denomina
texto para el goce: hay que decidir si se usa un texto como texto para el goce o si
determinado texto considera como constitutiva de su estrategia (y. por consiguiente. de
su interpretación) la estimulación del uso más libre posible. Pero creemos que hay que
fijar ciertos límites y que, con todo, la noción de interpretación supone siempre una
dialéctica entre la estrategia del autor y la respuesta del Lector Modelo.
Naturalmente, además de una práctica. puede haber una estética del uso libre,
aberrante, intencionado y malicioso de los textos. Borges sugería leer La Odisea o La
Imitación de Cristo como si las hubiese escrito Céline. Propuesta espléndida, estimulante
y muy realizable. Y sobre todo creativa, porque, de hecho, supone la producción de un
nuevo texto (así como el Quijote de Pierre Menard es muy distinto del de Cervantes, con
el que accidentalmente concuerda palabra por palabra). Además, al escribir este otro
texto (o este texto como Alteridad) se llega a criticar al texto original o a descubrirle
posibilidades y valores ocultos; cosa. por lo demás. obvia: nada resulta más revelador
que una caricatura. precisamente porque parece el objeto caricaturizado, sin serlo; por
otra parte, ciertas novelas se vuelven más bellas cuando alguien las cuenta, porque se
convierten en "otras" novelas.
Desde el punto de vista de una semiótica general, y precisamente a la luz de la
complejidad de los procesos pragmáticos (fig. 1) y del carácter contradictorio del Campo
Semántica Global, todas estas operaciones son teóricamente explicables. Pero aunque,
como nos ha mostrado Peirce, la cadena de las interpretaciones puede ser infinita, el
universo del discurso introduce una limitación en el tamaño de la enciclopedia. Un texto
no es más que la estrategia que constituye el universo de sus interpretaciones, si no
"legítimas", legitimables. Cualquier otra decisión de usar libremente un texto
corresponde a la decisión de ampliar el universo del discurso. La dinámica de la semiosis
ilimitada no lo prohíbe, sino que lo fomenta. Pero hay que saber si lo que se quiere es
mantener activa la semiosis o interpretar un texto.
Añadamos, por último, que los textos cerrados son más resistentes al uso que los textos
abiertos. Concebidos para un Lector Modelo muy preciso. al intentar dirigir
represivamente su cooperación dejan espacios de uso bastante elásticos. Tomemos. por
ejemplo, las historias policíacas de Rex Stout e interpretemos la relación entre Nero
Wolfe y Archie Goodwin como una relación "kafkiana". ¿Por qué no? El texto soporta muy
bien este uso. que no entraña pérdida de la capacidad de entretenimiento de laJábula ni
del gusto cuando. al final. se descubre al asesino. Pero tomemos después El proceso, de
Kafka. y leámoslo como si fuese una historia policíaca. Legalmente podemos hacerla,
pero textualmente el resultado es bastante lamentable. Más valdría usar las páginas del
libro para liarnos unos cigarrillos de marihuana: el gusto será mayor.
Proust podía leer el horario ferroviario y reencontrar en los nombres de las localidades
del Valois ecos gratos y laberínticos del viaje neivaliano en busca de Sylvie. Pero no se
trataba de una interpretación del horario, sino de un uso legítimo, casi psicodélico, del
mismo. Por su parte, el horario prevé un solo tipo de Lector Modelo: un operador
cartesiano ortogonal dotado de un agudo sentido de la irreversibilidad de las series
temporales.
Autor y lector como estrategias textuales
Un proceso comunicativo consta de un Emisor. un Mensaje y un Destinatario. A menudo,
el Emisor o el Destinatario se manifiestan gramaticalmente en el mensaje: " Yo te digo
que ... " Cuando se enfrenta con mensajes cuya función es referencial. el Destinatario
utiliza esas marcas gramaticales como índices referenciales ("yo" designará al sujeto
empírico del acto de enunciación del enunciado en cuestión, etc.). Otro tanto puede
ocurrir en el caso de textos bastante extensos, como cartas, páginas de diarios y, en
definitiva, todo aquello que se lee para adquirir información sobre el autor y las
circunstancias de la enunciación.
Pero cuando un texto se considera como texto, y sobre todo en los casos de textos
concebidos para una audiencia bastante amplia (como novelas, discursos políticos,
informes científicos, etc.), el Emisor y el Destinatario están presentes en el texto no
como polos del acto de enunciación, sino como papeles actanciales del enunciado (cf.
Jackobson, 1957). En estos casos, el autor se manifiesta textualmente sólo como (i) un
estilo reconocible, que también puede ser un idiolecto textual o de corpus o de época
histórica (cf. Tratado, 3.7.6); (ii) un puro papel actancial ("yo" = "el sujeto de este
enunciado"); (iii) como aparición ilocutoria ("yo juro que" = "hay un sujeto que realiza la
acción de jurar") o como operador de fuerza perlocutoria que denuncia una "instancia de
la enunciación", o sea, una intervención de un sujeto ajeno al enunciado, pero en cierto
modo presente en el tejido textual más amplio ("de pronto ocurrió algo horrible ..."; " ...
dijo la duquesa con una voz capaz de estremecer a los muertos... "). Esta evocación del
fantasma del Emisor suele ir acompañada por una evocación del fantasma del
Destinatario (Kristeva, 1970). Veamos el siguiente fragmento de las Investigaciones
filosóficas, de Wittgenstein, parágrafo 66:
(c) Considera, por ejemplo, los procesos que llamamos "juegos». Me refiero
a los juegos de ajedrez o de damas, a los juegos de cartas. a los juegos de
pelota, a las competiciones deportivas. etc. ¿Qué tienen en común todos
estos juegos? - No digas: «debe haber algo que sea común a todos, porque
si no no se llamarían 'juegos'»; mira, en cambio. si efectivamente hay algo
que sea común a todos. - De hecho, si los observas no verás. por cierto.
nada que sea común a todos, sino que verás semejanzas. parentescos,
veerás más bien toda una serie ...
Todos los pronombres personales (implícitos o explícitos) no indican, en modo alguno,
una persona llamada Ludwing Wittgenstein o un lector empírico cualquiera: representan
puras estrategias textuales. La intervención de un sujeto hablante es complementaria de
la activación de un Lector Modelo cuyo perfil intelectual se determina sólo por el tipo de
operaciones interpretativas que se supone (y se exige) que debe saber realizar:
reconocer similitudes, tomar en consideración determinados juegos ... Análogamente, el
autor no es más que una estrategia textual capaz de establecer correlaciones
semánticas: " me refiero ... " (Ich meine ... ) significa que, en el ámbito de este texto, el
término "juego" deberá adoptar determinada extensión (para así abarcar los juegos de
ajedrez o de damas, los juegos de cartas. etc.), al tiempo que se evita intencional mente
dar una descripción intencional del mismo. En este texto, Wittgenstein no es más que un
estilo filosófico y el Lector Modelo no es más que la capacidad intelectual de compartir
ese estilo cooperando en su actualización.
Quede, pues, claro que, de ahora en adelante, cada vez que se utilicen términos como
Autor y Lector Modelo se entenderá siempre, en ambos casos, determinados tipos de
estrategia textual. El Lector Modelo es un conjunto de condiciones de felicidad,
establecidas textualmente, que deben satisfacerse para que el contenido potencial de un
texto quede plenamente actualizado. (7)
El autor como hipótesis interpretativa
Si el Autor y el Lector Modelo son dos estrategias textuales, entonces nos encontramos
ante una situación doble. Por un lado, como hemos dicho hasta ahora, el autor empírico,
en cuanto sujeto de la enunciación textual, formula una hipótesis de Lector Modelo y, al
traducida al lenguaje de su propia estrategia, se caracteriza a sí mismo en cuanto sujeto
del enunciado, con un lenguaje igualmente "estratégico", como modo de operación
textual. Pero, por otro lado, también el lector empírico, como sujeto concreto de los
actos de cooperación, debe fabricarse una hipótesis de Autor, deduciéndola
precisamente de los datos de la estrategia textual. La hipótesis que formula el lector
empírico acerca de su Autor Modelo parece más segura que la que formula el autor
empírico acerca de su Lector Modelo. De hecho, el segundo debe postular algo que aún
no existe efectivamente y debe realizado como serie de operaciones textuales; en
cambio, el primero deduce una imagen tipo a partir de algo que previamente se ha
producido como acto de enunciación y que está presente textualmente como enunciado.
Pensemos en el ejemplo (c): Wittgenstein sólo postula la existencia de un Lector Modelo
capaz de realizar las operaciones cooperativas que él propone; nosotros, en cambio,
como lectores, reconocemos la imagen del Wittgenstein textual como serie de
operaciones y propuestas cooperativas manifestadas en el texto. Pero no siempre el
Autor Modelo es tan fácil de distinguir: con frecuencia, el lector empírico tiende a
rebajado al plano de las informaciones que ya posee acerca del autor empírico como
sujeto de la enunciación. Estos riesgos, estas desviaciones vuelven a veces azarosa la
cooperación textual.
Ante todo, por cooperación textual no debe entenderse la actualización de las
intenciones del sujeto empírico de la enunciación, sino de las intenciones que el
enunciado contiene virtualmente. Consideremos un ejemplo.
Si, en una discusión política o en un artículo, alguien designa a las autoridades o a los
ciudadanos de la URSS como "rusos" y no como "soviéticos", se interpreta que su
propósito es activar una connotación ideológica explícita, que equivale a negarse a
reconocer la existencia política del Estado soviético surgido de la revolución de octubre y
pensar todavía en la Rusia zarista. En ciertas situaciones. el uso de uno o de otro
término resulta muy discriminatorio. Pero también puede ocurrir que un autor
desprovisto de prejuicios antisoviéticos utilice el término "ruso" por descuido. por
costumbre, por comodidad o facilidad, adhiriéndose así a un uso muy difundido. Sin
embargo, si el lector inserta las manifestaciones lineales (el uso del lexema en cuestión)
en los subcódigos que abarca su competencia, tiene derecho a atribuir al término "ruso"
una connotación ideológica. Tiene derecho porque textualmente la connotación se
encuentra activada: esa es la intención que debe atribuir a su Autor Modelo,
independientemente de las intenciones del autor empírico. Insistamos en que la
cooperación textual es un fenómeno que se realiza entre dos estrategias discursivas. no
entre dos sujetos individuales.
Naturalmente. para realizarse como Lector Modelo. el lector empírico tiene ciertos
deberes "filológicos": tiene el deber de recobrar con la mayor aproximación posible los
códigos del emisor. Supongamos que el emisor sea un hablante dotado de un código
bastante restringido, con escasa cultura política. incapaz de tener en cuenta (dado el
tamaño de su enciclopedia) esta diferencia; es decir. supongamos que la oración sea
pronunciada por una perrsona inculta cuyos conocimientos político-lingüístico s son
imprecisos. y que diga. por ejemplo, que Kruschev era un político ruso (cuando en
realidad era ucraniano). Es evidente. pues, que interpretar el texto significa reconocer
una enciclopedia de emisión más restringida y genérica que la de destinación. Pero esto
entraña considerar las circunstancias de enunciación del texto. Suponiendo que ese texto
realice un trayecto comunicativo más amplio y que circule como texto "público", ya no
atribuible a su sujeto enunciador original. entonces habrá que considerarlo en su nueva
situación comunicativa, como texto referido ahora, a través del fantasma de un Autor
Modelo muy genérico. al sistema de códigos y subcódigos aceptado por sus posibles
destinatarios; por consiguiente, deberá ser actualizado de acuerdo con la competencia
de destinación. Entonces. el texto connotará discriminación ideológica. Naturalmente. se
trata de decisiones cooperativas que requieren una valoración de la circulación soocial de
los textos; de modo que hay que prever casos en que se proyecta deliberadamente un
Actor Modelo que ha llegado a ser tal en virtud de determinados acontecimientos
sociológicos. aunque se reconozca que éste no coincide con el autor empírico.(8)
Naturalmente, sigue existiendo la posibilidad de que el lector suponga que la expresión
"ruso" ha sido usada de una manera no intencionada (intención psicológica atribuida al
autor empírico), pero, sin embargo, arriesgue una caracterización socioideológica o
psicoanalítica del emisor empírico: este último no sabía que estaba activando ciertas
connotaciones, pero inconscientemente lo deseaba. ¿Debemos hablar, en tal caso, de
una cooperación textual correcta?
No es dificil advertir que esto supone una caracterización de las "interpretaciones"
sociológicas o psicoanalíticas de los textos, según las cuales se intenta descubrir lo que
el texto -independientemente de la intención de su autor- dice en realidad. ya sea sobre
la personalidad de este último o sus origenes sociales, o bien sobre el mundo mismo del
lector.
Pero también es evidente que esto supone una aproximación a las estructuras
semánticas profundas que el texto no exhibe en su superficie. sino que el lector propone
hipotéticamente como claves para la actualización completa del texto: estructuras
actanciales (preguntas sobre el "tema" efectivo del texto, al margen de la historia
individual del Tal o Cual personaje. que a primera vista se nos cuenta) y estructuras
ideológicas. Estas estructuras se caracterizarán de modo preliminar en el próximo
capítulo y en el capítulo 9 se las analizará con más detalle. En ese momento
retornaremos este problema.
Por ahora basta con concluir que podemos hablar de Autor Modelo como hipótesis
interpretativa cuando asistimos a la aparición del sujeto de una estrategia textual tal
como el texto mismo lo presenta y no cuando. por detrás de la estrategia textual. se
plantea la hipótesis de un sujeto empírico que quizá deseaba o pensaba o deseaba
pensar algo distinto de lo que el texto, una vez referido a los códigos pertinentes, le dice
a su Lector Modelo.
Sin embargo, no puede disimularse la importancia que adquieren las circunstancias de la
enunciación en la elección de un Autor Modelo al incitar a la formulación de una hipótesis
sobre las intenciones del sujeto empírico de la enunciación. Un caso típico fue el de la
interpretación que la prensa y los partidos hicieron de las cartas de Aldo Moro durante el
cautiverio previo a su asesinato, interpretación sobre la que Lucrecia Escudero ha escrito
unas observaciones muy agudas. (9)
Si se plantea una interpretación de las cartas de Moro referida a los códigos normales y
se evita insistir en sus circunstancias de enunciación, es indudable que se trata de cartas
(y lo típico en el caso de la carta privada es suponer que se trata de la expresión sincera
del pensamiento de quien la escribe) cuyo sujeto de la enunciación se manifiesta como
sujeto del enunciado. y expresa pedidos. consejos y afirmaciones. Si tenemos en cuenta
tanto las reglas conversacionales comunes como el significado de las expresiones
utilizadas, Moro está pidiendo un intercambio de prisioneros. Sin embargo, gran parte de
la prensa adoptó lo que llamaremos estrategia cooperativa de rechazo: puso en tela de
juicio, por una parte. las condiciones de producción de los enunciados (Moro escribió
bajo coerción, de modo que no dictó lo que quería decir) y, por otra, la identidad entre el
sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación (los enunciados dicen "yo, Moro", pero
el sujeto de la enunciación es otro, los secuestradores, que hablan a través de Moro). En
ambos casos se modifica la configuración del Autor Modelo y su estrategia ya no se
identifica con la estrategia que de otro modo hubiese debido atribuirse al personaje
empírico Aldo Moro (o sea, que el Autor Modelo de esas cartas no es el Autor Modelo de
otros textos verbales o escritos producidos por Aldo Moro en condiciones normales).
Esto justifica diversas hipótesis: (i) Moro escribe, efectivamente, lo que escribe, pero
implícitamente sugiere que desea lo contrario, de manera que sus incitaciones no deben
tomarse al pie de la letra; (ii) Moro usa un estilo distinto del habitual para transmitir un
mensaje básico: "no creáis lo que escribo"; (iii) Moro no es Moro porque dice cosas
distintas de las que normalmente decía, de las que normalmente diria. de las que
razonablemente debería decir. Esta última hipótesis pone claramente de manifiesto
hasta qué punto las expectativas ideológicas de los destinatarios incidieron sobre los
procesos de "autentificación" y sobre la definición tanto del autor empírico como del
Autor Modelo.
Por otra parte, los partidos y los grupos favorables a la negociación optaron por la
actitud cooperativa opuesta y elaboraron una estrategia de aceptación: las cartas dicen p
y llevan la firma de Moro; por consiguiente, Moro dice p. El sujeto de la enunciación no
fue puesto en tela de juicio y, por tanto, el Autor modelo de los textos cambió de
fisonomía (y de estrategia).
Naturalmente, no se trata aquí de decir cuál de las dos estrategias era la "adecuada". Si
el problema era "¿quién ha escrito esas cartas?". la respuesta sigue dependiendo de
protocolos bastante improbables. Si el problema era "¿quién es el Autor Modelo de esas
cartas?", es evidente que la decisión tomada en cada caso estaba influida tanto por
valoraciones relativas a la circunstancia de la enunciación como por presuposiciones
enciclopédicas relativas al "pensamiento habitual" de Moro. así como (y, evidentemente.
este último hecho sobredeterminaba a los dos restantes) por puntos de vista ideológicos
previos. Según el Autor Modelo que se escogía. cambiaba el tipo de acto lingüístico
supuesto y el texto adquiría significados distintos que imponían formas distintas de
cooperación. Por lo demás, eso es lo que ocurre siempre que se decide leer un enunciado
absolutamente serio como si fuese un enunciado irónico, y viceversa.
La configuración del Autor Modelo depende de determinadas huellas textuales, pero
también involucra al universo que está detrás del texto, detrás del destinatario y.
probablemente, también ante el texto y ante el proceso de cooperación (en el sentido de
que dicha configuración depende de la pregunta: "¿qué quiero hacer con este texto?").
10
(1) Cf. Carnap. 1952.
(2) Sobre estos procedimientos de identificación vinculados con el uso de los artículos
determinados. cf. Van Dijk. 1972a. donde se hace una reseña de la cuestión.
(3) Sobre el tema de las reglas conversacionales hay que referirse. naturalmente. a
Grice. 1967. De todos modos. recordemos cuáles son las máximas conversacionales de
Grice. Máxima de la cantidad haz de tal modo que tu contribución sea tan informativa
como lo requiere la situación de intercambio; máximas de la cualidad: no digas lo que
creas falso ni hables de algo si no dispones de pruebas adecuadas; máxima de la
relación: sé pertinente; máximas del estado: evita la osscuridad del expresión, evita la
ambigüedad, sé breve (evita los detalles
inútiles), sé ordenado.
(4) Sobre la obra abierta remitimos. naturalmente, a Obra abierta (Eco. 1962). pero
aconsejamos consultar la segunda edición castellaana Obra abierta. Barcelona-CaracasMéxico
(EditorialAriel. 1979). que incluye el ensayo "Sobre la posibilidad de generar
mensajes estéticos en un lenguaje edénico".
(5) Cf. Eco. 1976. en particular "Sue: el socialismo y la consolación". Sobre los
problemas de la interpretación "aberrante", véase, además, "Della dificoltá di essere
Marco Polo", en Dalla periferia dell'impero. Milán, Bompiani. 1977, Cf. también Paolo
Fabbri, 1973. así como Eco y Fabbri, 1978.
(6) Cf. Umberto Eco, Las poéticas de Joyce. Milán, Bompiani, 1966 (en castellano en la
primera edición de Obra abierta. Barcelona, Seix y Barral. 1965). cf. también "Semántica
della metáfora", en Eco, 1971.
(7) Sobre las condiciones de felicidad remitimos, naturalmente, a Austin, 1962; Searle,
1969.
(8) ¿Estamos seguros de que, con "dad a César lo que es de César", Jesús se propusiese
plantear la equivalencia César = Poder Estatal en General y de que no se propusiese
aludir sólo al emperador romano que estaba en el poder en ese momento, sin
pronunciarse sobre los deberes de sus seguidores en circunstancias temporales y
espaciales distintas? Para advertir la dificultad que supone esta decisión interpretativa
basta considerar la polémica sobre la posesión de bienes y la pobreza de los apóstoles
que se planteó en el siglo XII entre los franciscanos "espirituales" y el pontífice, así como
la polémica. aún más amplia y más antigua. entre el papado y el imperio. Sin embargo.
en la actualidad hemos aceptado como un dato de enciclopedia la ecuación
hipercodificada (por sinécdoque) entre César y el Poder Estatal, y sobre esa base
procedemos a actualizar las intenciones del Autor Modelo, conocido como el Jesús de los
evangelios canónicos.
(9) "n caso Moro: manipolazione e riconoscimento", comunicación presentada en el
Coloquio sobre el discurso político. Centro Internacional de Semiótica y Lingüística.
Urbino, julio de 1978. Véase iguallmente lo que díce Bachtín sobre la naturaleza
"dialógica" de los textos; trabajo incluido también en Kristeva, 1967.
(10) La noción de Lector Modelo circula en muchas teorías textuales con otras
denominaciones y con diversas diferencias. Véase, por ejemmplo, Barthes, 1966;
Lotman, 1970; Riffaterre. 1971, 1976; Van Dijk. 1976c, Schmidt, 1976; Hirsch, 1967;
Corti, 1976 (cf. en este último libro el segundo capítulo, "Emittente destinatario", donde
se introduucen las nociones de "autor implícito" y de "lector supuesto como virtual o
ideal"). En Weinrich, 1976 (7. 8 Y 9) se encuentran indicaciones indirectas, pero muy
valiosas.
(*) Publicado originariamente en http://www.perio.unlp.edu.ar/catedras/system/files/eco._el_lector_modelo.pdf.
Al hablar de “implicaciones”, en tanto repercusiones
o réplicas mediatas del castigo en Heidegger, estamos admitiendo que la noción
no aparece como una categoría explícita, sino que permanece oculta, invisible o
acaso imperceptible en la obra del pensador de Messkirch. Por ende,
la mirada de Heidegger sobre el castigo debe ser buscada en los pliegues de su
análisis sobre Nietzsche y la venganza. Allí expresa Martin Heidegger: “El
pensamiento de Nietzsche está dedicado a la redención del espíritu de venganza.
Su pensar apunta a un espíritu que, como liberación de la venganza, precede a
toda mera confraternización, pero también a todo mero sólo-querer castigar, a
todo esfuerzo por la paz y a toda promoción de la guerra, al espíritu que
pretende fundamentar y afianzar la paz por medio de pactos. La dimensión de
esta liberación de la venganza precede tanto a todo pacifismo como a toda
política de fuerza. Precede tanto a todo débil dejar ir las cosas adonde
quieran y el hurtar el cuerpo al sacrificio, como la ciega acción a cualquier
precio. En la dimensión de la liberación de la venganza Nietzche ve la esencia
del superhombre. Hacia esta dimensión se va encaminando el transeúnte –el
superhombre- “César con el alma de
Cristo”. Al espíritu de la liberación de la venganza está dedicado el pretendido
libre-pensamiento de Nietzsche. Si consideramos tan sólo por aproximación este
rasgo fundamental de su pensamiento, se desmorona por sí sola la imagen de
Nietzche que se solía presentar hasta ahora y la que ya se ha hecho común en la
opinión corriente” (1). Y sigue Heidegger, luego de explorar la relación que establece
Nietzsche entre la repugnancia, el tiempo y el “fue”: “Pero la venganza jamás
se llama a sí mismo por su propio nombre, y menos allí donde está vengándose.
La venganza se llama “castigo”. Así le da una aureola de justicia a su esencia
hostil; encubre su presencia impugnadora por la apariencia de dar a cada uno su
merecido”. Y continúa evocando a Nietzsche: “Esto, sí, esto solo es la venganza
misma: la repugnancia de la voluntad contra el tiempo y su “fue” (Así habló
Zaratustra, parte 2ª, De la redención”. ) (2). Interesante y oculto, el pensamiento
de Heidegger habilita analogías y epifanías. La venganza, eufemismo que
subroga y encubre la práctica del
castigo, precede a todo ejercicio de confraternidad, a los pactos mediante los
que se afianza la paz y a todo ejercicio de la guerra. Se anticipa a todo
pacifismo, juega con la cercanía entre César y Cristo. Habilita la continuidad
entre el castigo, la venganza, la guerra y la paz. Por ende, la venganza y el
castigo reconocen lógicas unitarias en la guerra y en las prácticas punitivas
(y conmutativas) de dar a cada uno su merecido. Toda política de fuerza es eso. La expresión estatal o supraestatal del
ejericio de la coerción.
(1) “¿Qué significa pensar?”, Ed. Caronte Filosofía, La Plata, 2005, p. 89.
(2) “¿Qué significa pensar?”, Ed. Caronte Filosofía, La Plata, 2005, p. 93.
PorEduardo Luis Aguirre "La historia de Africa ha sido contada siempre por el cazador y será muy distinta cuando pueda ser contada por el leopardo" (Proverbio africano)
«El futuro y el pasado se parecen como dos gotas de agua» (Ibn Jaldún, Introducción a la historia universal)
Hace tiempo que Boaventura de Sousa Santos viene insistiendo en la necesidad de construir un conocimiento no colonial, lo que supone la posibilidad de contraponer epistemologías emancipatorias al predominio del eurocentrismo cultural del sistema capitalista.
Como consecuencia de este fabuloso proceso de colonización cultural perpetrado durante siglos, la mayoría de los cientistas sociales de nuestra región evocan como padres fundadores de la Sociología a Max Weber, Durkheim, Saint Simon, Marx y otros pensadores notorios, precursores de una sociología a la que admiten explicativas, legitimantes o críticas (en el caso de Marx) de las por entonces novedosas relaciones de producción capitalistas. Ahora bien, esta configuración escamotea el registro histórico de "otros" precursores en materia de ciencias sociales ignorados por el conocimiento de las potencias centrales. Entre ellos, Santos rescata la figura de Ibn Jaldún, un fabuloso y prolífico pensador de ascendencia árabe, cuya vida transcurrió en el siglo XIV entre Al Andaluz y Túnez, y constituye una muestra emblemática de la ignorancia intencionada de biografías alternativas al pensamiento dominante. Ahora bien: ¿quién fue Ibn Jaldún, este pensador rescatado del ostracismo en algunas universidades europeas, pero casi absolutamente desconocido en América latina?
Más de uno se asombrará al conocer la obra de este pensador "del sur", para cuya descripción elegimos transcribir la reseña que se publicara en el sitio web que lleva su nombre.
"Uno de los más grandes historiadores de todos los tiempos y el primer sociólogo que registra la historia, Abu Zaid Abdurrahman Ibn Jaldún al-Hadramí, llamado Abenjaldún por los latinos, nació el 27 de mayo de 1332 en Túnez (por entonces capital de la Ifriqiyya) en el seno de una familia proveniente del Hadramaut, que vivió mucho tiempo en la Sevilla musulmana y cuyos miembros fueron prominentes funcionarios de las administraciones omeya, almorávide y almohade hasta 1228, año que emigraron a Ceuta. Uno de sus antepasados fue el geómetra, astrónomo y médico sevillano Abu Muslim Ibn Jaldún (m.1057). El historiador cordobés Ibn Hayyán (987-1076) dice: «La familia Jaldún es hasta el presente una de las más ilustres de Sevilla. Ha brillado siempre por el elevado rango que ocupan sus miembros en los mandos militares y en las ciencias». Ibn Jaldún tuvo una existencia bastante agitada. Cuando tenía quince años, la epidemia de peste bubónica conocida como «La peste negra» de 1347-1348, que se cobró más de cien millones de vidas solamente en Europa, se llevó a sus padres y causó estragos en Túnez. Como consecuencia de una conspiración en la que participó contra el sultán mariní Abu ‘Inán (gobernó entre 1348-1358), fue encarcelado durante dos años (758-759 H./1357-1358). Estuvo al servicio de varios príncipes del Magreb y de al-Ándalus. Entre 1363 y 1374 conoció numerosas tribulaciones con altibajos en Fez, en Sevilla (embajador musulmán ante la corte de Pedro el Justiciero), en Granada, en Bugía y en Biskra (Constantina, Argelia), pasando sin cesar de una función política efímera a sus amados estudios. De este modo descubrió sobre el terreno el desmembramiento social y político del Occidente musulmán, lo que reforzaba su gusto por el estudio y la reflexión. Muy impresionado por la muerte de su gran amigo y colega, el médico, historiador y místico granadino de la escuela shií, Lisanuddín Ibn al-Jatib (1333-1375), estrangulado en la cárcel de Fez (cfr. Emilio de Santiago: El polígrafo granadino Ibn al-Jatib y el sufismo, Diputación Provincial de Historia del Islam, Granada, 1986), se refugió durante cuatro años (776-780 H./1375-1379) en el castillo de Qalat-Ibn-Salama, en el sudoeste de Frendah (46 kms. al oeste de Tiaret, Orán, Argelia). Terminó entonces la primera redacción de su Muqaddimah. Regresó a la ciudad de Túnez, pero para enseñar y acabar la primera redacción de la llamada «Historia Universal» (en árabe Kitab al-‘ibar: "Libro de los bereberes"). Una intriga tramada por los celosos enemigos de su éxito, le obliga esta vez a marchar a Egipto, donde ocupará —también con numerosas vicisitudes— el cargo de Gran Cadí (Juez supremo) en la administración de los sultanes mamelucos burÿíes (1382-1517) de origen circasiano. Posteriormente, residió un tiempo en Damasco (1399-1401) y durante el asedio de esta ciudad por los invasores mongoles (enero y febrero de 1401), salvó la vida gracias a la admiración que Timur Lang (1336-1405), llamado Tamerlán en Occidente, tenía por los sabios pero también a su sagacidad para tratar con semejante conquistador (cfr. David Nicolle: The Age of Tamerlane, Osprey, Londres, 1990). Finalmente, se estableció como magistrado en El Cairo y fue profesor de la Universidad de Al-Azhar. Falleció el 17 de marzo de 1406 y fue sepultado en el cementerio de los sufíes de esta ciudad. La Muqaddimah Su obra cumbre es el Kitab al-‘ibar ("Libro o Historia de los bereberes"). La misma se divide en tres partes, y una es su propia autobiografía (al-Ta’rif bi-Ibn Jaldún). La más famosa es al-Muqaddimah ("Los prolegómenos"), que ha sido traducida a todos los idiomas. En esta introducción a su «Historia de los bereberes», también conocida como «Historia universal», Ibn Jaldún comienza por establecer las reglas de la crítica histórica que permiten fijar con certeza los hechos; entra el tema de su materia estableciendo la gran división entre pueblos de tribus nómadas y sedentarias; describe la formación de las ciudades, la influencia que ellas ejercen sobre sus habitantes, el nacimiento de todo poder por el espíritu del seno de la familia, la fundación de imperios y las causas de su decadencia; la naturaleza de los diferentes especies de reinos, del califato y del imamato, es decir, del poder temporal y del poder espiritual del califa. La Muqaddimah fue redescubierta por los eruditos franceses Barthèlemy d’Herbelot (1625-1695), Antoine Isaac Barón Sylvestre de Sacy (1758-1838) y el austríaco Josef von Hammer-Purgstall (1774-1856), antes que otro galo, el académico Etienne-Marc Quatremère (1782-1857), hiciera la primera traducción completa en 1858 (el mismo año apareció en El Cairo otra edición por Nasr al-Hurini). El barón irlandés William McGuckin de Slane (m. 1875) realizó una traducción que aun no ha sido superada (París, 1863-1868) y que respeta el estilo y las intenciones semánticas del autor tunecino mucho más que las recientes del islamólogo francés convertido al Islam Vincent Mansour Monteil (Ibn Khaldun: Discours sur l’histoire universelle, 3 vols., Beirut-París, 1967-1968) y de Franz Rosenthal en inglés (Ibn Khaldun: The Muqaddimah, an introduction to History, 3 vols., Princeton, 1958 y 1967). La literatura acumulada desde el siglo XIX sobre esta Muqaddimah permite hablar de un fenómeno Ibn Jaldún. En el clima del Renacimiento árabe-islámico (Nahda), y especiamente a partir de la revolución nacionalista egipcia —23 de julio de 1952, derrocamiento del rey Faruk I (1920-1965)—, en los países musulmanes se recurre a Ibn Jaldún para ilustrar los recursos e ingenios de la civilización árabe-islámica frente a la agresión y colonización cultural (ghazw fikri) de Occidente. Es muy interesante al respecto la tesis de Aziz al-Azmeh presentada en Oxford: Ibn Khaldun in modern scholarship. A study in Orientalism (Londres, 1981). Ibn Jaldún es tal vez uno de los primeros en analizar la historia desde un punto de vista sociológico y por eso su vida y su obra han sido objeto de numerosos estudios y han dado lugar a diversas interpretaciones. Sin embargo, el hecho de que hasta el momento presente no se cuente con una edición verdaderamente crítica de la Muqaddimah y del Kitab al-‘ibar es suficiente para probar la inconsecuencia de cuantos han multiplicado las disertaciones y las teorizaciones con fines más personales (ensayos e incluso tesis) o políticos (múltiples congresos y seminarios), que verdaderamente científicos. Lo que equivale a decir que queda un gran trabajo a realizar para que Ibn Jaldún sea citado por la historia para interpretar e incluso juzgar la historia del Magreb y del Islam. Con mucha razón los autores serios e investigadores lo consideran «el padre de la sociología», «el fundador de la economía política» y «un hombres sin época». Sobre el particular, la bibliografía asequible es vastísima (no menos de 854 títulos). Algunos trabajos recomendables son: P. Casanova: Un sociologue arabe au XIV siècle: Ibn Khaldoun (leçon de rentrée), París, 1910; N. Schmidt: Ibn Khaldun, Historien, Sociologist and Philosopher, Nueva York, 1930; José Ortega y Gasset:Abenjaldún nos revela un secreto, El Espectador, 8, Madrid, 1934; G.A. Astre: Un précurseur de la sociologie au XIV siècle: Ibn Khaldoun. Pub. en «L’Islam et l’Occident», París, 1947, págs. 131-150; J. Chaix-Ruy: Sociología y psicología de la vida social en la obra de Ibn Jaldún. Pub. En "Revista Mexicana de Sociología", XXI, México, 1955, págs. 7-14; M. Mahdi: Ibn Khadun’s philosophy of history, Londres, 1957; G.C. Anawati: Ibn Khaldoun, un Montesquieu Arabe. Pub. En "Revue du Caire, num. 223, págs. 175-191, y num. 226, págs. 303-319, El Cairo, 1959; M. Rabic: The political theory of Ibn Khaldoun, Leiden, 1967; Nassif an-Nassar: El pensamiento de Ibn Jaldún, FCE, México, 1980; Ibn Khaldun: Le voyage d’Occident et d’Orient, trad. del árabe presentada por Abd al-Salam Saddadi, Sindbad, París, 1980. Sobre la educación El Islam siempre fue y es equilibrio y armonía. Por eso, en el Sagrado Corán podemos leer: «No cabe coacción (imposición) en religión. La buena dirección se distingue claramente del descarrío» (Sura, 2, Aleya 256). Esto constituye una declaración de la libertad religiosa y del pensamiento emitida hace más de catorce siglos. Según este y otros apotegmas islámicos, la educación y la enseñanza deben ser impartidas con amor hacia los semejantes, apelando permanentemente a la pedagogía, a la idoneidad y a la comprensión, nunca a la arbitrariedad y a la compulsión. Sobre cuál es la educación más apropiada y sus métodos, Ibn Jaldún tiene mucho que decir: «El uso de un excesivo rigor en la enseñanza es muy nocivo para los educandos, sobre todo si están todavía en la infancia, porque eso produce en su espíritu una mala disposición, pues los niños que se han educado con severidad... se hallan tan abatidos que su alma se contrae y pierde su elasticidad. Tal circunstancia los dispone a la pereza, los induce a mentir y a valerse de la hipocresía, con el fin de evitar un castigo. De este modo aprenden la simulación y el engaño, vicios que se vuelven en ellos habituales y como una segunda naturaleza... He aquí el por qué los pueblos sometidos a un régimen opresivo caen en la degradación» (Ibn Jaldún: Al-Muqaddimah, O. cit., pág. 1003). Sobre higiene y ecología En el siguiente párrafo se puede comprobar el grado de conocimiento y percepción alcanzado por nuestro polímata y sus reflexiones sobre la calidad de vida, más propias de un científico de fines del siglo que de alguien de las postrimerías del siglo XIV: «Para que una ciudad esté preservada contra las influencias deletéreas de la atmósfera, es necesario levantarla en un lugar donde el aire es puro y no propenso a las enfermedades. Si el aire es inmóvil y de mala calidad, o sí la ciudad está situada en las inmediaciones de aguas corrompidas, de exhalaciones fétidas o de pantanos insalubres, la infección de las cercanías se introducirá allí prontamente y propagará las enfermedades entre todos los seres vivientes que esa ciudad encierra» (Al-Muqaddimah, pág. 617). Sobre los sabios musulmanes Algo conocido por muchos pero rara vez mencionado es que la mayor parte de los sabios entre los musulmanes han sido de origen persa, turco y bereber (de al-Ándalus y el Magreb), incluso cristianos y judíos conversos. Basta con citar algunas especialidades y sus cultores principales para convalidar lo que afirmamos: en alquimia Ÿabir Ibn Hayyán (721-815) y Aidamur Ÿaldakí (m. entre 1349-1361); en arquitectura Mimar Sinán (1495-1588); en astronomía al-Farganí o Alfraganus (813-882), Nasiruddín at-Tusí (1201-1274) y Ulug Beg (1394-1449); en filosofía y medicina al-Farabí (870-950), Ibn Masarra (883-931), Haly Abbás (m. 994) e Ibn Sina o Avicena (980-1037); en geografía e historia Ibn Rustih (m. 910), at-Tabarí (839-923), al-Biruní (973-1050), Yakut ar-Rumí (1179-1229), al-Qazviní (1203-1283), Rashíd al-Din (1247-1318), Piri Reis (1465-1554) y Katib Çelebi (1609-1657); en matemáticas al-Juarizmí (m. 863) y Omar Jaiám (1048-1125); en mística y gnoticismo al-Suhrauardí (1154-1191) y Mullá Sadrá (1571-1640); en música Ziriab (789-857) y Qutbuddín al-Shirazí (1237-1311); en poesía Firdusí (940-1020), Attar, (1142-1225), Ÿalaluddín ar-Rumí (1207-1273), Sa'''adi (1213-1283) y Yunus Emré (1238-1320); en teología al-Gazalí o Algacel (1058-1111); en crónicas de viaje Ibn Battuta (1304-1377) y Evliya Çelebi (1611-1684). Este fenómeno es ampliamente certificado con lujo de detalles por nuestro inefable filósofo: «Es un hecho muy notable que la mayor parte de los sabios que se han distinguido entre los musulmanes por su talento en las ciencias, sean religiosos, sean racionales, eran extranjeros (no árabes). Los ejemplos inversos son sumamente raros, pues incluso los que de ellos son de extracción árabe difieren de este pueblo por la lengua que hablan, por el país en que fueron educados y por los maestros bajo la dirección de los cuales habían hecho sus estudios... He aquí la causa de este fenómeno. Los muslimes de los primeros tiempos desconocían totalmente las ciencias y las artes porque su civilización simple y basta se había formado en el desierto. Se conformaban en aquella época con aprender de memoria las máximas de la ley divina, es decir los mandatos y prohibiciones de Dios... Cuando la conquista musulmana, las poblaciones sedentarias se componían de no árabes... y de gentes educadas al estilo de la vida sedentaria; seguían el ejemplo de los no árabes en todo lo que se relaciona con dicho género de vida, la práctica de las artes y el ejercicio de los oficios. Aquellos pueblos eran perfectamente formados para ese tipo de civilización, habiéndose arraigado entre ellos durante el prolongado dominio de los persas. Los primeros maestros en el arte de la gramática fueron Sibawaih (m. 796), primero, luego al-Farisí (m. 987) y después az-Zadÿaÿ (m. 949). Los tres eran de origen persa, sin embargo, habían pasado su juventud en la práctica de la lengua árabe, ventaja que debían a la educación que recibieron y al trato con los árabes del desierto. Redujeron a sistema las reglas de esta lengua e hicieron de ella una rama de ciencia que habría de ser útil a la posteridad. Igualmente fue el caso de los hombres que memorizaban las Tradiciones (hadices) sacras y las conservaban en su retentiva, en gran provecho de los musulmanes, pues la mayoría de ellos pertenecían a la nación persa o se habían asimilado a ella por la lengua y la educación. Todos los grandes sabios que han tratado los principios fundamentales de la jurisprudencia, todos los que se han distinguido en la teología dogmática, y la mayor parte de los que han cultivado la exégesis coránica, eran persas, como es bien sabido. No hubo en aquel entonces más que hombres de esta nación para consagrarse a la conservación de los conocimientos y a la tarea de ponerlos por escrito. Hecho suficiente para demostrar la veracidad de la expresión atribuida al Profeta (BPD): "Si la ciencia estuviera suspendida en lo alto del cielo, algunos persas habría para alcanzarla". Los árabes, al salir de la vida nómada y convertirse en espectadores de aquella civilización y sus actividades, se hallaban bastante ocupados en el ejercicio de los mandos militares y en la administración, para recoger conocimientos científicos, y aun para darles la menor atención... Por lo tanto, encargaron ese ramo a los persas y los mestizos (es decir, las personas nacidas de padres árabes y madres no árabes, o viceversa). Pues jamás dejaron de reconocerles el derecho a ejercerlo, puesto que eran de religión musulmana y les incumbían los conocimientos que se relacionan con ella... Lo que acabamos de exponer aquí muestra el por qué los hombres más versados en el conocimiento de la ley eran casi todos persas» (Ibn Jaldún: Al-Muqaddimah. O. cit., págs. 1008-1010). Paradójicamente, «... de una familia de vieja ascendencia árabe emigrada a España y de allí al Magreb, Ibn Jaldún es uno de los escasos sabios árabes que disfrutan de una notoriedad universal» (Ahmed Abdesselem. Ibn Jaldún y sus lectores, FCE, México, 1987, pág. 9). La esencia del pensamiento jalduní El profesor emérito del departamento de Islam de la Universidad Autónoma de Madrid, Miguel Cruz Hernández (Málaga, 1920), nos brinda esta síntesis del pensamiento de nuestro sabio: «Ibn Jaldún es partidario de la vida ascética, un tanto forzada, de las tribus nómadas, que debe ser aplicada a todas las clases sociales. Así elogia a unos estudiantes inteligentes y virtuosos que sólo tomaban de alimento leche, ya que, por muy buenas condiciones que tenga un hombre, la buena vida, el lujo y la molicie, las hacen desaparecer; y ni siquiera basta la religiosidad para conservar al hombre en el camino recto. Ibn Jaldún distingue, además, entre la sumisión a una autoridad exterior y la obediencia a un ideal que se ha adoptado espontáneamente, como es el religioso. La tiranía hace perder el espíritu de independencia, pero el acatamiento de la ley divina no; por eso los árabes que hicieron las grandes conquistas pudieron aceptar la disciplina religiosa sin perder su espíritu de independencia. Su unión les venía de adentro, del entusiasmo y sumisión a la ley religiosa, y no del temor a una autoridad. Pero posteriormente este poder moderador de la religión fue reemplazado por la fuerza de un partido determinado, lo que ocasionó la debilitación y caída del califato, que fue reemplazado por la monarquía. Con una gran agudeza Ibn Jaldún observa que el progreso, a pesar de ser deseable, trae consigo la corrupción y el despotismo; y al tener que elegir entre la servidumbre o la barbarie, se encuentra ante un grave dilema, ya que la independencia y la dignidad no son compatibles con la vida y el bienestar de las ciudades. Para entender la postura de Ibn Jaldún hay que tener en cuenta su personalidad. A pesar de su cultura y vasta erudición, Ibn Jaldún no fue un hombre de estudio encerrado en su despacho, sino un hombre de acción que durante gran parte de su vida intervino en luchas y conspiraciones... Era temerario y su carácter duro lo conservó hasta su vejez; siendo qadí maliki en Egipto, más de una vez fue destituido del cargo debido a este carácter inflexible. Esta fuerte personalidad se refleja en su obra, sobre todo en la objetividad con que enjuicia los hechos... que le llevará a decir que "la experiencia es una linterna que ilumina el camino recorrido"... La unidad histórica no la forman los individuos ni los estados, sino los grupos sociales homogéneos; los individuos concretos "protagonistas" de la historia no son conductores individuales de la masa, sino un "producto" engendrado por dichos grupos. No es la herencia, sino el medio social —dice Ibn Jaldún antes que Marx—, quien condiciona al individuo y los grupos sociales» (Miguel Cruz Hernández: Historia del pensamiento en el mundo islámico, Vol. 3: Del pensamiento de Ibn Jaldún a nuestros días. Alianza Editorial, Madrid, 1996, págs. 663-702). El fenómeno social mejor estudiado por Ibn Jaldún es aquel que el propio historiador denominó assabiyya, o sea el espíritu de agnación y coligación de las tribus árabes y bereberes del desierto para permanecer íntegros, puros, sanos de mente y cuerpo, — alejados de la corrupción de las metrópolis—, en estado pleno de soberanía e independencia, que es uno de los principios fundamentales del Islam (veáse Al-Muqaddimah. O. cit., págs 275-329). Cronológicamente, Ibn Jaldún fue contemporáneo del viajero Ibn Battuta (1304-1377), de los humanistas Francesco Petrarca (1304-1374) y Giovanni Bocaccio (1313-1375), del poeta Hafiz (1325-1389), de Eduardo el Príncipe Negro (1330-1376) —modelo inglés de caballero—, de los místicos al-Naqshbandí (1318-1388) y Ni''''matullah al-Walí (1331-1431), del poeta Geoffrey Chaucer (1340-1400), de los historiadores al-Qalqashandí (1335-1418), Jean Froissart (1337-1410) y al-Maqrizí (1365-1442), del fraile franciscano converso al Islam Anselmo Turmeda llamado Abdallah al-Tarÿumán (1352-1432), y de acontecimientos como la Guerra de los Cien Años entre Inglaterra y Francia (1338-1453) y el surgimiento del imperio timúrida (1380-1497)".
Disponible en http://www.centroibnjaldun.com/ibn-jaldun.html
“No acepten lo habitual como cosa natural pues en tiempos de Desorden sangriento, de confusión organizada, de arbitrariedad Conciente, de humanidad deshumanizada, nada debe parecer Imposible de cambiar”.
Bertolt Brecht
La ciudadanía, los medios de comunicación, los políticos e intelectuales manifestan su repudio a la violencia social, la inseguridad y los denominados “linchamientos”. Estos actores sociales plantean un debate estéril e improductivo, que se pregunta si es peor matar a robar, si está bien o no linchar a un semejante en defensa propia, si en estos casos es válida la llamada “justicia por mano propia”. Las perspectivas teóricas presentan algunas similitudes y análisis que no avanzan más allá de los límites planteados por las categorías morales, que suponen exclusivamente la actividad del juicio sobre el bien y el mal. Casi todos estamos de acuerdo y diagnosticamos lo que se presenta como obvio, que en los linchamientos y en la cuestión de la inseguridad, que tanto nos concierne y nos hace hablar, no se cumple el pacto o contrato social que, según Hobbes, es aquello que permitiría salir del estado de naturaleza fundando el Estado. Verificando su fracaso, cabe preguntarnos cómo hay que proceder sabiendo que en aquellos países en los que se aumentó el castigo a la violencia y a los hechos delictivos, la problemática de la inseguridad no mejoró. ¿Deberíamos cambiar la “naturaleza del hombre”, como denominaba Hobbes a las pasiones, para que la gente obedezca dicho contrato, o más bien es necesario empezar a pensar lo social con otras categorías diferentes a las propuestas por los teóricos contractualistas (Hobbes y Rousseau, digamos) cuatro siglos atrás?
Recordemos rápidamente los planteos de Hobbes en el Leviatán. Allí argumenta que todo hombre es por naturaleza un enemigo que deja de serlo por un pacto determinante de la relación política. Esa relación se configura como un vínculo entre alguien que manda y otro que obedece; quien no revista la condición de súbdito será un enemigo. La teoría de Hobbes plantea lo social organizado a partir de la renuncia de todos a las pasiones, los deseos, etc., la transferencia del poder a un representante y el principio de obediencia a un imperativo moral. Con el propósito de pacificar las relaciones sociales, Hobbes busca conjurar la irrupción de pasiones en la vida en común, conseguir una paz entendida como despotenciación del cuerpo colectivo, limitando y suprimiendo tanto lo singular como el derecho natural. Objetivo que obviamente no se consiguió.
Más allá de la denuncia del mal y de las manifestaciones de horror que nos producen estos hechos de violencia, ¿por qué no avanzamos en nuestros análisis cuando nos referimos a sus causas? ¿Cuál es el motivo de que nuestras respuestas sean tan estereotipadas? ¿Por qué no nos decidimos a aceptar que fallan las estrategias propuestas para enfrentar estos problemas que podemos considerar como fracasos de la civilización? Ni la mano dura, la exclusión, el aumento de las penas, ni demás ensayos ya probados socialmente en nuestro país y en otros, se presentaron como solución para la disminución del fenómeno de la inseguridad. En relación con los análisis realizados frente a la coyuntura actual de los linchamientos y, en general, con respecto a la problemática de la inseguridad, asistimos a lo que Gastón Bachelard denominaba obstáculos epistemológicos. Ellos no se refieren a los elementos externos que intervienen en el proceso del conocimiento científico como podrían ser la complejidad o dificultad para captar el fenómeno, o la imposibilidad de acceder al conocimiento por ausencia de tecnología para captar la realidad. En este caso, lo que no nos permite avanzar no son esos impedimentos, sino las condiciones psicológicas o los prejuicios de los investigadores, aquí los de aquellos que se proponen pensar el problema. La utilización de la categoría moral para el análisis del tema se presenta como un obstáculo epistemológico, en los términos de Bachelard, que se constituye inercialmente en una fuerza conservadora, que impide transformar de raíz, y no mediante paliativos, el serio problema “del hombre como lobo del hombre”. Si no trascendemos el planteo moralista y no establecemos un diagnóstico profundo sobre las causas, las soluciones serán banales.
Tanto Spinoza como Freud postularon el fracaso de la cultura determinada desde la moral, basada en una ley imperativa y el principio de obediencia. Observa Freud que la cultura constituida por el imperativo categórico, que el psicoanálisis denomina “superyó”, fracasa en los objetivos de conseguir felicidad, placer y de pacificar las relaciones sociales. El “No matarás” y el “Ama al prójimo como a ti mismo” son imperativos culturales que demuestran tal fracaso. Desde la perspectiva freudiana, la moral produce inevitablemente necesidad de castigo y padecimiento. Por su parte, Spinoza, oponiéndose a Hobbes y a los pensadores contractualistas, considera que la razón está habitada por afectos y que el entendimiento también es un problema del cuerpo, por lo que el devenir racional y libre de un Estado es un ámbito de pasiones y afectos. El Estado político no puede ser el resultado de un pacto consensuado en el que se cancela el poder natural, no se pueden reprimir absolutamente las pasiones ni anularlas por ley. Por el contrario, afirma Spinoza, quien eso pretende terminará por exasperarlas. Asegura que el derecho natural de cada uno no se puede transferir y no cesa en el Estado político; esa promesa sólo se efectúa por miedo, pues nadie renuncia sinceramente al derecho natural individual, el cual se encuentra determinado por el deseo (cupiditas) y la potencia –ambos inalienables–. En su Tratado político, Spinoza plantea que la organización social basada en una moral universal genera esclavos y tiranos, es decir, pasiones tristes e impotentes, una moral sacrificial e inútil que no puede metabolizar las pasiones en afectos activos. Considera que la paz no es soledad ni pacto y que el sacrificio de la libertad natural no es condición de la seguridad. Aquella sociedad cuya paz dependa de la inercia de unos súbditos que se comportan como ganado porque sólo saben actuar como esclavos, merece más el nombre de soledad que el de sociedad. La concordia, que Spinoza identifica con la paz, no significa pasividad ni miedo, sino vida y afectos activos. La vida en comunidad no supone la tolerancia sino el reconocimiento del otro y las nociones comunes. En otras palabras, para Spinoza la paz no se construye contra el derecho natural –como postulan los contractualistas– sino con él y como su resultado, sin intentar cancelarlo. Para Spinoza no se trata de suprimir o limitar esta naturaleza, sino por el contrario, la posibilidad de su propio desvío, sublimación, invención y la posibilidad de hacer con ella. En su Ética, Spinoza anota que nadie sabe lo que puede un cuerpo, lo que hace referencia a una ontología de la sustancia infinita; la libertad de lo múltiple y la preservación de las diferencias que la constituyen dan como resultado imprevistas formas de irrupciones históricas y sociales. Propone recuperar la confianza en la potencia democrática, singular y colectiva a la vez, que no admite ser reducida a la unidad sino que, por el contrario, se resiste a la uniformidad. Spinoza considera completamente opuestas las nociones de potencia y poder, éste último entendido como fuerza o dominación. Los señores del poder, de un poder que se funda en la tristeza colectiva, condenan la desobediencia, denuncian, juzgan. Tienen necesidad de introducir en los hombres el remordimiento y la exigencia de obediencia bajo el terror. A la esclavitud, que concibe como el régimen de disminución de la potencia, Spinoza le contrapone la libertad, que no se opone ni contradice al orden. En resumen, Spinoza recupera la singularidad como un modo que incluye pasiones, afectos, razones, potencias que se relacionan y que al hacerlo producen comunidad, pues todo individuo se inscribe continuamente en una composición mayor. Se establece así una reapropiación de la potencia por vía colectiva y singular a la vez, una orientación ética de la vida que no es conservación biológica, sino capacidad y poder en acto de afectar otros cuerpos y ser afectado por ellos, produciendo así comunidad en enigmáticas composiciones.
En otros términos, Freud y Lacan también plantearon la existencia de una modalidad de satisfacción singular, el síntoma. En oposición a la cultura de masas, el síntoma se define como la única autonomía que le queda al sujeto frente a la civilización, la técnica y la pretensión de legislar un goce para todos. Esta verdad sintomática, imprevisible e incalculable, no puede ser domesticada por el placer ni por ningún pacto, saber o ley; representa la posibilidad de concebir al sujeto como diferente, soberano, no sometido a procesos de obediencia, igualdad, purificación u homogenización.
Nos parece pertinente recuperar, para la teoría política, la noción de derecho natural, aquello que podemos llamar los infinitos modos de potencia de la sustancia infinita de Spinoza, la cual, desde el surgimiento de la Modernidad hasta el presente, ha sido olvidada y descalificada por las teorizaciones moralistas. Objetamos la perspectiva moral como categoría fundamental para organizar y pacificar las relaciones sociales, porque consideramos que ella no resuelve sino que más bien incrementa la hostilidad. Creemos que la “solución” moral universal conforma una sutura inadecuada frente a los problemas que plantea la vida en común. En ella, uno de los “remedios” para coartar la sexualidad y la agresividad termina por ser uno de los males más peligrosos tanto para el sujeto como para la cultura, es decir, un veneno. La cuestión a ser pensada es cómo producir efectos de libertad y potencia común desde una ética, entendida como infinitos modos de vida de la potencia infinita. La práctica ininterrumpida de una potencia democrática, colectiva e instituyente, no transfiere su virtud política ni la depone ante instituciones meramente procedimentales; por el contrario, genera y anima continuamente esas instituciones que son expresiones de la potencia democrática. El conocimiento y la política, reconociendo la capacidad de pensar y actuar de todos, son las dos grandes vías que conducen hacia la vida buena, dice Spinoza. Si dejáramos de objetivar y silenciar al sujeto trazándole destinos, si evitáramos considerarlo como cognoscible, calculable y manipulable como a una marioneta, sólo allí surgiría la posibilidad de realización de la potencia democrática esbozada por Spinoza; una potencia singular y colectiva a la vez es la única garantía contra el racismo.
Una construcción política supone una invención común en la que hay lugar para lo singular y lo colectivo a la vez –no exenta de desacuerdos ni de antagonismos simbólicos– haciendo comparecer a lo imposible, que no se confunde con la impotencia.
Bibliografía
Freud, S. (2007) “Malestar en la cultura”. En Obras completas Vol. XXI. Buenos Aires: Amorrortu Editores. 1930.
Hobbes, T. (2001) Leviatán. Madrid: Alianza.
Rousseau, J. (1984). Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. El contrato social. Buenos Aires: Orbis.
Spinoza, B. (2010) Tratado político. Buenos Aires: Alianza.
Spinoza, B. (2012) Tratado teológico político. Buenos Aires: Libertador.
Con
anterioridad ya ha sido cuestionado el planteamiento comúnmente aceptado, según
el cual la democracia y los derechos humanos constituyen un producto exclusivo
de la cultura occidental.[1] Al aceptar este último criterio se ignoran no
solo las conquistas y aportes que al respecto lograron algunas civilizaciones
del Oriente Antiguo, sino también las experiencias y concepciones de otros pueblos
posteriores que se desarrollaron antes de la conformación de la cultura occidental o simultáneamente, pero
sin contactos con ella, como el caso de los originarios del continente
americano.[2]
Ante
tal situación emergen las siguientes interrogantes: ¿Acaso las culturas ancestrales de América, especialmente las más
avanzadas, no desarrollaron criterios y prácticas que hoy podrían dignamente
ocupar algún lugar entre los antecedentes universales de los derechos humanos y
la vida democrática? ¿Prevalecía o no entre estos pueblos una autoconciencia de
su respectiva condición humana?
¿En qué medida han sido justipreciadas las ideas y
experiencias sobre la democracia y los derechos humanos en algunos de los
pueblos ancestrales más desarrollados de América o en los mestizos emergentes
durante el proceso de conquista y colonización europea?
¿De qué forma la producción filosófica generada por
los llamados «pueblos periféricos», como en el caso de los latinoamericanos, debe
considerarse valiosa en la construcción y desarrollo de concepciones y
prácticas democráticas y de respeto a los derechos humanos?
¿Acaso la elaboración y promoción de ideas de corte
humanista constituye patrimonio exclusivo de la llamada cultura occidental,
independientemente de una mayor o menor divulgación de las elaboradas en otras latitudes y
épocas?
Ha constituido una nota muy común que en la
historia universal se destaque el papel de declaraciones, filósofos, juristas,
políticos, misioneros, etc., en la elaboración y conquistas democráticas,
especialmente en cuanto a los derechos humanos, en tanto se subestima el
protagonismo de aquellas clases y grupos sociales –esto es, esclavos, siervos,
campesinos, indígenas, criollos, súbditos, artesanos, obreros, mujeres, etc.–
que han sido los verdaderos promotores de tales logros, como puede apreciarse
también en la historia latinoamericana.
Este
hecho no debe inducir a ignorar o subestimar los significativos aportes de los
pueblos y pensadores europeos, especialmente a partir del despliegue de la
modernidad, al desarrollo de las concepciones y prácticas democráticas y de los
derechos humanos. Pero, ¿qué razones hay para ignorar o subestimar las
contribuciones de los pueblos y pensadores latinoamericanos al respecto en las
distintas etapas de su evolución histórica desde el proceso de la conquista y
colonización hasta nuestros días?
Sobre
el pionero protagonismo de Occidente en relación
con los derechos humanos, el filósofo mexicano Leopoldo Zea argumentaba: «El
hecho de que haya sido el mundo occidental el que haya tomado, posiblemente por
primera vez, conciencia de los mismos, no implica que ha de ser él el único
mundo con capacidad para disfrutarlos. Pues este mundo, al reclamar para sí el
respeto a tales derechos, ha hecho, también, conscientes de los mismos a otros
pueblos. Una conciencia que, desde su aparición en la historia, tuvo el
iberoamericano; conciencia que también encontraba su apoyo en aquellos valores,
aparentemente desquiciados por la modernidad, que le permitieron, a su vez
tener una conciencia más amplia de la dignidad, la individualidad y la libertad
humana».[3]
Se hace
necesario pensar qué posibles consecuencias puede tener en la formación de las
actuales y futuras generaciones intelectuales que prevalezca el criterio de que
solo autores europeos o norteamericanos han sido los exclusivos cultivadores de
ideas originales y valiosas sobre los derechos humanos y las diversas formas de
democracia.
Una
investigación con objetivos de revalorización de los posibles aportes de la
proyección humanista en relación con el derecho y la democracia puede resultar
muy pertinente si, de algún modo, contribuye ─sin subestimar las contribuciones
de Occidente ni de los pueblos y pensadores de otras latitudes, como los de
América─ a revelar, destacar y valorar en particular los
de los pueblos, desde los originarios hasta los surgidos
posteriormente por el proceso de mestizaje y transculturación latinoamericanos.
Un
estudio de esta naturaleza puede estimular la confianza epistemológica e
ideológica en las actuales y futuras generaciones intelectuales para generar
nuevos conceptos, teorías, reflexiones políticas, jurídicas, filosóficas, etc.,
sobre cómo orientar mejor la vida democrática de los pueblos de esta región y,
a la vez, proponer ideas y experiencias de valor para otras latitudes del cada
vez más globalizado mundo contemporáneo.
Cuestión
aparte es el surgimiento del derecho internacional, el cual lógicamente solo
podría comenzar a tomar mayor cuerpo con el desarrollo moderno del
Estado-nación ─si bien algunos investigadores consideran que este ya existió en
varias civilizaciones antiguas[4]─,
en la que España sin duda desempeñó un papel protagónico con la unión de los
reinos de Castilla y Aragón. De ahí que resulte válido ir a buscar sus
antecedentes en aquellos sacerdotes dominicos que, como Francisco de Vitoria o Bartolomé de las Casas, motivaron tan
significativas polémicas en defensa de los derechos de los aborígenes
americanos.
Lo
cierto es, como plantea el costarricense Arnoldo Mora, que «América se
incorporaba a la historia universal pero no como sujeto sino como objeto, como
tema, como asunto de controversia, pero nunca con voz propia ni con sus hombres
y mujeres nativos hablando sobre cuál era su destino histórico como pueblos y
cultura, que pensaban de sí mismos después de lo que para ellos fue una
verdadera catástrofe, una hecatombe de la cual no se sobrepondrían nunca, qué
conciencia tendrían de todo eso y cómo lo expresaron a través de sus escritos y
tradiciones».[5]
Un
elemento a tomar en consideración es el profundo impacto que produjo la
conquista[6] al
interrumpir de forma abrupta el ritmo tradicional de desarrollo de los pueblos
aborígenes, acontecimiento que no significó simplemente una derrota militar,
sino también cosmovisiva e intelectual para algunos,[7] mientras
que para Enrique Dusell la resistencia durante cinco siglos no debe calificarse
como derrota.[8] Ciertamente, con
independencia de cómo se definan las expectativas de desarrollo histórico de
aquellos pueblos, de pronto se vieron sacudidas por una catástrofe axiológica
que les hizo perder la direccionalidad del rumbo que tenían previsto de acuerdo
con la experiencia de su anterior evolución histórica.[9]
Otras y
muy diferentes eran las demandas y escalas de valores del naciente capitalismo
en Europa, que, por una parte, trataba de distanciarse –aunque no siempre lo
lograra– del oscurantismo y el dogmatismo mediante la reivindicación del
humanismo grecolatino para convertirlo en buque insignia del Renacimiento,
mientras que, por otro lado, restablecía la oprobiosa esclavitud, tan distante
de un humanismo real.
Algunos
que pretenden minimizar la culpabilidad de los conquistadores respecto a la
cuestión de la inhumana esclavitud de indios y africanos, argumentan que esta institución
ya existía entre algunos de los pueblos originarios, pero pasan por alto que
generalmente esta no siempre tenía un carácter individual, con la excepción de
algunos sirvientes de reyes, ni era tan despiadada[10], sino
que era una forma de esclavitud generalizada, especie de servidumbre, que Marx
caracterizó como modo de producción
asiático.[11]
De
manera que aquellos que enarbolaban las banderas del humanismo lo hacían desde
aparentes posturas filantrópicas enaltecedoras del pensamiento grecolatino,
pero en verdad muy confluyentes con el humanismo abstracto que se quedaba en la formulación de vanas intenciones y
distante de un humanismo real y práctico que propusiese y realizase
transformaciones efectivas en favor de los sectores más humildes de la
población.
También
se debe tener presente que, independientemente de la existencia de sustanciales
diferencias de clases, con algunas particularidades en relación con las
existentes en otras latitudes,[12] las
formas de vida colectivas de los pueblos americanos inspiraron el humanismo de las ideas socialistas utópicas
de Tomás Moro[13] y Tomás Campanella,[14]
entre otros, además de las ideas de otros humanistas no solo españoles, como
Miguel Montaigne.
No faltaron interpretaciones modernas sobre las formas de vida
comunitaria de estos pueblos,
y algunos investigadores llegaron a
caracterizarlas como comunistas[15]por el simple hecho de que realizaran
trabajo colectivo y tuvieran formas de distribución de las cosechas de la misma
forma[16] ─criterio
este muy cuestionable, pues de aceptarse, habría que considerar numerosas
formas de trabajo cooperativo como comunistas─, e incluso plantearon que esta había
sido la causa de la destrucción del imperio incaico.[17] Identificación
que por supuesto resultaría nefasta tanto para una adecuada comprensión de las
relaciones socioeconómicas de los pueblos originarios de este continente, como
para la caracterización de las ideas modernas sobre el socialismo y el comunismo,
al menos para lo que por tal entendieron Marx y Engels, no como un tipo de
Estado a implantar, sino como un movimiento crítico de superación de un estado
de cosas, esto es, las relaciones capitalistas de producción, distribución y
consumo.[18]
Algunos
cronistas, como Fernández de Quirós, describieron a los indios americanos con
múltiples cualidades propiamente humanas.[19] Otros,
como José de Acosta, quedaron sorprendidos por la organización política de los
incas ─a diferencia de la forma político-administrativa de los aztecas, quienes
algunos consideran no conformaron propiamente un imperio[20], dada
la autonomía de los pueblos que dominaban y las formas democráticas de elección
y participación política que prevalecía entre ellos[21]─,
lo que lleva a los investigadores a
plantear que poseían una organización política y jurídica[22]
bien estructurada en consejos[23] y
jerarquizada[24], que a su vez se
correspondía con sus concepciones religiosas.[25] De
ahí que sea muy cuestionable el criterio que pone en duda la existencia de
unidad política, aun reconociendo la existencia de una ciudad-Estado con
consejos y estructuras de gobierno bien establecidas.[26]
También
impresionaron gratamente a los cronistas la existencia de centros de enseñanza
y la alta estimación de las heroicidades de sus ancestros, que rememoraban
frecuentemente.[27]
La
mayor parte de los investigadores prestan mayor atención a la polémica sobre la
condición humana[28] de los aborígenes
americanos, a quienes erróneamente desde un inicio denominaron indios, al creer
Colón y sus seguidores que habían topado con las Indias Occidentales. Resulta de interés la visión que por su parte
tuvieron algunos de los pueblos aborígenes sobre los conquistadores, que
llegó como en las tribus amazónicas al observar su velluda piel, a
identificarlos con los monos. Sin embargo, menos atención se le brinda a la concepción
que de sí mismos tenían estos pueblos ancestrales, en su diferenciada
perspectiva del reino animal y en general de la naturaleza.
Una de
las primeras cuestiones a tener en consideración es el diferente nivel de
desarrollo socioeconómico y jurídico-político, además de sus avances
tecnológicos, constructivos, cosmovisivos, artístico-literarios, alcanzados por
las culturas ancestrales, algunas de las cuales incluso declinaron mucho antes
de la llegada de los europeos, como la caral[29] y
la maya, entre otras, en las que los valores morales tenían generalmente una
mayor estimación que los políticos y jurídicos. [30]
¿Acaso
hubiera sido posible un imperio tan amplio, fuerte y bien organizado como el de
los incas si no hubiesen elaborado un pensamiento político y jurídico bien
estructurado y apoyado inteligentemente en ancestrales formas de organización
socioeconómica, política y jurídica como el ayllu?
No en balde el ecuatoriano Benjamín Carrión sostiene que solo pudieron lograr
la conformación de tal imperio sobre la base de aquella célula social
indispensable.[31]
Ahora
bien, ¿un imperio preocupado porque cada uno de sus nuevos súbditos tuviese al
menos un pedazo de tierra para sobrevivir y asegurar la supervivencia de sus
hijos acaso no ponía en práctica el elemental derecho humano de la alimentación?[32] ¿Por
qué resultan siempre más promotores de los derechos humanos los «civilizados»
países occidentales, como en Inglaterra durante el reinado de Enrique VIII, donde
desposeían a los campesinos y expandían el latifundio, como lo continúan
haciendo hasta nuestros días?
No
resulta difícil demostrar que la mayoría de los pueblos ancestrales de América,
por lo menos los más desarrollados –como lo demuestran sus leyendas
transmitidas en forma oral, códices, estelas, jeroglíficos–, poseían una rica
perspectiva antropológica de sí mismos. En especial tenían una alta autoestima,
así como un gran orgullo de la historia de sus antepasados.
Algunos
como los aztecas tenían tan alta estimación de su condición humana, al punto que
llegaron a discriminar a otros pueblos, a los cuales consideraban de inferior
grado de desarrollo por ser nómadas y recolectores, y denominaban como chichimecas, que proviene del término
perro sucio. De manera que, como sostiene Arizpe, «cada grupo lingüístico
prehispánico, como en el resto del mundo, tenía tendencia a llamarse a sí mismos
“los seres humanos”, “los hombres” y a referirse a los demás como “los bárbaros”,
“los desconocidos” o, incluso, “los salvajes”. Es cierto que los europeos no
son los únicos culpables del etnocentrismo. Los mexicas, por ejemplo, además de
llamar popolocas (i.e. “bárbaros”) a
los pueblos que ellos consideraban más atrasados se dieron también a la
práctica ─egipcia, entre otras─ de reescribir la historia para enaltecer su
propio pasado».[33]
La
mayoría de estos pueblos de consideraban a sí mismos no solo superiores y
radicalmente diferentes a los animales, sino también a otras tribus o pueblos circundantes.
Una muestra de tales diferenciaciones se observaron cuando algunos de estos
pueblos, como los tlaxcaltecas, apoyaron a los conquistadores europeos frente a
los aztecas. Otros, como los taínos, caracterizaron a los caribes como salvajes
por practicar la antropofagia, por lo que apoyaron la lucha contra ellos al
considerarlos fieras.
Tenían
plena conciencia de que, aun cuando tuviesen una concepción totémica de sus
génesis ancestral, su condición humana era plenamente diferenciable de la de
los animales. De ahí sus frecuentes quejas sobre el trato inhumano que les
daban los conquistadores europeos.[34]
En tal
sentido, sus formas de organización social y política regida por determinados
valores éticos ─como la reciprocidad no solo entre los hombres, sino también
entre estos y la naturaleza[35]─
que cultivaban y respetaban, constituían una muestra de que sabían la gran
importancia del cuidado del hábitat, de la madre tierra (pachamama), de la interdependencia social, no obstante la plena conciencia
de las diferencias de clases sociales[36] o
de elites[37] como condición
indispensable para cada individuo humano, de ahí que uno de los principales
castigos fuese la expulsión de la comunidad.
En la
actualidad se cuestiona la validez de los «derechos de la naturaleza», algo que
ya era muy común en los pueblos originarios de este continente. No por casualidad
la primera constitución que reconoce tales derechos es la de Bolivia, país este
con tanta fuerza del componente indígena.
La
existencia de determinadas normas de convivencia en las culturas precolombinas
se expresaría con un nivel mayor de desarrollo en las más avanzadas, tomando
lógicamente formas jurídicas y políticas cada vez mejor conformadas.
Aún hoy en día sorprenden a antropólogos las
exigentes reglamentaciones democráticas que se conservan en múltiples
comunidades indígenas, en las cuales las decisiones solo se toman después de un
demorado análisis consensuado y por elección, en el que participan
prácticamente todos individuos aptos, con independencia de género y edad.[38]
Llamaría
poderosamente la atención de muchos cronistas la existencia de Estado, de
cierta forma de constitución,[39]
consejos y la toma de decisiones para la elección de nuevos gobernantes
territoriales o incluso de reyes. En algunos de ellos prevalecían criterios de parentesco como
es el caso de los aztecas,[40] incas
y chibchas,[41] pero no siempre esta era
una exigencia.
El
hecho de que el término democracia provenga de la antigüedad griega no le
confiere exclusividad alguna para considerar que antes de dicha civilización o
con independencia de ella –del mismo modo que otros términos, como el de
filosofía– no existiera ya en otros pueblos que no tuvieron el menor contacto
con la civilización grecolatina. Una lógica de tal naturaleza podría conducir equivocadamente
a la conclusión de que como los términos cultura (cultus, cultivado)[42] o
derecho (directum, lo que es conforme
a la ley, las reglas o las normas establecidas)
son de origen latino, entonces no existieron tales conceptos antes entre los
griegos, babilonios, persas, chinos, etc.
Existen
innumerables pruebas que demuestran que muchos de los conquistadores europeos y
misioneros reconocieron la racionalidad y condición humana de aquellos pueblos
ancestrales. Esto les hacía aptos y dignos para recibir la fe cristiana,[43] especialmente
por su criterio de tolerancia ante las concepciones religiosas de otros pueblos.
[44] También
apreciaron también la existencia entre ellos de prácticas democráticas y
jurídicas, con independencia de que estas no estuvieran escritas,[45]
pero se enseñaban en las escuelas por los propios legisladores, como reconoce
Garcilaso de la Vega.[46]
Algunas de ellas hoy podrían considerarse superiores a las entonces existentes
en Europa, como el respeto a las normas y leyes,[47]
la tolerancia religiosa,[48]
el ascenso de algunos plebeyos a altos cargos,[49]
la toma de decisiones importantes, como en caso de guerra,[50]
así como la participación de las mujeres,[51]
la elección de los reyes[52] o
de otros tipo de jefes,[53]
etc. Por ello con razón Armando Suescún sostiene que cultivan muchos de los
postulados considerados inherentes a los derechos humanos.[54]
A
aquellos que se cuestionan la existencia de concepciones e instituciones
jurídicas en los pueblos originarios, habría que preguntarles por qué el
derecho indiano elaborado por los españoles asumió tantas figuras de las
concepciones y prácticas jurídicas de las culturas indígenas.[55]
Algo
característico de las concepciones antropológicas de los pueblos aborígenes fue su perspectiva terrenal de la actuación humana,
según la cual se evaluaba a los hombres no tanto por lo que los dioses esperarían
de ellos, sino por lo que les demandaría la comunidad en la que se desarrollaban.[56]
De tal manera tendrían dificultades para
comprender la razón por la cual eran pecadores.
Su
perspectiva ética era mucho más realista que la de sus conquistadores y estaría
movida por impulsos que emanaban de sus propias decisiones, dispuestas a
corregirse en la vida inmediata y no en una presunta existencia celestial y
eterna. Por tal razón fueron considerados escépticos e infieles que debían ser evangelizados a
cualquier precio.
Por tanto,
cabe entonces preguntarse hasta qué punto eran
consecuentemente humanistas las ideas de
algunos de los pensadores renacentistas o escolásticos europeos que llegaron incluso
a justificar la esclavitud, al menos de los africanos, aunque defendiesen a los
indígenas americanos, como es el caso, por ejemplo, de Las Casas, apoyándose
dogmáticamente en el principi autoritatis
que les hacía adoptar como verdades absolutas y eternas las concepciones de
Aristóteles. Ya en plena época de la conquista algunos mestizos, como Garcilaso
de la Vega y Guamán Poma de Ayala,[57]
a pesar de la ambivalencia de su progenie denunciaron las contradicciones y la hipocresía
que intentaba justificar aquel genocidio.
En las culturas precolombinas, donde no prevalecía el
derecho formalizado en códigos y leyes escritas, las concepciones morales
poseían por lo general una mayor significación que las prácticas jurídicas[58]
en estos pueblos originarios. Este hecho aún se conserva en las que
sobrevivieron a aquella hecatombe de todo tipo,
también axiológica.
En ocasiones no se toma en debida atención que si bien
podría resultar incomprensible para la escala de valores de los aborígenes no
solo la imagen corpórea de los conquistadores, sus armaduras, caballos, armas,
etc., sino también su cruel e inhumano comportamiento ─que fue tempranamente
enjuiciado de manera crítica por el hijo de Colón cuando acompañó a su padre en su cuarto viaje[59]─, subordinado a la obtención de oro, plata,
perlas, esmeraldas, etc., del mismo modo la perspectiva antropológica de estos
últimos no les permitía apreciar debidamente muchas de las concepciones y
prácticas de vida sociopolíticas y jurídicas de aquellos pueblos
ancestrales.
De manera que este choque de civilizaciones, como
consideraría Huntington, produciría un impacto en ambas culturas, aunque por
supuesto en diverso grado. Muchas veces se valora únicamente la indudable
trascendencia de aquel impacto cultural, que produjo no solo el mestizaje que
hoy se aprecia y la aceleración en el ritmo de desarrollo socioeconómico,
tecnológico, ideológico, etc., y se subestima el efecto recíproco de tal
proceso de transculturación, que cambió no solo la imagen del mundo que tenían
hasta ese momento los europeos, sino que también incidió ontológicamente en
serias transformaciones de la cultura occidental. Europa ya no sería la misma a
partir de aquel 12 de octubre de 1492.
La huella de España en América no se debe valorar si no se justiprecia a la vez la de esta
última sobre la primera[60]
y sobre el mundo en general. Por supuesto que la incidencia de aquel
encontronazo no sería la misma para unos pueblos que para otros. Si en algunos casos, como sucedió en el Caribe, la población
aborigen fue prácticamente exterminada ─pues desde el
primer viaje de Colón hubo resistencia y sublevaciones,[61]
y la importación de esclavos desde el África cambiaría sustancialmente el
componente de nuevos tipos de mestizaje─, no fue
así en el continente, donde desde un inicio se opusieron al poder colonial
ibérico[62]
y supervivieron en lucha y resistencia hasta
nuestros días innumerables pueblos,[63]
como prueba de que preferían mantener sus condiciones y formas de vida a las de
las encomiendas y la esclavitud abierta o solapada que imponían los
conquistadores.
Todo parece indicar que la idea que tenían los pueblos
aborígenes que se enfrentaron a los europeos en cuanto a lo que debía ser considerado
como humano, no coincidía en absoluto con lo que le trataban de imponer estos
últimos por la fuerza; de ahí que prefiriesen luchar por tratar de mantener
vivas sus respectivas culturas, estructuras sociopolíticas y concepciones sobre
lo humano.[64] Otra
cuestión es la historia y los reveses que trajo la conquista para dichas
culturas originarias.
Algunos de los testimonios que se conservan de los
pueblos ya colonizados en relación con su apreciación de la conquista evidencian
sus lamentaciones respecto a la destrucción de sus instituciones, religiones,[65]
valores y relaciones humanas.[66]
Desafortunadamente, la historia no solo la escriben
los vencedores, con independencia de su justificación o no y las lamentaciones
de los vencidos, sino que también le imponen sus derroteros posteriores. Lo más
triste es que luego algunos de los herederos de aquel mestizaje, del cual todos
los latinoamericanos somos producto, reniegan de su estirpe, como Domingo
Faustino Sarmiento,[67]
e incluso llegan a justificar tal genocidio, como es el caso de Germán Arciniegas[68].
Por supuesto, es necesario diferenciar la perspectiva
humanista cristiana que inspiraba la
consagración evangelizadora de numerosos sacerdotes en relación con las
misantrópicas posturas de la mayoría de los encomenderos, militares y otros
funcionarios de la corona. De ahí que el filósofo argentino Alejandro Korn
plantee: «La
leyenda que presenta la espada y la cruz unidas en la obra común, es una ficción.
La cruz con frecuencia hubo de oponerse a las violencias de la espada. La
interpretación de los misioneros en favor de los indios, sin duda contra la
opresión de éstos, son críticas constantes del sistema de encomiendas, hacia
los intereses de soldados y mercaderes y las resistencias y enemistades de la
capa gobernante>>.[69]
Y aun en ese caso se produjo un serio conflicto entre
lo que debía ser considerado humano por aquellos pueblos originarios y lo que
por tal entendían en su raigambre grecolatina, pero sobre todo marcada por el
teocentrismo escolástico que le
diferenciaba.
No cabe duda de que hubo recíprocos intentos de
comprensión de sus respectivas alteridades culturales, incluso por elementales
exigencias de supervivencia; sin embargo, no fue precisamente la cordura y el
entendimiento lo que caracterizó el proceso de colonización, que en definitiva
formaba parte del proceso del «secreto de la acumulación primitiva»[70]
del capitalismo.
Con independiencia de las posibles filantrópicas intenciones
de algunos de aquellos osados aventureros ─que intentaban justificar sus
actuaciones con el hecho de acabar con las salvajes prácticas del canibalismo,
que, como es sabido, era realmente muy reducido[71]─
que se precipitaron sobre estas ricas tierras tras la hazaña de Colón, lo
cierto es que no fue precisamente el humanismo el que se impuso en tal época
renacentista en que tanto se proclamaba. Por supuesto, tal postura no fue exclusiva de los conquistadores
provenientes de España y Portugal, consideradas por Hegel y muchos otros, al
igual que en Rusia, al margen de la modernidad, sino que fue común a todos los
rapaces invasores europeos que se lanzaron voraces sobre el Nuevo Mundo, que
luego se descubriría no era ni tan nuevo, ni tan inferior en sus concepciones y
prácticas de vida sociopolítica y jurídica.[72]
Al margen de la complicidad de muchos de los que
devendrían cronistas de aquel genocidio, lo cierto es que tuvieron al menos la
honestidad de reconocer ante el rey aquel latrocinio y ante la Iglesia sus
pecados.
Entre ellos se destaca Fernández de Quirós, quien denunciaba: «Y también podría
yo asegurar que los indios no hacen mal y hacen bien a quien no les hace mal, y
también con razón podría decir que los injustos daños que se les hacen que los
toma Dios muy al cargo suyo y los castiga con las veras que todos fuimos
castigados».[73] Y a la vez justificaba
las violentas naturales reacciones de los aborígenes al maltrato que sufrían.[74]
En verdad existió una incongruencia total entre la
legalidad concebida por la corona y la realidad de la esclavitud de los indios,[75]
que posibilitaba el desmesurado enriquecimiento de encomenderos,[76]
lo cual no solo ponía en peligro el mantenimiento de los tributos al rey, sino
hasta la supervivencia de aquellos pueblos,
como lo denunciaría Diego de Torres desde Tunja,[77]
quizás no tanto por filantrópica motivación, sino por la amenaza que se cernía
sobre la corona y los propios conquistadores de quedar sin fuentes de ingresos.[78]
Por otra parte, la vehemente argumentación de la
condición humana de los aborígenes americanos, como puede apreciarse en Acosta,[79]
tendría una extraordinaria significación en aras del reconocimiento de los
derechos humanos de esta población, hasta ese momento desconocida tanto por la
cultura occidental como por la oriental. Tal vez su mayor trascendencia
humanista radicaba en contribuir a ensanchar el concepto de seres humanos a
otras etnias del orbe, y así aportar elementos al infinito proceso de universalización
de la cultura,[80] el cual
parecía que ya desde esa época, gracias a esos
misioneros, trataba de emanciparse de enfoques segregacionistas o racistas, que
conducirían a nuevos genocidios, como los sufridos por la humanidad hasta el
presente.
Basándose en el consuetudinario derecho natural, sobradas
razones tuvieron Las Casas[81]
y Vitoria,[82] desde
una perspectiva cosmopolita de los derechos humanos,[83]
para cuestionarse la legitimidad de aquella empresa de conquista y colonización
forzosa que desconocía la condición humana y la capacidad racional de aquellos
pueblos para autogobernarse,[84]
tal como lo demostraba la existencia de instituciones políticas y jurídicas
dignas de consideración,[85].
Aunque estas dos grandes personalidades sean las más
conocidas en la defensa de los derechos de los aborígenes americanos, no fueron
las únicas. Con anterioridad, Antonio de Montesinos había sido uno de los
precursores de esta actitud que le llevó a enfrentarse tanto a las más
recalcitrantes y misantrópicas posturas de los auspiciadores del esclavismo –tal
es el caso de Ginés de Sepúlveda–, como a los presuntamente «neutrales»
representantes de la corona española caracterizados por una consciente miopía
política. Esta resultaba en cierto modo comprensible dada la lejanía, que
justificaba el desconocimiento de las atrocidades cometidas en el «descubierto»
continente. Al parecer, este sufriría
inicialmente un visceral encubrimiento,[86]
que luego sería develado de forma gradual por los criollos y de manera
acelerada a partir del proceso independentista.
Nunca se sabrá con exactitud el número de misioneros y
funcionarios ─representantes de un humanismo práctico en lugar de la
filantropía abstracta que el Renacimiento y posteriormente la modernidad
propugnarían─ que sustentaron el debido reconocimiento de la condición humana
de los aborígenes americanos, e incluso algunos de ellos fueron perseguidos y
hasta asesinados.[87]
Así, los latinoamericanos tenemos una deuda de
gratitud eterna con aquellos mártires del humanismo occidental ─como
debidamente reconoce el guatemalteco Luis Cardoza y Aragón[88]─, ibero, hispano o latinoamericano, no importa cómo denominarlo
entonces, pues la cuestión no se debe reducir a un debate filológico, sino que
pertenece al terreno de la filosofía política. De manera que esta última, desde
sus primeras expresiones en Latinoamérica ha estado estrechamente articulada
con el debate sobre las posibilidades de un humanismo práctico. Por supuesto este
iría incrementado sus dimensiones en la misma medida en que lo exigiría primero
el proceso independentista[89]
y luego las luchas de mayor dimensión por la justicia social. Desde esa
disciplina se inicia en estas tierras un proceso de lucha por la dignidad
humana que parece dar pasos significativos en este siglo xxi, pero aún tiene mucho que lograr en
esa tarea.
Por tal motivo, con justa razón múltiples representantes
de la filosofía en esta región –entre quienes se encuentran el mexicano
Mauricio Beuchot[90] y el
argentino Enrique Dusell, entre otros– les reconocen su condición de
precursores de las luchas por la realización de los derechos humanos.[91]
Tal vez uno de los factores que haya propiciado ese
encontronazo axiológico entre las concepciones de los europeos y los aborígenes
americanos haya sido que mientras los primeros provenían de sociedades en
tránsito de relaciones socioeconómicas y políticas medievales decadentes ─en
las que el individuo no ocupaba un lugar especial– hacia aquellas emergentes
propulsoras de la modernidad burguesa –en las que la gestión individual y
empresarial se iba convirtiendo en efectiva polea de transmisión del progreso
capitalista─, los segundos procedían de sociedades recién surgidas de relaciones de gran interdependencia del
colectivo humano. Ese factor incidiría en las respectivas cosmovisiones de
conquistadores y conquistados. En estos últimos prevalecería una concepción,
como plantea el mexicano Miguel Hernández Díaz, mucho más nosótrica[92]y veladora de la supervivencia y el bienestar de la colectividad de
su pueblo, mientras que a los primeros, más que los intereses de la corona o el
proceso de evangelización, les interesaba el acelerado incremento del bolsillo
propio, como reconocería el mismo Hernán Cortés.[93]
En definitiva, mientras en los indígenas americanos
prevalecía regularmente una filosofía y una ética en las que se priorizaba la
alteridad y la reciprocidad ─también cierta consideración especial por el
visitante que llegase con buena actitud, como en algunas situaciones se produjo
y reconocieron algunos cronistas, tal es el caso en el río La Plata de Ruy Díaz de Guzmán[94]─, como sugiere Joseph Eastermann,[95]
en los conquistadores por el contrario se acrecentaba el individualismo más
apropiado para los tiempos venideros.
El afán de ganancia a toda costa que estimularon las
entonces nacientes relaciones capitalistas, o aún precapitalistas[96]
para algunos autores, inducía a una actuación individualista que tendría su
expresión en el iusnaturalismo,[97]
sin preocuparse demasiado por la justificación ética de las actuaciones
pragmáticas. Por esa razón, lo mismo se despojaba a los campesinos ingleses de
sus tierras de cultivo, aunque murieran de hambre en los realengos, con el afán
de cuidar ovejas para la naciente industria textil británica, que se
restablecía con fuerza la esclavitud de los pueblos colonizados. El debate
sobre el derecho de conquista y colonización quedó en definitiva relegado a un
segundo plano, detrás del antropológico, pues se consideraba justificado por el
derecho natural desde la antigüedad a la fagocitosis de un pueblo sobre otro.
No hacían falta entonces teorías socialdarwinistas
para justificar aquellos actos imperiales, pues como sugiere el filósofo
colombiano Santiago Castro-Gómez: «El colonialismo no es un fenómeno puramente aditivo sino que es constitutivo de la modernidad».[98]
Europa sabía muy bien que para llegar a realizarse como sociedad moderna
necesitaba que otros pueblos mantuviesen, como hasta nuestros días, la
condición de premodernos, y por tanto, habitados por hombres y mujeres semisalvajes,
que justificasen la «benefactora» mano del civilizador.
El debate antropológico renacentista se ampliaría,
pues se trataba no solo de la cuestión de la condición humana de los aborígenes
americanos, sino también de los africanos y asiáticos. Sin duda, el humanismo renacentista se
enriqueció considerablemente tras aquellas polémicas y obligó a innumerables
pensadores, políticos, clérigos, juristas, a definirse. En cierta medida, lo
que somos hoy se lo debemos también a ese humanismo occidental, pero a la vez,
a telúricas fuerzas endógenas del continente americano que no desaparecerían
del todo.
El emergente pensamiento filosófico, teológico, político
y jurídico en tierras americanas se vería obligado a analizar el tema de la
esclavitud de los indígenas el de los negros
importados. Un nuevo eje temático del debate escindiría las posiciones
humanistas de las alienantes misantrópicas. Y hasta bien avanzado el siglo xix se mantendrían vigorosas disputas
ideológicas en las que prevalecería más el peso de los talegos de monedas que
el peso de los argumentos.
No solo Bartolomé de las Casas confesaría su actitud
pecaminosa, pues al tratar de salvaguardar a los indios de la esclavitud mantuvo
una postura, si no justificativa, al menos indiferente en cuanto a la de los
africanos. Aun así resulta extraordinariamente encomiástica
la labor de este sacerdote y de tantos otros por argumentar por todos los
medios posibles en esa época la condición humana y los derechos de los
aborígenes.
Fueron los genuinos abogados defensores no solo de
aquellos pueblos,[99]
sino de la dignidad del género humano, como reclamaba el humanismo moderno. Pero
como plantea Rafael Sánchez Ferlosio: «Lo paradójico y pintoresco del caso fue que
las únicas reservas de humanidad (cosa que no hay que confundir con
“humanismo”) y de conciencia capaces de encarar la novedad con un mínimo de
responsabilidad, de prudencia y de respeto, y, sobre todo, el único caudal de
sentimientos universalistas que se requería, no estaban en el tan cacareado
espíritu renacentista, sino en la tradición medieval de la escolástica tardía;
los únicos que hicieron saltar la chispa del escándalo ante la barbarie
desencadenada del renacimiento fueron los anticuados continuadores de Tomás de
Aquino».[100] Todo indica que Las
Casas y Vitoria partieron de la concepción de este último sobre la naturaleza
humana[101] para reconocerla en los
aborígenes americanos.
A todos los debates anteriores sobre el proceso de
transculturación y mestizaje del cual surgiría el hombre latinoamericano, se le
añadiría un nuevo componente: los esclavos africanos. Si bien los primeros años no pareció
ser este un tema de gran debate,[102]
pues ya en los primeros barcos de Colón trajeron algunos de ellos, paulatinamente
irían tomando fuerza los debates al respecto ─en la misma medida en que se
producían insurrecciones de esclavos negros, que en ocasiones se entremezclaban
con las de indígenas─, aunque no con la
misma intensidad y ritmo que los de la esclavitud de los indios.
A manera
de conclusiones preliminares puede sostenerse que las concepciones democráticas y jurídicas, y en especial sus
formas de realización en las culturas originarias de América, no han sido
debidamente valoradas por los investigadores debido al eurocentrismo
predominante por lo general en las ciencias sociales.
Un
conocimiento profundo y pormenorizado de
estas, especialmente en las culturas más desarrolladas, como la maya, inca y
azteca, puede revelar logros inimaginables que bien podrían ser considerados,
al igual que los de otras civilizaciones antiguas, entre los antecedentes universales de los derechos
humanos y la vida democrática.
De la
misma manera que ha sido tradicionalmente subestimada o incluso negada la
existencia de pensamiento filosófico en las culturas originarias de este
continente, igual ha sucedido con el pensamiento político y jurídico. Sin
embargo, las investigaciones más recientes desde la arqueología, la
antropología, la lingüística, la historia, etc. –basadas en informes de cronistas,
misioneros, funcionarios y otras fuentes de archivos, junto a la memorial oral
conservada por pueblos testimonios de aquellas culturas ancestrales, como los
clasifica Darcy Ribeiro–, han revelado una extraordinaria riqueza de
manifestaciones en la vida jurídica y política de dichos pueblos.
El
estudio de tales expresiones, y en particular la lucha por los derechos humanos
y las conquistas democráticas, por lo general se reduce a analizar sus formas
escritas a través de discursos de filósofos, juristas, políticos, misioneros, etc.,
y no se justiprecia el protagonismo de aquellos sectores sociales que han sido los
verdaderos promotores de tales logros, esto es, esclavos, siervos, campesinos,
indígenas, criollos, súbditos, artesanos, obreros, mujeres, etc. Tal
subestimación del papel de los agentes sociales en el alcance de tales logros
se produce a nivel mundial, y de ello América no escapa.
Tan
erróneo puede resultar desconocer los valiosos aportes de los pueblos y
pensadores europeos, especialmente a partir del despliegue de la modernidad, al
desarrollo de las concepciones humanistas, prácticas democráticas y de los
derechos humanos, como ignorar por completo las contribuciones de otras
culturas del orbe que se desarrollaron al margen de la occidental, como es el
caso de las amerindias.
No debe
sorprender que algunos humanistas del Renacimiento, como los socialistas
utópicos, así como otros ilustrados posteriormente se inspirasen en algunas formas
colectivas de vida e instituciones políticas y jurídicas encontradas en América
y que no se habían observado tal vez en otras culturas ya en ese momento
conocidas, como las asiáticas y africanas. Algunas razones deben explicar los
móviles de tales fuentes de inspiración.
Tal vez
el hecho de que se le asegurase una parcela de tierra para la subsistencia de
la familia, además de las formas de distribución de las cosechas y la
participación colectiva en el trabajo, les haría pensar que constituían
prácticas algo más humanistas que las predominantes en esos momentos en Europa.
Se
conoce que algunas de las culturas aborígenes, al menos las más desarrolladas,
llegaron a cultivar una alta estimación de sus antepasados, su historia y su
respectivo presente, por lo que llegaron sentir orgullo de sus culturas, sus
relaciones familiares, jerarquías e instituciones sociales, políticas,
religiosas, jurídicas, así como de sus producciones arquitectónicas,
artísticas, literarias, etc., a través de las cuales se expresaban sus
cosmogonías, cosmologías, antropologías, axiologías, etc. Entonces, ¿qué
fundamento real puede tener la tesis que pretende ignorar la existencia de
formas políticas, y en particular democráticas, así como de derechos de hombres
y mujeres, niños y ancianos en aquellos pueblos originarios de América?
Las
formas de organización social y política de las culturas más avanzadas se
basaban principalmente en valores éticos, algunos de los cuales adquirían
dimensión jurídica, como la reciprocidad integral con la totalidad del cosmos,
con la naturaleza en su conjunto, en la que quedaban subsumidas las relaciones
humanas, si bien diferenciaban debidamente el estatus del hombre y el del resto
de los seres vivos, aun en el caso de creencias totémicas.
Si los
mayas, incas, aztecas y chibchas, que fueron los que lograron formas de organización
estatal más avanzadas, no hubiesen desarrollado un correspondiente pensamiento
político y jurídico, con un nivel adecuado a las exigencias de control,
subordinación y fiscalización, difícilmente hubiesen podido lograr los grados
de administración sobre las poblaciones y bienes que alcanzaron.
Si bien
algunos de los más recalcitrantes defensores de la corona española trataron de
buscar argumentos antropológicos que cuestionaban incluso la condición humana
de los aborígenes americanos, debe tenerse presente que por lo general no
sucedió lo contrario, es decir, estos últimos no subestimaron o consideraron
inferiores a los conquistadores, porque aunque los más aguerridos se
enorgullecían de su superioridad bélica, generalmente consideraban a los
pueblos dominados por ellos como integrantes también del género humano. De
manera que el conflicto axiológico producido por la conquista puso en discusión
las diversas perspectivas sobre quiénes debían considerarse propiamente seres
humanos y por tanto acreedores de algún tipo de derecho.
La supervivencia de estructuras democráticas en las
comunidades indígenas ─con la activa participación de la mujer, de los jóvenes
y no solo de los ancianos, e incluso la concesión de algunos derechos a los
esclavos en aquellas culturas donde existía esta institución con modalidades
muy diferentes a la de procedencia grecolatina─ que han sobrevivido constituyen
pruebas evidentes refrendadas por los investigadores de formas de convivencia
social, de respeto por las decisiones colegiadas, por las autoridades y normas
elegidas, algunas de las cuales se incorporaron después de la conquista al
derecho indiano.
Estos
hechos demuestran que el proceso de transculturación no se limitó al
intercambio recíproco de especies animales, vegetales, alimentos, vestidos,
utensilios, técnicas agrícolas, etc.,
entre Europa y América, sino que también se produjo una recíproca transmutación
axiológica que abarcó el plano político y jurídico, en particular en relación
con experiencias democráticas y el respeto de algunos derechos humanos.
El
hecho de que no estuviesen escritas las normas éticas y jurídicas en aquellos
pueblos originarios no demerita en modo alguno su valor y trascendencia, pues
la historia posterior de la conquista y colonización demostró que resultaron mucho más vulnerables e incumplidas
las ordenanzas de la corona española y portuguesa que las consuetudinarias
reglamentaciones indígenas.
Impresionó
a muchos cronistas el respeto que sentían los indígenas por sus
ancestrales leyes, la rigurosidad en su
aplicación a los infractores, la tolerancia religiosa, el ascenso de algunos
plebeyos a altos cargos independientemente de los nexos de parentesco, la toma de
decisiones colegiadas en algunos asuntos importantes como la guerra, el voto femenino en la elección de reyes y otros funcionarios, etc.
La existencia de centros de enseñanza en los cuales los sabios
transmitían a las nuevas generaciones de futuros gobernantes el cultivo del
orgullo de sus antepasados y el valor de sus concepciones cosmológicas, normas
éticas, jurídicas, políticas, etc., revela el alto grado de autoestima de
aquellos pueblos.
No es
difícil poner de acuerdo a investigadores respecto a la aceptación de formas de
Estado en las culturas más desarrolladas con normas, leyes, jerarquías
políticas, jurídicas y religiosas, sistemas tributarios y de comunicación,
etc., bien establecidos, lo mismo que en
el Antiguo Oriente, sin que hayan sido tomadas tales instituciones de la
cultura occidental. Esto pone de manifiesto que en los procesos civilizatorios
se producen formas algo similares en distintas culturas que han llegado al
menos a la conformación de monarquías, lo cual pudo haber posibilitado incluso
una mejor comprensión entre conquistadores y conquistados, como pudo apreciarse
en las actitudes de Moctezuma, Atahualpa y otros reyes. Pero
desafortunadamente, la historia no siempre se caracteriza por conducir al triunfo
de la racionalidad.
Parece
que en ningún momento los pueblos vencidos se cuestionaron o subestimaron la
condición humana de los conquistadores, incluso en algunos casos los
consideraron superiores, especie de semidioses o enviados por ellos, y en correspondencia
con tal criterio se comportaron. En otras ocasiones estos pueblos, tal es el
caso de los aztecas e incas, habían desempeñado el papel de conquistadores
sobre sus vecinos, pero independientemente de que esclavizaran y en algunos
casos sacrificaran determinados prisioneros, por lo general no aniquilaban a
toda la población derrotada, pues podrían privarse de fuentes tributarias.
Tampoco prevalecía el criterio de considerarlos animales, sino seres humanos
también, aunque sí de pueblos inferiores, dada la vanagloria que regularmente
caracteriza a los vencedores.
El
hecho de que se generase una resistencia y luchas que perduraron, e incluso
algunas aún perduran, de los indígenas frente a los patrones de sociedad
impuestos por los conquistadores, significaba que preferían la conservación de
sus instituciones y relaciones socioeconómicas y culturales que las que les
imponían. En modo alguno puede entenderse
que considerasen más humanas las emanadas de los arcabuces que las
propias.
Las lamentaciones
de los indígenas por la agresión a sus formas de vida, instituciones,
religiones, valores y relaciones humanas evidencian que no siempre aceptaron
como beneficiosas las «conquistas» del humanismo occidental. Fue y sigue siendo
un profundo conflicto entre divergentes concepciones de lo que debía ser
considerado humano y de las actitudes prácticas que se derivaban de ellas.
Aun
cuando estas culturas desarrollaron ideas religiosas bien estructuradas, con
la correspondiente cosmovisión
escatológica, no prevalecía por lo general el criterio de que las actuaciones
individuales tendrían su recompensa o sanción tras el umbral de la muerte, la
cual generalmente consideraban como una forma nueva de vida. De ahí que su
perspectiva penal haya sido eminentemente realista, caracterizada por castigar
de manera inmediata y ejemplarizante aquellas actitudes consideradas
delictivas, como el homicidio, el robo, el adulterio, la falsificación, etc.
El
humanismo desde la antigüedad siempre ha estado en juego en la historia, pero
mucho más en momentos de guerras de conquista, la mayoría de las veces basadas
en fundamentalismos ideológicos. No obstante las intenciones de los más
recalcitrantes justificadores de la esclavitud de los aborígenes, que
analizaremos con posterioridad, fundamentada en criterios generalmente
misantrópicos, por fortuna a la larga prevaleció el ancestral humanismo
cristiano de algunos sacerdotes que ante todo argumentaron la racionalidad y la
condición humana de aquellos pueblos ancestrales, lo cual les hacía aptos y
dignos para recibir la fe cristiana. Una vez más se evidenció que a pesar de
los serios obstáculos que siempre se le presentan al humanismo práctico, o a la
práctica del humanismo, este a la larga se impone sobre las fuerzas alienantes.
Sin
duda, si la imagen del hombre plasmada en el célebre dibujo de Da Vinci
indicaba que con sus extremidades extendidas en múltiples direcciones pretendía
alcanzar todas y cada una de las áreas no solo del globo terráqueo, sino del
universo mismo, las argumentaciones de los defensores de que los indígenas
americanos pertenecían también al género humano contribuirían notablemente a la
lucha al respecto de africanos y asiáticos esclavizados, aun en la época en que
las consignas o tal vez paradogmas (falacias)
de igualdad, libertad y fraternidad resonarían en tan ilustrados tiempos.
El
denominado «descubrimiento de América» produjo un conflicto axiológico de gran
envergadura porque muchos de los valores de los pueblos originarios de este
continente no coincidían y ni siquiera confluían con los del conquistador
europeo. No solo distintos criterios sobre la riqueza, el atesoramiento, el
trabajo ─se debe tener presente que hasta los reyes trabajaban simbólicamente
en labores agrícolas─, la tolerancia religiosa, la reciprocidad ética, la alta
estimación de la colectividad en la que la individualidad quedaba muy
marginada, el respeto a la naturaleza, etc.
Las conquistas
de quienes, ─basándose en el consuetudinario derecho natural, como Montesinos,
Las Casas, Vitoria, etc.─, emprendieron las
luchas por los derechos humanos y el respeto por algunas de las formas de vida
sociopolítica y jurídica de la población aborigen en tierras americanas recién
«descubiertas», al ser auténticas y
corresponderse con las exigencias de su época, resultan de validez universal.
El
cultivo de la filosofía política en
América desde sus inicios se vinculó a la urgencia de
lograr formas prácticas de humanismo y de justicia social distantes de
filantropías abstractas, que abarcaran cada vez a nuevos sectores de la
población, pues si al inicio solo se trató de la nefasta situación de los
indígenas, de inmediato se le sumaría el de los africanos eslavizados y luego
el de mestizos y criollos discriminados. Este proceso se aceleró durante las
luchas independentistas y se radicalizaría durante la vida republicana hasta
nuestros días.
El
choque transcultural iniciado en una mañana de octubre de 1492 aún no ha
terminado. Con frecuencia se observan
recíprocos reconocimientos de valores asimilables, del mismo modo que
antivalores repudiables, en las distintas latitudes que comenzaron a imbricarse.
Por supuesto que no era la primera vez en la historia que tal proceso de
producía, pues ya Occidente lo había experimentado con el Antiguo Oriente. No
en balde Alejandro Magno le tuvo que recordar a sus generales lo aprendido con
Aristóteles en relación con lo mucho que debían aprender los griegos de los
persas, cuando aquellos le recriminaban su matrimonio con la princesa «bárbara».
Entre esos valores han estado las experiencias democráticas y las perspectivas
sobre los derechos humanos. Cada día las ciencias sociales contribuyen a revelar
nuevas fuentes demostrativas de que el humanismo no constituye una prerrogativa
exclusiva ni de los occidentales ni de ningún pueblo en particular, sino que ha
tenido diversas expresiones en las distintas culturas de la historia.
El
estudio de las concepciones y prácticas jurídicas y políticas de los pueblos
que habitaron este continente antes de la llegada de los conquistadores
europeos, no constituye una simple cuestión académica, pues tiene implicaciones
axiológicas e ideológicas de gran envergadura.
Estimular
el desprecio o la subestimación de las culturas aborígenes en las actuales y
nuevas generaciones puede contribuir aún más a la nordomanía denunciada por el uruguayo José Enrique Rodó, especie de
xenofilia que conduce a no confiar en la posibilidad de gestar ideas y
experiencias propias de vida democrática y de cultivo adecuado de los derechos
humanos. Con tales actitudes se fomenta la ilusión de que nunca el pensamiento vernáculo
y la práctica político-jurídica criolla han sido, o serán, capaces de generar
propuestas apropiadas y dignificadoras de los pueblos latinoamericanos.
Cuando
José Martí insistía en su célebre ensayo Nuestra
América que con una frase de Sieyés o Montesquieu no se gobierna en estas
tierras –y por ello recomendaba estudiar la historia de los arcontes americanos
desde los incas hasta nuestros días–, no lo hacía por chauvinismo infundado, ni
subestimaba la valiosa herencia grecolatina que supo exaltar. Su arraigado
fervor latinoamericanista se articulaba con un humanismo cosmopolita
identificado con todos los oprimidos del mundo, por lo que, al igual que
Bolívar, reclamaba un nuevo equilibrio.
Es
indudable que un mejor conocimiento de las concepciones y experiencias
políticas y jurídicas de los pueblos originarios, así como de las luchas
posteriores de criollos por su dignificación, puede ser fuente nutritiva de
utilidad para las nuevas generaciones encargadas de conducirlas hacia niveles superiores de conquistas
democráticas y de los derechos humanos.
[1] Véase Pablo Guadarrama: «Democracia y derechos humanos: ¿“Conquistas” exclusivas de la cultura
occidental?» Nova et Vetera, Escuela
Superior de Administración Pública,
Bogotá, II semestre 2009, pp. 79-96; Revista Espacio Crítico, no. 13, junio-diciembre 2010, pp. 3-26.
http://es.scribd.com/doc/73843874/Revista-Espacio-Critico-
13-julio-diciembre-2010#outer_page_3
[2] «Aunado
a los planteamientos de ciertas teorías antropológicas y sociológicas respecto
a la idea de que los derechos fundamentales son producto de cultura occidental,
y que se han tratado de imponer a otras culturas distintas presuponiendo la
preponderancia del pensamiento occidental, cuando en realidad se deberían
superar los prejuicios y el “analfabetismo cultural” para aprender a conocer
otras culturas». L. Arizpe: «El indio: mito, profecía, prisión», en L. Zea
(coordinación): América latina en sus
ideas, Siglo XXI Editores, México, 1986, p. 335.
[3] L.
Zea: América en la historia, Fondo de
Cultura Económica, México, 1957, p. 34.
[4] «Primero:
la nación es un fenómeno social que puede aparecer en todas las etapas de la
historia: la nación no es necesaria ni exclusivamente un fenómeno correlativo
al modo de producción capitalista. Segundo: la nación aparece si, además de
reunir condiciones elementales de contigüidad geográfica, reforzadas por el uso
de una lengua común (lo que no excluye variantes dialectales) conformados en su
expresión cultural, existe en el seno de la formación social una clase que controle
el aparato central del Estado y asegure una unidad económica a la vida de la
comunidad. Esa clase no necesariamente ha de ser la burguesía capitalista
nacional». S. Amir: La nation arabe. Nationalisme et lutte de clases, Minuit,
París, 1976, p. 108.
[5] A.
Mora: La filosofía latinoamericana.
Introducción histórica, EUNED, San José C.R., 2006, p. 194.
[6] «En el umbral de la
historia americana la conquista europea cortó a filo de espada la evolución de
las sociedades nativas. Cae sobre los aborígenes como el alud de un mundo más
desarrollado en todos los órdenes y, por ende, más poderoso. Esta invasión, a
diferencia de otras que como ellas dieron origen a nuevas naciones, no opera
sino débilmente con efecto asimilativo. Su resultado es el aniquilamiento de
las formas de vida propias del vencido». V. Teitelboim: El amanecer del capitalismo y
la conquista de América, [s.e.],
1977, p. 105.
[7] «Es
indudable que la caída de los pueblos americanos frente al poder español se
suscitó a raíz de una violenta derrota intelectual, además de otros tantos
factores. Al parecer, los gobernantes de los dos imperios americanos más
poderosos de aquel tiempo –el inca en la región andina y el mexica en
Mesoamérica– creyeron que los españoles eran dioses que venían a cumplir un
destino ya anunciado». L. Arizpe: «El indio: mito, profecía, prisión», en L.
Zea (coordinación): América Latina en sus
ideas, Siglo XXI Editores, México, 1986, p. 333.
[8]«La
primera que no hay que olvidar es que los tales vencidos no fueron derrotados,
perdieron la batalla de la conquista pero no la guerra de la historia. Los
primitivos habitantes de estas tierras resistieron. La categoría de
“resistencia” quiere indicar una manera de “estar” siendo, subsistiendo, en el
silencio mimético del vencido a la espera». E. Dussel: «Del descubrimiento al
des encubrimiento (hacia un desagravio histórico)», en M. Benedetti, M.
Bonasso, L. Cardoza, A. Carpentier, H. Dieterich, E. Dussel, R. Fernández, R. (et al.): Nuestra América frente al V centenario, El Búho, Bogotá, 1991, p. 84.
[9] «Cuando
el proceso de formación de nuevas sociedades era ya un problema americano,
todavía seguía siendo, desde otro punto de vista, un problema europeo. Fue la
sociedad europea la que condicionó la invasión, la que imprimió sus caracteres
a los protagonistas, la que fijó los objetivos de la empresa, la que proyectó
hacia América sus viejos problemas. El mundo americano y sus sociedades nativas
vieron llegar a los invasores sin entender qué sucedía, porque su llegada y su
comportamiento no tenían lógica dentro del proceso americano: era una fuerza
que llegaba de fuera y operaba según su propia ley. Para las sociedades
europeas, en cambio, la invasión de un mundo ajeno estaba dentro de la lógica,
de su propia transformación». J. L. Romero: Latinoamérica,
las ciudades y las ideas, Siglo XXI Editores, Argentina, 2001, p. 21.
[10] «La
esclavitud, con excepción del caso de los prisioneros de guerra, no era
excesivamente dura: un esclavo podía tener su familia, poseer bienes y aun
tener esclavos propios; sus hijos siempre nacían libres. Lo que perdía el
esclavo era su derecho a ser elegido para los puestos de la tribu, que
dependía, como hemos visto, del servicio público, y le era negado por estar
atenido a la generosidad de otros o por haber cometido actos antisociales». G.
Vaillant: La civilización azteca, Fondo de Cultura Económica, México,
1960, p. 107.
[11]
«Modo de producción precolombino», en Diccionario
histórico-crítico del marxismo, traducido por José F. Pacheco, director F.
Haug, Instituto de Teoría Crítica de Berlín - Berliner Institut für Kritische
Theorie (InkriT e.V.)
http://dhcm.inkrit.org/wp-content/data/DHCM-modo-de-produccion-precolombino.pdf
[12] «Por
eso esa clase social merece más bien el nombre de elite que el de nobleza,
porque nadie podía formar parte de ella si no sobresalía entre los indios del
pueblo por la inteligencia, el saber y la virtud». L. Baudin: El imperio socialista de los incas, Editorial
Zig-Zag, Chile, 1978, p. 152.
[13] La Utopía, de Tomás Moro, se inspira en narraciones de un marino que
había estado en América y le comentó algunas de las formas de vida e
instituciones de los pueblos originarios de este continente.
[14] Campanella conoció la obra de
Garcilaso de la Vega, por lo que parece haberse inspirado en algunas de sus
descripciones sobre las formas de vida e
instituciones de los incas.
[15] «El
comunismo guaraní, como la organización política, es completamente democrático.
Solamente que los guaraníes han sabido hacer de esta bella teoría una
realidad». B. Meliá: «La filosofía guaraní», en E. Dussel, E. Mendieta, C.
Bohórquez: El pensamiento filosófico
latinoamericano, del caribe y «latino» (1300-2000), Siglo XXI Editores,
México, 2009, p. 47.
[16] «El
ciclo de la vida agrícola se fundamentaba en la ayuda mutua (ayni), o sea, en intercambios de trabajo
entre las familias para la siembra y la cosecha, y también para otros fines
(construcción de casas para las nuevas parejas, por ejemplo). La divinidad
tutelar del ayllu (waka) y el jefe o kuraka beneficiándose de prestaciones de trabajo de la comunidad:
no existía, sin embargo, ninguna forma de tributos in natura además de prestaciones de trabajo». C. Flamarion, H.
Pérez: Historia económica de América
Latina. Sistemas agrarios e historia colonial, Editorial Crítica,
Barcelona, 1979, t. I, p. 133.
[17] «Fue
el régimen socialista el que causó la pérdida del imperio, mucho más que los
golpes de los conquistadores». L. Baudin: El
imperio socialista de los incas, Editorial Zig-Zag, Chile, 1978, p.
411.
[18]
Véase K. Marx y F. Engels: La ideología
alemana, Ed. Revolucionaria, La Habana, 1965.
http://pensaryhacer.files.wordpress.com/2008/06/la-ideologia-alemana1.pdf
[19] «Quiero
decir que son hombres en quienes cupieran bien toda buena disciplina, como
saben ser soldados y marineros a su modo, y juntamente escultores, pintores,
plateros, escribanos, músicos, ministriles y todos los otros oficios que les
mostraron». P. Fernández de Quirós: Memoriales
de las indias australes, Dastin Historia, Madrid, 2002, p. 213.
[20] «A diferencia de lo que
sucedía en el área andina, la Mesoamérica prehispánica carecía de un poder
centralizado. Los últimos señores autónomos del Anahuac, los Mexica de
Tenochtitlan, regían un conglomerado de señoríos autónomos y semilibres, que
eufemísticamente se ha dado en llamar imperio
azteca. Los estudiosos afirman que
este carácter proto-imperial se debió a la rapidez con que se efectuó el
proceso de expansión. En mi opinión, los tlatoque
de Tenochtitlan no se decidieron a acabar con la independencia política de los
restantes Estados del México Central, porque económicamente hablando, les
resultaba menos costoso mantener una estructura tributaria del corte
neo-imperial –similar a la que hoy día padecen muchos pueblos del planeta–, que
el típico, costoso y poco funcional imperio clásico. Sea por las razones que
fuere, lo cierto del caso es que los aztecas no solo permitieron a los pueblos
vencidos mantener sus formas tradicionales de gobierno, sino que –fenómeno casi
único en la historia de la humanidad– fueron incapaces de someter todos los
territorios del México Central, ya que diversos estados de cultura náhuatl escaparon al control económico
tenochca. Uno de ellos, el más famoso, se llamó Tlaxcallan». D. Muñoz: Historia de Tlaxcala, Información y
Revistas S.A., Madrid, 1986, p. 7.
[21] D.
Muñoz: Historia de Tlaxcala, ob. cit.,
p. 129.
[22] «El
rey era la autoridad superior en el gobierno de su ciudad, donde ejercía
funciones tanto administrativas como militares y religiosas. Recibía atributos
y servicios de la gente común, así como los productos de ciertas tierras
adscritas a su cargo. El rey era noble de nacimiento como descendiente de reyes
anteriores y gobernaba por vida». P. Carrasco, G. Céspedes: Historia de América Latina I. La conquista, Alianza
Editorial, Madrid, 1985, p. 60.
[23] «Sabemos
que en algunas tribus había especies de consejos de ancianos y de sacerdotes;
sabemos también que en otros casos varias tribus se confederaban o aliaban
durante un tiempo; que las mujeres podían ser cacicas, como sucedía en ciertas
regiones de La Española y de Venezuela en los días de la conquista». J. Bosch: De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El
Caribe, frontera imperial, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2003,
p. 47.
[24] «El
segundo grado de la nobleza era de los señores (teuctli, plural teteuctin).
Cada señor tenía un título que indicaba su participación en la organización
política o ceremonial, o bien el grupo étnico al que gobernaba». P. Carrasco,
G. Céspedes: Historia de América Latina I
La conquista, ob. cit., p. 60.
[25] «El
sentimiento de la jerarquía era llevado a tal extremo, que lo descubrimos hasta
en materia de religión. Al lado de las creencias populares existían las
creencias de la elite, y si los autores han vacilado a menudo en calificar la
religión de los quichuas, es tal vez porque no han hecho siempre esta
distinción». L. Baudin: El imperio
socialista de los incas, Editorial Zig-Zag, Chile, 1978, p. 141.
[26] «No
había imperio en el sentido occidental de la palabra, ni unidad política
alguna. La única entidad política existente era la de la ciudad-Estado, a cuyo
frente estaba el halach uinic, rey o
jefe supremo. La administración de los asuntos urbanos la llevaba un batab con múltiples atributos, y un
consejo formado por los regidores (ah
cuch cab) o jefes de hol pop. La
justicia era muy severa y cuidaban del orden unos alguaciles». F. Morales: Manual de historia universal. Historia
general de América, Espasa-Calpe,
Madrid, 1982, t. I, p. 64.
[27] «En los centros de
educación sobre todo en los calmecac,
tiene lugar importante la memorización de los ye uebcaub tlahtolli, relatos sobre lo que sucedió en tiempos
antiguos. En ellos se fijaba a modo de ihtoloca,
lo que permanentemente se dice de alguien o de algo, el gran conjunto de los tlahtollol, la esencia de la palabra,
recordación del pasado. Y como hasta hoy se conservan algunos códices nahuas de
contenido histórico, lo mismo puede decirse de varios textos que, memorizados
en la antigüedad prehispánica, se transcribieron más tarde con el alfabeto
latino». M. León Portilla (edición): Cantos
y crónicas del México antiguo, Historia 16, Información y revistas, S.A., Madrid, 1986, p. 41.
[28] «Partir para su análisis del carácter conflictivo, contradictorio
e histórico de la condición humana, por lo que un adecuado análisis de su
especificidad se distancia de cualquier tipo de fatalismo en cuanto a la misma,
tanto de una biologicista y
determinista naturaleza humana, heredada
del enfoque positivista, como de una metafísica o romántica y trascendental
esencia humana». P. Guadarrama: Pensamiento
Filosófico Latinoamericano. Humanismo, método e historia, Universitá degli Studi di
Salerno-Universidad Católica-Planeta, Bogotá, 2013, t. III, p. 432.
[29] «La
agrupación de ayllus vecinos conformaron el centro poblado o pachaca; cada margen del río tenía un
grupo de pachacas con sus respectivas
autoridades, pero una era la principal, la autoridad de la saya; y sobre las dos sayas
se encontraba el hunu o autoridad
general de la cuenca». R. Shady: «La
civilización caral y la producción de conocimientos en ciencia y tecnología», Nuevo Repertorio Americano, Caracas, 00
Mayo, 2013, p. 94.
[30] «En
conclusión, el maya busca liberar su existencia a través del desarrollo de sus
conocimientos. Las raíces comunes y culturales tienen la finalidad de alcanzar
el respeto de sus saberes, así como la igualdad de raza y sexo. El anhelo
cultural es el valor de la civilización, que da derecho a la autodeterminación
sustentada en normas morales». M. León-Portilla: «La filosofía náhuatl»: E.
Dussel, E. Mendieta y C. Bohórquez: El
pensamiento filosófico latinoamericano, del caribe y «latino» (1300-2000),
Siglo XXI Editores, México, 2009, p. 31.
[31] «No
creo en la obra taumatúrgica de los incas. Juzgo evidente su capacidad
política; pero juzgo no menos evidente que su obra consistió en construir el imperio
con los materiales humanos y los elementos morales allegados por los siglos. El
ayllu –la comunidad– fue la célula
del Imperio. Y los incas hicieron la unidad, inventaron el imperio, pero no
crearon la célula». B. Carrión: «El mestizaje y lo mestizo», en L. Zea
(coordinación): América Latina en sus
ideas, Siglo XXI Editores, México, 1986, p. 382.
[32] «Daban a cada indio tupu que es una hanega de tierra para
sembrar maíz, empero, tiene por hanega y media de las de España. Era bastante
un tupu de tierra para el sustento de
un plebeyo casado y sin hijos. Lugo que los tenia le daban para cada hijo varon
otro tupu y para las hijas a medio. Cuando el hijo varon
se casaba le daba el padre la hanega de tierra que para su alimento había
recebido, porque echándolo de su casa no podía quedarse con ella. Las hijas no
sacaban sus partes cuando se casaban, porque no les habian dado para dote, sino
para alimentos, que habiendo de dar tierras a sus maridos no las podían ellas
llevar, porque no hacían cuenta de las mujeres después de casadas sino mientras
no tenían quien las sustentase, como era antes de casadas y después de viudas.
Los padres se quedaban con las tierras si las habían menester y sino, las
volvían al consejo, porque nadie las podía vender ni comprar». J. Vega: Garcilaso el cronista, Instituto Cambio
y Desarrollo (CIDES), Lima, 1994, p. 60.
[33] L.
Arizpe: «El indio: mito, profecía, prisión», en L Zea (coordinación): América Latina en sus ideas, Siglo XXI
Editores, México, 1986, p. 337.
[34] «Nos cristianizaron, pero
nos hacen pasar de unos a otro como animales. Y Dios está ofendido de los
“chupadores”». M. León-Portilla: El
reverso de la conquista. Relaciones aztecas, mayas e incas, Editorial
Joaquín Mortiz, México, 1964, p. 84.
[35] «Los
principios de correspondencia y complementariedad se expresan a nivel
pragmático y ético como principio de reciprocidad: a cada acto corresponde,
como contribución complementaria, un acto recíproco. Este principio no solo
rige en las interrelaciones humanas (entre persona o grupos), sino en cada tipo
de interacción, sea esta intrahumana, entre el ser humano y la naturaleza, o sea
entre el ser humano y lo divino. El principio de reciprocidad es universalmente
válido y revela un rasgo muy importante de la filosofía andina. La ética no es
un asunto limitado al ser humano y su actuar, sino que tiene dimensiones
cósmicas». J. Estermann: «La filosofía quechua», en E. Dussel, E. Mendieta y C.
Bohórquez: El pensamiento filosófico
latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000), Siglo XXI Editores,
México, 2009, p. 39.
[36] Incluso entre los pueblos con menos
estratificación social, como en el caso de los caribeños, existía plena
conciencia de las diferencias de estratos o clases sociales, lo que por
supuesto se acrecentaría mucho más en aquellas culturas como la maya, azteca o
inca que llegarían a niveles más altos de diferenciación social en dependencia
de su mayor desarrollo socioeconómico, cultural y sobre todo militar. En la
Española «Bajo los caciques de provincias y distritos había un grupo de nobles
llamados nitaínos que ayudaban al
cacique en sus tareas. La mayor parte de la población eran naturalmente los
plebeyos. Como dependientes personales de caciques y nitaínos había un nivel
social inferior de siervos que recibían el nombre de naboríos». P. Carrasco, G. Céspedes: Historia de América Latina I. La conquista, Alianza Editorial,
Madrid, 1985, p. 219.
[37] «Por
eso esa clase social merece más bien el nombre de elite que el de nobleza,
porque nadie podía formar parte de ella si no sobresalía entre los indios del
pueblo por la inteligencia, el saber y la virtud». L. Baudin: El imperio socialista de los incas, Editorial
Zig-Zag, Chile, 1978, p. 152.
[38] «Sabemos
que en algunas tribus había especies de consejos de ancianos y de sacerdotes;
sabemos también que en otros casos varias tribus se confederaban o aliaban
durante un tiempo; que las mujeres podían ser cacicas, como sucedía en ciertas
regiones de La Española y de Venezuela en los días de la conquista».
J. Bosch: De Cristóbal Colón a Fidel Castro.
El Caribe, frontera imperial, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana,
2003, p. 47.
[39] «Existía
por tanto, una Constitución Política, no en el sentido formal, por supuesto,
sino en el material y sociológico, en cuanto existían unas normas jurídicas no
escritas que organizaban la estructura del Estado, reglamentaban su
funcionamiento y establecían el status de las personas que integraban la
sociedad. En efecto, aunque el concepto filosófico-jurídico de Constitución es
relativamente reciente, pues solo se planteó por primera vez por Montesquieu y
los enciclopedistas franceses del siglo xviii,
se puede decir que todos los pueblos del mundo que han tenido Estado, aun sin
saberlo ellos mismos, han tenido su propia Constitución». A. Suescún: Derecho y sociedad en la historia de
Colombia, Editorial Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia,
Tunja, 1998, p. 206.
[40] «La
organización política azteca tenía como base la federación de calpullis o clanes patrilineales. En los
inicios, la organización fue democrática, pero con el tiempo se convirtió en un
régimen autocrático y monárquico. Cada clan tenía un delegado o tlatoani en el Consejo Supremo de
Tenochtitlán, que atendía las funciones administrativas, políticas y jurídicas.
El Consejo nombraba a los cuatro oficiales que dirigían las fuerzas militares y
donde salía el jefe supremo, llamado Tlacatecuhtli
o «jefe de guerreros». A principios del siglo xvi la elección del soberano la hacía una oligarquía formada
por sacerdotes dignatarios supremos, funcionarios de rasgo secundario y
militares retirados y en activo. Mediante discusión –sin votación–, se ponían
de acuerdo sobre quién debía suceder». F. Morales: Manual de historia universal. Historia general de América, Espasa-Calpe,
Madrid, 1982, t. I, p. 62.
[41] «El
uzaque o cacique era el jefe porque era el que más sabía, o porque había sido
elegido democráticamente, o porque había sido escogido por el soberano, en
función de sus méritos y condiciones excepcionales, pero no por una designación
arbitraria y caprichosa o por un favoritismo del príncipe; detrás de su acceso
al mando, como en el caso de los príncipes, había toda una normatividad
jurídica, sin cuya observancia estricta, carecía de legitimidad». A. Suescún: Derecho y sociedad en la historia de
Colombia, Editorial Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, Tunja,
1998, pp. 233-234.
[42] «Resulta evidente que en su
concepción latina originaria esta palabra se refería a una actividad
eminentemente humana, no extensiva al mundo animal, y además circunscripta
también a determinados requisitos conceptuales dentro de la sociedad (societas), la cual concebían de igual
modo como una comunidad conformada estrictamente por el exclusivo animal social
(sociale animal) que es el hombre. Es
decir, no toda la actividad del hombre era considerada propiamente culta, pues
frente al concepto de cultus también
manejaban el de incultus refiriéndose
no sólo a un lugar sin cultivar, sino también a lo desaliñado, tosco,
ignorante, grosero, descuidado, sin arte, así como a todo lo que evidenciara
ignorancia, descuido, abandono, negligencia, etcétera». P. Guadarrama: Cultura y educación en tiempos de
globalización posmoderna, Editorial Magisterio, Bogotá, 2006, p. 16.
[43] «Las
gentes que descubrí son por la mayor parte dispuestos, de buenos talles y
facciones, y las blancas, muchas dellas, muy hermosas; son briosos y valientes,
y vasta serlo para entenderse que han de ser hombres de bien y piadosos. A
todos lo que comunique y traje los halle de mucha razón, tratables,
reconocidos, gratos y, sobre todo, de verdad y de vergüenza, y con otros de
buenos respetos; por donde se ha de esperar que han de recibir bien la fe y
perpetuarse en ella, si se hace de nuestra parte el deber» P. Fernández de
Quirós: Memoriales de las indias
australes, Dastin Historia, Madrid, 2002, p. 313.
[44] «Oido negocio tan duro
por los de la República, volvieron los rostros al cielo en señal de gran dolor
y sentimiento, y muy llorosos, que era vellos cosa de espanto y lastima, de tal
manera decían algunos a sus señores: “Decid al capitán y respondedle que ¿por
qué nos quiere quitar los dioses que tenemos y que tantos tiempos servimos
nosotros y nuestros antepasados? Que sin quitallos ni mudallos de lugares
sagrados pueden poder a su dios entre los nuestros, a quien también serviremos,
le adoraremos, haremos casas y templos a parte y de por sí, y será también el
Dios nuestro y le guardaremos el decoro y respeto que su deidad y santidad
merece, guardando sus leyes y mandamientos, como lo hemos hecho con otros
dioses que nos han traído de otras partes”. A las cuales palabras, torpes y sin
fundamento, respondieron sus señores y caciques que ya no había remedio a cosa
ninguna de las que pedían, sino que precisamente había de hacerse lo que el
capitán quería y que no se tratase más de ello. Y ansi fue que luego callaron y
comenzaron a ocultar y esconder secretamente muchos ídolos y estatuas, como
después adelante andando el tiempo se vio y se ha visto, donde secretamente
muchos de ellos los servían y adoraban
como de antes». D. Muñoz: Historia de
Tlaxcala, Información y Revistas S.A., Madrid, 1986, p. 206.
[45] «La
administración de la justicia carecía de un cuerpo especial de funcionarios.
Los mismos gobernadores y curacas
encargados de la administración local actuaban como jueces, y la importancia de
los casos dependía del rango que ostentaban en la jerarquía decimal. Los casos
graves iban directamente al gobernador provincial o al mismo emperador, quienes
eran los únicos que podían imponer la pena de muerte. El juicio tenía lugar en
presencia de todos los testigos y del acusado. La sentencia se dictaba y
ejecutaba sin dilación y sin derecho de apelación. Los castigos eran distintos
según se tratara de un noble o de un plebeyo, desde la muerte, reprimenda
pública, la pérdida del puesto (para los funcionarios), el destierro a los
cocales, hasta los castigos físicos». P. Carrasco y G. Céspedes: Historia de América Latina I. La conquista, Alianza
Editorial, Madrid, 1985, p. 141.
[46] «Eran casas del gran Inca
Pachacutec, bisnieto del Inca Roca que, por favorecer las escuelas que su
bisabuelo fundó, mandó labrar su casa cerca dellas. Aquellas dos casas reales
tenían a sus espaldas las escuelas. Estaban las unas y las otras todas juntas,
sin división. Las escuelas tenían sus puertas principales a la calle y al
arroyo; los reyes pasaban por los postigos a oír las liciones de sus filósofos,
y el Inca Pachacutec las leía muchas veces, declarando sus leyes y estatutos,
que fue gran legislador». J. Vega: Garcilaso
el cronista, Instituto Cambio y Desarrollo (CIDES), Lima, 1994, p. 81.
[47] «Es
de naturaleza inteligente sociable y alegre. La limpieza personal del yucateco
es impresionante aunque el país carece de agua superficial y la extracción de
agua de pozo representa un problema a veces trágico. Su fatalismo secular
explica su espíritu tradicionalista y su respecto a las leyes y costumbres; sin
embargo, no es sumiso. Su concepto de la justicia, de la honradez, del respeto
a la vida y bienes ajenos es notable». A. Ruz: La civilización de los antiguos mayas, Editorial de Ciencias
Sociales, La Habana, 1974, p. 66.
[48] «La
tolerancia religiosa de los incas ha sido una consecuencia de este principio.
Los dioses de los vencedores no remplazaban a los dioses locales, sino que se
superponían a ellos. Los ídolos de las provincias conquistadas eran enviados al
Cuzco, al Templo del Sol, especie de “panteón romano”, donde al mismo tiempo
servían de rehenes y sus doradores quedaban en libertad de continuar
venerándolos, a condición de venerar también al sol». L. Baudin: El imperio socialista de los incas, Editorial
Zig-Zag, Chile, 1978, p. 143.
[49] «A
pesar de la distinción tan marcada entre la nobleza de abolengo y la gente
común, era posible que hombres del común alcanzaran posición privilegiada,
constituyendo un sector especial de la nobleza. De hecho algunos puestos en la
organización política estaban reservados a gente de origen plebeyo. Como
veremos, la manera principal de ascender a la nobleza era mediante méritos en
la guerra». P. Carrasco y G. Céspedes: Historia
de América Latina I. La conquista, Alianza Editorial, Madrid, 1985, p. 61.
[50] «Los
nitaínos participaban en las juntas en que se decidía la guerra y formaban la
guardia del cacique, pero también peleaban los plebeyos». P. Carrasco y G. Céspedes: Historia de América Latina I. La conquista, Alianza Editorial,
Madrid, 1985, p. 219.
[51] «Las
mujeres podían liberarse del marido si eran maltratadas, si veían que sus hijos
no recibían educación o si no eran debidamente mantenidas. Un divorciado o una
divorciada por estas causas podían casarse con cualquiera, pero una viuda solo
podía casarse con un hermano del difunto. La justicia era severa; el robo se
castigaba con la esclavitud o pena de muerte». F. Morales: Manual de historia universal. Historia general de América, Espasa-Calpe,
Madrid, 1982, t. I, p. 61.
[52] «Era
Motezuma, de suyo muy grave y muy
reposado; por maravilla se oía hablar, y cuando hablaba en el supremo consejo,
de que él era, ponía admiración su aviso y consideración, por donde aun antes
de ser rey, era temido y respetado. Estaba de ordinario recogido en una gran
pieza que tenía para sí diputada en el gran templo de Vitzilipuztli, donde decían le comunicaba mucho su ídolo, hablando
con él, y así presumía de muy religioso y devoto. Con estas partes y con ser
nobilísimo y de grande ánimo, fue su elección muy fácil y breve, como en
persona en quien todo tenían puestos los ojos para tal cargo». J. Acosta: Historia natural y moral de las indias,
Fondo de Cultura Económica, México,
1940, p. 565.
[53] «La
tribu era autónoma para designar su uzaque
o cacique, designación que se hacía
de diversas maneras: en una, las más, el cacicazgo se transmitía por sucesión
hereditaria, siempre por línea materna, de tío a sobrino, hijo de hermana; en
otras, por elección popular directa o por selección de más capaz, prudente y
hábil, conforme a exigentes requisitos. El príncipe aprobaba la designación del
cacique y le daba posesión formal del cacicazgo». A. Suescún: Derecho y sociedad en la historia de
Colombia, Editorial Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia,
Tunja, 1998, p. 221.
[54] «Dentro
de su ordenamiento jurídico, en la medida en que existían y se cumplían los
derechos de la comunidad en general, se encontraban realizados de manera
efectiva los postulados que hoy integran la esencia de los derechos humanos,
tales como: el respeto a la vida humana, de los animales, las plantas y la
naturaleza en general; la igualdad económica; la libertad de las personas; el
derecho al trabajo; el derecho a ser juzgados por las autoridades competentes y
defenderse de los cargos formulados; los derechos de opinión, de reunión y
participación política; el derecho a formar una familia; el derecho a la
intimidad y a la inviolabilidad del domicilio; el derecho a la educación; el
derecho a la seguridad; el derecho a la dignidad; el derecho a la participación
en el producto social; el derecho a la nacionalidad y a defender a la patria».
Ibídem, p. 262.
[55] «El
derecho indiano se integra también con el indígena, lo cual fue siempre
mantenido por los reyes de España. Matienso, oidor de la Audiencia de Lima,
manifestaba a la corona que antes de dar una ley, convenía no variar las
costumbres, ni hacer nuevas leyes sin previamente conocer las costumbres,
condiciones de la tierra y de los hombres sobre los cuales se iba a legislar. Muchas
instituciones indígenas pasaron al derecho indiano, según muestran algunos
ejemplos tales como la institución de cacique
o cacicazgo. Si examinamos la Recopilación,
vemos que en el libro IV, capítulo VII, está incluida la institución del cacicazgo y la herencia de padres a hijos. El ayllu,institución socioeconómica andina, formaba parte también del
derecho indiano. El sistema de tributo
es una costumbre indígena mantenida. La mita
minera no es nada nuevo; en el sistema de trabajo
existía en el Incario, y luego fue incorporada la legislación indiana
por la corona de Castilla. Lo referente a la propiedad de la tierra fue
recogido por el derecho indiano, el cual respetó siempre aquellas zonas que
pertenecían a los indígenas». F. Morales: Manual
de historia universal. Historia general de América, Espasa-Calpe, Madrid,
1982, t. II, pp. 429-430.
[56] «La
moral estaba básicamente vinculada al comportamiento del hombre en la tierra y
a su perfeccionamiento o su propia destrucción. Así, más que creer que el
destino después de la muerte depende de la actuación de los seres humanos en la
tierra, se pensaba, con criterio inmanente, que quienes obraban con arreglo a
sus principios morales, enunciados en los huehuehtlahtolli,
“la antigua palabra”, vivirían en paz en la tierra; los que no atendían a esos
principios, en cambio, estropearían su propio rostro y corazón». M.
León-Portilla: «La filosofía náhuatl», en E. Dussel, E. Mendieta y C.
Bohórquez: El pensamiento filosófico
latinoamericano, del caribe y “latino” (1300-2000), Siglo XXI Editores,
México, 2009, pp. 22-23.
[57] «La
obra de Felipe Guamán es una crítica a la civilización europea en su conjunto,
a su cinismo permanente en cuanto cae en una contradicción pre formativa a partir
de sus propios principios». R. F. González, O. Sierra, U. Chávez, R. N.
Betanzos: «La reacción crítica de los oprimidos», en E. Dussel, E. Mendieta y
C. Bohórquez: El pensamiento filosófico
latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000), Siglo XXI Editores,
México, 2009, p. 70.
[58] «Siempre de un modo u otro, las reflexiones antropológicas de
estas culturas giraban hacia el logro de un hombre superior que encarnara todas
las virtudes. En lugar de una enajenada deidad a la que se atribuyeran las
mejores cualidades humanas, se buscaba y se deseaba cultivar en el hombre
concreto de su tiempo aquellas virtudes que contribuyeran a su
perfeccionamiento». P. Guadarrama, P. «Humanismo y desalienación en el pensamiento amerindio», en Islas. Revista de la Universidad Central
«Marta Abreu» de Las Villas, Santa Clara, no. 104, enero-abril, 1993, p. 157; Señales Abiertas, no.
5, Bogotá, marzo-mayo, 1994, p. 28.
[59] «Al
mismo tiempo se veía que, aunque no pensaban en sí mismos viéndose sacar presos
de su canoa a nave de gente tan extraña y
feroz como somos nosotros respecto de ellos, como la avaricia de los hombres es tanta [la cursiva es del autor,
P.G.G.] no debemos maravillarnos de que los indios la antepusieran al miedo y
al peligro en que estaban. Así mismo, digo que también debemos apreciar mucho
su honestidad y vergüenza, porque si al entrar en las naves, le quitaban a un
indio los pañizuelos con que cubren sus partes vergonzosas, muy luego, para
ocultarlas, poníanse delante las manos y no las levantaban nunca, y las mujeres
se tapaban el cuerpo y la cara, según hemos dicho que hacen las moras de
Granada. Esto movió al Almirante a tratarlos bien, restituirles la canoa, y
darles algunas cosas en trueque de aquellas que los nuestros les habían tomado
para muestra». H. Colón: Cuarto viaje
colombino. La ruta de los huracanes 1502-1504, Editorial Dastin Historia,
España, 2002, p. 58.
[60] Véase P. Guadarrama: «La huella de España en América y de América
en España», en Politeia. Revista de la Facultad de Derecho,
Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1997, no.
20, p. 135-148.
[61] «La
qual tierra poseía un hermano suyo, a quien el avia dado aquella provincia; é
alli avian quedado los treynta e ocho hombres que dexó el almirante en el
primero viaje, quando descubrió esta tierra e isla; a los quales todos avian
muerto los indios no pudiendo sufrir sus excesos, porque les tomaban las
mugeres e usaban dellas a su voluntad, e les hacían otras fuercas y enojos,
como gente sin caudillo e desordenada». G. Fernández de Oviedo y Valdés: Historia general y natural de las indias.
Islas y tierra firme del mar océano, Editorial Guarania, Asunción de
Paraguay, 1944, pp. 81-82.
[62] «De
como los primeros alcaldes no fueron obedecidos i respetados por los yndios y
le llamauan a alcalde, michocquillis cachi (juez de Killis Kach)». G.
F. Poma de Ayala: Nueva crónica y buen
gobierno II, Editorial Historia 16, Madrid, 1987, p. 457.
[63] «Los
indios chichimecos de Nueva España se mostraron tan briosos y valientes, que
nunca jamás los nuestros con armas de mucha ventaja, y caballos, los pudieron
conquistar, a cuya causa se apaciguaron a partido hecho bien a su salvo. Los
indios guajiros de las sabanas de Orino del rio de la Hacha e defendieron tan valerosamente de los
nuestros, que nunca fue fuerza concederles la paz con la libertad que pidieron.
Los indios araucanos o chilenos, por redimir un mal trato se han de defender y
defienden con raros esfuerzos y daño nuestro, como se está experimentando; y lo
mesmo se puede decir de los pijaos, cumana, goros y los de Nirgua, que no los
pueden pacificar, siendo todos ellos pocos y faltas de armas de fuego y hierro,
y de la disciplina militar, y de otras muchas cosas que convienen en estos
tiempos de agora para defender y ofender. Quiero decir que son hombres en
quienes cupieran bien toda buena disciplina, como saben ser soldados y
marineros a su modo, y juntamente escultores, pintores, plateros, escribanos,
músicos, ministriles y todos los otros oficios que les mostraron». P. Fernández
de Quirós: Memoriales de las indias
australes, Dastin Historia, Madrid, 2002, p. 213.
[64] «Cuando
se conoce el tipo de organización social y política de esos pueblos y las ideas
que les correspondían, no puede uno sorprenderse de que fueran capaces de
luchar con tanta fiereza contra un poder occidental. Se pensara que lo hicieron
debido a su ignorancia. Sin embargo, sucede que esos pueblos lucharon, unos
hasta la extinción, y otros como los caribes de las islas de Barlovento,
durante tres siglos; es decir, que combatieron mucho tiempo después de conocer
en carne propia el poderío occidental, cuando ya tenían experiencias, y muy
costosas, de lo que eran las lanzas, las espadas, los falconetes, los
arcabuces, los perros, los caballos europeos, pero siguieron luchando. Los
indios del Caribe combatían hasta la muerte porque no podían concebir la vida
fuera de su contexto social». J. Bosch: De
Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe, frontera imperial, Editorial de
Ciencias Sociales, La Habana, 2003, p. 48.
[65] «Tomando, pues, la mano
en esto los cuatro señores, hicieron grandes juntas en sus pueblos, barrios y
cabeceras, donde dieron entera noticia de lo que el capitán quería y pretendía
hacer en destruir y derribar sus dioses, y que no tan solamente venía a
castigar a los injustos hombres sino que también quería tomar venganza de los
dioses inmortales, porque “nos ha dicho que nos quiere dar otra nueva ley,
limpia y loable, y que para eso tengamos por bien que recibamos otro dios”.
Este modo de hablar y decir, que les quería dar otro dios, es, a saber, que
cuando estas gentes tenían noticias de algún dios de buenas propiedades y
costumbres, le recibían, admitiéndole por tal, porque otras gentes advenedizas trujeron
otros ídolos que tuvieron por dioses, y a este fin y propósito decían que
Cortes les traían otro dios. Y ansi, decían “de manera que en este hemos de
adorar y servir, porque él lo servía y adoraba en muy diferente modo y manera
que nosotros servimos a nuestros dioses. Pues no le sacrifican corazones de
hombres humanos, ni menos con sangre viva como nosotros lo hacemos con nuestros
dioses sino solamente con oraciones y bautismo de agua». D. Muñoz: Historia de Tlaxcala, Información y
Revistas S.A., Madrid, 1986, pp. 205-206.
[66] «Solamente
por el tiempo loco, por los locos sacerdotes, fue que entró a nosotros la
tristeza, que entró a nosotros el –Cristianismo–. Porque los muy cristianos llegaron aquí como
el verdadero Dios; pero ese fue el principio de la miseria nuestra, el
principio del tributo, el principio de la limosna, la causa de que saliera la
discordia oculta, el principio de la peleas con armas de fuego, el principio de
los atropellos, el principio de los despojos de todo, el principio de la
esclavitud por las deudas, el principio de las deudas pegadas a las espaldas,
el principio de la continua reyerta, el principio del padecimiento. Fue el
principio de la obra de los españoles y de los padres, el principio de los
caciques, los maestros de escuela y los fiscales». Chilam Balam de Chumayel, edición de Miguel Rivera, Crónicas de
América, Historia 16, Información y Revistas, S.A., Madrid, 1986, p. 68.
[67] «Porque
es preciso que seamos justos con los
españoles; al exterminar a un pueblo salvaje cuyo territorio iban a ocupar
hacían simplemente lo que todos los pueblos civilizados hacen con los salvajes,
lo que la colonia efectúa deliberada o indeliberadamente con los indígenas:
absorbe, destruye, extermina. Si este procedimiento terrible de la civilización
es bárbaro y cruel a los ojos de la justicia y de la razón es, como la guerra
misma, como la conquista, uno de los medios de que la providencia ha armado a
las diversas razas humanas, y entre estas a las más poderosas, y adelantadas,
para sustituirse en lugar de aquellas que por su debilidad orgánica o su atraso
en la carrera de la civilización no pueden alcanzar los grandes destinos del
hombre en la tierra. Puede ser muy injusto exterminar salvajes, sofocar
civilizaciones nacientes, conquistar pueblos que estén en posesión de un
terreno privilegiado; pero gracias a esta injusticia la América, en lugar de
permanecer abandonada a los salvajes, incapaces de progreso, está ocupada hoy
por la raza caucásica, la más perfecta, la más inteligente, la más progresiva
de las que pueblan la tierra. […] las razas fuertes exterminan a las débiles,
los pueblos civilizados suplantan en la posesión de la tierra a los salvajes.
Esto es providencial y útil, sublime y grande. […] creemos, pues, que no
debieran ya nuestros escritores insistir sobre la crueldad de los españoles
para con los salvajes de la América, ahora como entonces nuestros enemigos de
raza, de color, de tendencias, de civilización; ni principiar la historia de
nuestra existencia por la historia de los indígenas, que nada tienen de común
con nosotros. […] No hay amalgama posible entre un pueblo salvaje y uno
civilizado. […] No es nuestro ánimo abogar por las inútiles crueldades
cometidas por los indios, pero no podemos menos que reconocer en los pueblos
civilizados cierto odio y desprecio por los salvajes. […] Sobre todo
quisiéramos aportar de toda cuestión social americana a los salvajes, por
quienes sentimos, sin poderlo remediar, una invencible repugnancia, y para
nosotros Colocolo, Lautaro y Caupolicán, no obstante los ropajes civilizados y
nobles que los revistiera Ercilla, no son más que unos indios asquerosos a
quienes habríamos hecho colgar y mandaríamos colgar ahora si reapareciesen en
una guerra de los araucanos contra Chile, que nada tiene que ver con ese
canalla. […]» D. F. Sarmiento: Obras
completas, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 1967, t. II, p. 38
[68] German
Arciniegas en su valoración de la significación para la independencia
latinoamericana de la Constitución de Filadelfia no tiene presente que esta
mantuvo la esclavitud. Pero lo más lamentable es su criterio sobre el magnicidio cometido por los
conquistadores españoles durante la conquista de América. “La primera vez que
en forma escrita y concreta se hace una constitución es cuando América proclama
su independencia. Así lo vieron los precursores de la independencia
hispanoamericana con toda claridad, y por eso el punto de partida en la
formación de nuestras republicas tenía que ser el estudio de la Constitución de
Filadelfia, remate de la revolución reduciendo a ley escrita la organización
del estado. Esa constitución iba a ser fatal, o felizmente, democrática. No
tuvimos alternativa. Los reyes mantenían el prestigio, la aureola, el colorido
que les damos en las cartas de naipe, pero estado con rey solo era posible
donde la monarquía venia de siglos. Entre
nosotros,la única posibilidad de
monarquía fue en tiempos de Montezuma o Atahualpa, a quienes, por fortuna, los
españoles despacharon de este mundo de mala manera.(la cursiva es nuestra
P.G.G.) ”[68] Arciniegas, G. “Constitución
y democracia en el Nuevo Mundo,” en
Fix-Zamudio, H. Hinestrosa, F. Da Silva, A. Arciniegas, G. Uribe, Diego (et. all). Constitución y democracia en el Nuevo Mundo.
Una visión panorámica de las instituciones políticas en el continente americano,
Universidad Externado de Colombia, 1988, p. 66.
[69] A.
Korn: «Influencias filosóficas en la evolución nacional», en Obras completas, Editorial Claridad,
Buenos Aires, 1949, p. 156.
[70] Véase C. Marx: El capital, EDAF, Madrid, 1970, cap. XXVI, pp. 755-759.
[71] «Yo soy testigo de haber oído vez y veces a
mi padre y a sus contemporáneos, cotejando las dos repúblicas, México y
Perú hablando en ese particular de los sacrificios de hombres y del comer carne
humana, que loaban tanto a los Incas del Perú porque no lo tuvieron ni consintieron».
J. Vega: Garcilaso el cronista,
Instituto Cambio y Desarrollo (CIDES), Lima, 1994, p. 37.
[72] «Esta tan perjudicial opinión no veo medio con que
pueda mejor deshacerse, que con dar a entender el orden y modo de proceder que
estos tenían cuando vivían en su ley; en la cual, aunque tenían muchas cosas de
bárbaros y sin fundamento, pero había también otras muchas dignas de
admiración, por las cuales se deja bien comprender que tienen natural capacidad
para ser bien enseñados, y aun en gran parte hacen ventaja a muchas de nuestras
repúblicas. Y no es de maravillar que se mezclasen yerros graves, pues en los
más estirados de los legisladores y filósofos, se hallan, aunque entre Licurgo y
Platón en ellos. Y en las más sabias repúblicas, como fueron la romana y la
ateniense, vemos ignorancias dignas de risa, que ciertos si las repúblicas de
los mexicanos y de los ingas se refieran en tiempo de romanos o griegos, fueran
sus leyes y gobierno, estimado. Mas como sin saber nada de esto entramos por la
espada sin oílles ni entendelles, no nos parece que merecen reputación las
cosas de los indios, sino como de caza habida en el monte y traída para nuestro
servicio y antojo. Los hombres más curiosos y sabios que han penetrado y
alcanzado sus secretos, su estilo y gobierno antiguo, muy de otra suerte lo
juzgan, maravillándose que hubiese tanto orden y razón entre ellos». J. Acosta:
Historia natural y moral de las indias,
Fondo de Cultura Económica, México,
1940, pp. 447-448.
[73] P.
Fernández de Quirós: Memoriales de las
indias australes, Dastin Historia, Madrid, 2002, p. 53.
[74] «Si
para esto dijeron que los indios saltean, flechan y matan, yo digo que, si
pican a un hombre, que no es mucho que salte, y que un oso, un toro y todas las
fieras con el uso del cazar, hombre se sujeta al prudente hombre, y que si aún
domado y buen caballo apuran mucho de espuela, que no dará paso adelante, mas
antes lo dará atrás, y sus otras diligencias por liberarse; y también digo que,
conforme la intención del hombre, así le sucede al hombre que de todo pudiera
decir, más que digo porque lo he visto y notado, cuanto y más que ni ellos se
ponen a tiro ni se tiene por seguros del arcabuz en parte alguna, ni el
ejercicio de la milicia los tiene práticos,
diestros ni cautelosos como a otros, ni yo los vi de rigorosos, bravos ni
arrogantes, sino muy humildes y domésticos, después que corrieron de las
primeras ocasiones, lo poco que ganaron en ellas, y siempre fueron liberales y
dadivosos, y sobre todo muy cumplidores de su palabra». Ibídem, p. 50.
[75] «En conclusión: los
pueblos indios constituían comunidades autónomas y cumplían funciones de
soberanía. Eran dueños de sus bienes y tenían derechos sobre sus recursos
naturales para beneficio de la propia comunidad y bienestar de su población. Y
solo en función de la libre elección de los pueblos indios y de la necesidad de
protección de los derechos fundamentales del hombre justificaba Vitoria las
guerras de conquista». L. Pereña: «La Escuela de Salamanca y la duda indiana»
en D. Ramos, A. García, I. Pérez: La
ética de la conquista de América. Francisco de Vitoria y la Escuela de
Salamanca, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, p. 315.
[76] «Los
dichos comenderos andan y trunfan y juegan y tienen mucha fiesta y banquete y
bisten de seda y gastan muy largamente como no les cuesta su trauajo ni sudor,
cino pide a los pobre yndios. Y no le duele como es trauajo de los pobre yndios
ni ruega a Dios por ellos ni de su salud el rrey y del papa ni se acuerda de
los trauajos de los pobres indios destos rreynos». J. Acosta: Historia natural y moral de Las Indias,
Fondo de Cultura Económica, México,
1940, p. 576.
[77] «Por
nuevas leyes y ordenanzas reales hechas para las indias
tiene Vuestra Majestad ordenado y mandado que los indios naturales de aquellas
partes sean tratados como personas libres, como lo son, y que no reciban
agravio alguno en sus personas, hacienda, mujer e hijos. Hallase ha en la
ciudad de Tunja usarse un cautiverio y crueldad diabólica contra la que así
Vuestra Majestad tienen ordenado y mandado, y es que cada mujer de encomendero
de indios tiene en su casa muchas mujeres que sacan de los pueblos que tienen
en su encomienda, para que las hilen lino, tejan y labren y hagan otros
servicios y granjerías que han usado tener dentro de sus casas». D. de Torres:
«Situación de los indios en la provincia de Tunja», en R. Salazar (selección de
textos): Filosofía de la pacificación en
Colombia, Editorial el Búho, Bogotá, 1984, p. 286.
[78] «Esto
es Católica Majestad, lo que pasa y se usa con aquellos míseros indios, que son
vasallos de Vuestra Majestad como los demás naturales de Castilla, que si no se
remedia y ataja este veneno que tan aprisa los consume y acalla, en breve
tiempo quedaran yermas y despobladas de naturales aquellas provincias que han
quedado como las demás que se han dicho, y el Real Patrimonio de Vuestra
Majestad vendrá a menos porque no habiendo naturales no habrá renta ni provecho
ninguno de aquella tierra». Ibídem, 298.
[79] «El
uno, deshacer la falsa opinión que comúnmente se tiene de ellos, como de gente,
bruta y bestial y sin entendimiento, o tan corto que apenas merece ese nombre».
J. Acosta: Historia natural y moral de
Las Indias, ed. cit., p. 447.
[80] Véase
P. Guadarrama P. y N. Pereliguin: Lo universal y lo específico en la cultura,
Universidad INCCA de Colombia, Bogotá, 1988; Ciencias Sociales, La Habana,
1989; Universidad INCCA de Colombia,
Bogotá, 1998.
[81] «La
conclusión que Las Casas sacaba de las reflexiones y del modo como los
conquistadores se habían comportado con los aborígenes, era esta: “afirmo que
todo cuanto los españoles han hecho a los indios no tiene valor jurídico», por
haberse hecho contra toda justicia natural». C. Beorlegui: Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, Universidad de
Deusto, Bilbao, 2004, p. 128.
[82] «Por
solidaridad natural y derecho de gentes todos los hombres, indios o españoles,
tienen igual derecho a la comunicación o intercambio de personas, bienes y
servicios sin más limitaciones que el respeto a la justicia y derechos de los naturales
(CHP 5, 77-87)». Francisco de Vitoria: Derechos
y deberes entre indios y españoles en el Nuevo Mundo según Francisco de Vitoria,
texto reconstruido por Luciano Pereña Vicente, Universidad Pontificia de
Salamanca, Madrid, 1991, p. 28.
[83]«[…] en Vitoria también
encontramos la intuición de que la cuestión de los derechos del hombre excede,
completamente, el ámbito de la soberanía nacional, para convertirse en un
problema de derecho universal». A. Aparisi Miralles: Derecho a la paz y derecho a la guerra en Francisco de Vitoria, Editorial
Comares, Granada, 2007, p. 51.
[84] «Supieron y saben bien y
muy bien y ordenadamente regir, gobernar, conservar y acrecentar sus familias y
casas, y, por consiguiente, son hombres humanos, razonables, intellectivos y
que producen actos que verdaderamente son humanos, guiados por buena razón». B.
de las Casas: Obras completas.
Apologética historia sumaria I, Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 487.
[85] «No son ignorantes,
inhumanos o bestiales, sino que mucho antes de haber oído la palabra “español”
tenían estados rectamente organizados, esto es, prudentemente administrados con
excelentes leyes, religión e instituciones». Las Casas, B. de. Apologética Historiade obras escogidas de Fray Bartolomé de las
Casas, edición a cargo de J. Pérez de Tudela, Madrid, Biblioteca de Autores
Españoles, 1958, vol. III, p. 490.
[86] Véase
E. Dussel: 1492. El encubrimiento del
otro. Hacia el origen del mito de la modernidad, Plural Editores, La Paz,
1994. http://biblioteca.clacso.edu.ar/subida/clacso/otros/20111218114130/1942.pdf
[87] «Son
numerosos los representantes de este movimiento indigenista liderado por
Bartolomé de las Casas. Bástenos mencionar
a algunos de los muchos obispos lascasianos, que se enfrentaron sin
temor a conquistadores y encomenderos para hacer cumplir las Nuevas Leyes,
arriesgando hasta la propia vida. Antonio de Baldivieso, por defender a los
indios en Nicaragua, murió asesinado a manos de un soldado venido del Perú.
Cristóbal de Pedraza, de Honduras, es otro de los grandes luchadores en defensa
de los indios. En Nueva Granada destaca Juan del Valle, obispo de Popayán,
quien para protegerse del peligro que corría por defender a los indios hacía
sus visitas pastorales armado con una lanza. Murió en Francia, lejos de sus
diócesis, cuando se dirigía al Concilio de Trento para presentar las denuncias
sobre las atrocidades cometidas contra los indios. Sus bienes fueron
secuestrados. Su sucesor, Agustín de la Coruña, fue desterrado primeramente por
el mismo Rey y, cuando regreso a su obispado, fue llevado preso por algunos
conquistadores a Quito. Por mantener esa misma actitud, Pablo de Torres, en
Panamá, fue juzgado, condenado y remitido a España». L. J. González: «Filosofía
en la etapa de la conquista», en G. Marquínez, J. Zabalza, J. Suárez, L.
González (et al.): La filosofía en América Latina,
Editorial el Búho, Bogotá, 1993, p. 65.
[88] «El
humanismo (occidental) me ha hecho ver la humanidad de nuestra vida, sobre todo
para eso me ha servido. Lo que escriba, quiero que sirva para derrotar el
egoísmo esquizofrénico de mi clase. El racismo occidental, todo racismo tiende
a deshumanizar: se trata, como dice Sartre, “de destruir su cultura sin darles
la nuestra”. Éticamente todo ello es indefendible. Las condenas son
innumerables, no bastan las condenas, hay que estar con el indio». L. Cardoza y
Aragón: «Los indios de Guatemala», en G. Beeli, M. Bonaso, T. Borge (et al…): 1942-1992. La interminable conquista, El Búho Ltda., Bogotá, 1990,
p. 22.
[89] Veáse P. Guadarrama: «Pensamiento independentista y justicia
social», en Islas, Revista de la Universidad Central
de Las Villas, año 49, no. 152, 2007, pp.
155-161; Revista
Política de Filosofía, Asociación Iberoamericana de Filosofía y
Política-Sociedad de Estudios Culturales Nuestra América, SECNA, A.C., México.
D.F., no. 5, sep. 2007, pp. 155-164; Colectivo de autores: Historia, memoria y nación. A propósito del bicentenario de la
independencia latinoamericana, Javier Guerrero (coordinador), Universidad
Pedagógica y Tecnológica de Colombia, La Carreta, Medellín, 2010, pp. 101-107.
[90] «Su
utilización de la filosofía fue para defender los derechos naturales de los
indios tanto como de los españoles. Son los que ahora llamamos derechos
humanos, y que tienen su antecedente en los derechos naturales. Además, Las
Casas reconocía y, con ello mismo, fomentaba, la identidad latinoamericana de
los indios, al reconocerlos primeramente como hombres, en universal, y luego
como los hombres específicamente dueños y habitantes de un continente, que
estaban a la altura de los europeos en cuanto raza y cultura, singularmente
preparado para entrar en la línea del cristianismo». M. Beuchot: «La filosofía
en el México colonial», en G. Marquínez, M. Beuchot: La filosofía en la América colonial, El Búho, Bogotá, 1996, p. 24.
[91] «En
Colombia, Alonso de Sandoval, S.J. (1576-1652), sevillano, enseñaba en Cartagena
de Indias. En 1627 publicó en Sevilla una obra que, en su segunda edición en
Madrid, el año de 1647, llevó como título definitivo: De instauranda aethiopum salute, en la que cuestiona –de manera
revolucionaria– los justos títulos de la esclavitud de los negros, y pide la
compasión hacia ellos. Afirma su humanidad, igual que la de los indios (y
criollos), siendo un modelo de pensamiento antiesclavista».
M. Beuchot: «La filosofía académica», en E. Dussel, E. Mendieta, C. Bohórquez: El pensamiento filosófico latinoamericano,
del caribe y “latino” (1300-2000), Siglo XXI Editores, México, 2009, p. 82.
[92] «De
la misma manera, el poder político se distribuye entre dos y rotativamente, en
lugar de asignárselo (como Th. Hobbes) a la autoridad presidencial, a un
partido. La responsabilidad, pues, está en manos de todos y no de un solo
individuo o grupo. De ahí que se rechacen el solipsismo, el egoísmo, la
competencia, sea de un partido, de una autoridad, de una sola semilla o de un
solo cultivo, aunque también de un solo
dios. […] He aquí en pocas palabras algunos de los fundamentos ontológicos del
filosofar maya tojolabal. Se resume en el nosotros
con sus ramificaciones múltiples: la intersubjetividad, la nosotrificacion, el
antisolipsismo, el saber escuchar, el hecho de que todo vive y no somos más que
un tipo de seres vivientes entre muchos otros. Nos conviene ser modestos y
respetuosos de los demás. Formamos parte de una democracia activa y
participativa de extensión cósmica, dicen, por eso insisten en su autonomía
dentro del contexto nacional e internacional,
y hasta cósmico en el que viven. La autonomía es nosótrica, porque no se subordina ni debe obedecer a nadie, sino que
está interrelacionada intersubjetivamente con el estado y el cosmos en que se
encuentra». M. Hernández: «La filosofía maya», en E. Dussel, E. Mendieta, C.
Bohórquez: El pensamiento filosófico
latinoamericano, del caribe y “latino” (1300-2000), Siglo XXI Editores,
México, 2009, p. 35.
[93] «La causa principal a que
venimos a estas partes es por ensalzar y predicar la fe de Cristo, aunque
juntamente con ella se nos sigue honra y provecho, que pocas veces caben en un
saco». S. Zabala: Filosofía de la conquista,
Fondo de Cultura Económica, México, 1947,p. 25.
[94] «En un principio,
españoles e indios confraternizaron. Luego, tal vez por abusos de los españoles
empezaron los desacuerdos». R. D. de Guzmán: Crónicas de América 23. La Argentina, Historia 16, Información y Revistas,
S.A., Madrid, 1986, p. 116.
[95] «Los
principios de correspondencia y complementariedad se expresan a nivel
pragmático y ético como principio de reciprocidad: a cada acto corresponde,
como contribución complementaria, un acto recíproco. Este principio no solo
rige en las interrelaciones humanas (entre persona o grupos), sino en cada tipo
de interacción, sea esta intrahumana, entre el ser humano y la naturaleza, sea entre el ser humano y lo divino. El
principio de reciprocidad es universalmente válido y revela un rasgo muy
importante de la filosofía andina. La ética no es un asunto limitado al ser
humano y su actuar, sino que tiene dimensiones cósmicas». J. Estermann: «La
filosofía quechua», en E. Dussel, E. Mendieta, C. Bohórquez: El pensamiento filosófico latinoamericano,
del caribe y “latino” (1300-2000), Siglo XXI Editores, México, 2009, p. 39.
[96] «En
otras palabras, creemos que la economía de los tiempos modernos (de la mitad
del siglo xv hasta la segunda
mitad del siglo xviii) es fundamentalmente
precapitalista, lo que se aplica a
Europa, al mundo colonial a ella sometido, y al incipiente mercado mundial. El
capitalismo como modo de producción se está generando entonces, pero no se
instalará plenamente –y menos aún será dominante– antes de la revolución
industrial». C. Flamarion y H. Pérez: Historia
económica de América Latina. Sistemas agrarios e historia colonial, Editorial
Crítica, Barcelona, 1979, t. I, p. 163.
[97] «La
teoría que fundamentó el individualismo moderno y al transcurrir el tiempo
justificó los sistemas políticos constitucionales es el iusnaturalismo». J. Fernández Santillán: «Prólogo» a Origen y fundamentos del poder político, deN.Bobbio y M. Bovero,
Grijalbo, México, 1984, p. 15.
[98] S.
Castro-Gómez: «Filosofía, ilustración y colonialidad», en E. Dussel, E.
Mendieta, C. Bohórquez: El pensamiento
filosófico latinoamericano, del caribe y “latino” (1300-2000), Siglo XXI
Editores, México, 2009, p. 130.
[99] «La conquista de América no
encontró en el pensamiento amerindio un grado de madurez teórica que se pudiese
enfrentar al consolidado pensamiento del poder colonial. Pero sí manifestó
elementos de rebeldía y argumentos lógicos de protesta por la aniquilación y
desarticulación de aquellos pueblos y culturas que motivaron a algunos
misioneros y funcionarios, así como también a pensadores europeos, a buscar los
argumentos necesarios para reivindicar la dignificación de aquellos hombres,
como representantes tan originales y auténticos de lo humano al igual que sus
congéneres europeos». P. Guadarrama: Pensamiento
Filosófico Latinoamericano. Humanismo, método e historia, Universitá degli Studi di Salerno-Universidad
Católica de Colombia-Planeta. Bogotá, 2012, t. I, p. 178.
[100] R.
Sánchez: «Esas yndias equivocadas y
malditas», en G. Belli, M. Bonaso, T. Borge (et al.): 1942-1992 La
interminable conquista, El Búho Ltda., Bogotá, 1990, p. 53.
[101]
«El Aquinante identifica dos métodos para considerar al hombre. Uno, por el que
“cada quien se conoce por lo que es más propio.
Otro, por el que […] se conoce lo que es común a todos”. El primero conoce lo que es propiamente, y da cuenta de un
individuo, o particular. Dicho con total claridad y rigor, llega al llega al conocimiento de sí mismo. El
segundo, es aquel por el que se conoce la naturaleza. […] la naturaleza del
hombre». J.
A. García-Muñoz: El tomismo desdeñado. Una alternativa a la
crisis económica y política, Universidad Católica de Colombia-Universita
degli Studi di Salerno-Planeta, Bogotá, 2012, p. 138.
[102]
«Por lo tanto, el inicio de la práctica filosófica en Brasil se da en ese
espíritu contestatario contrario a la
esclavitud, tanto de los negros de África como de los pueblos indígenas». C.Ludwig:
«El pensamiento filosófico brasileño de los siglos xvi al xviii», E.
en Dussel, E. Mendieta, C. Bohórquez: El
pensamiento filosófico latinoamericano, del caribe y “latino” (1300-2000),
Siglo XXI Editores, México, 2009, p. 122.
(*) Profesor de Mérito de la Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas (2013); Doctor en Filosofía Universidad de Leipzig (1980) y Doctor en Ciencias. (UCLV, 1995). Académico Titular de la Academia de Ciencias de Cuba (1998-2012). Autor de varios libros sobre teoría de la cultura y el pensamiento filosófico latinoamericano. Publicado con la autorización del autor.
Lo que alguna gente llamaría esteticismo de alto nivel es el único y razonable modo que Sorrentino ha encontrado para adentrarnos en la amarga tragedia de vivir. Quizás es también la única vía que tenemos de soportar la hipotética clonación de la especie que él intenta retratar, precisamente en el punto justo de su condición mortal. Según recordaba en su momento Nietzsche: “Sólo como fenómeno estético se justifica el abismo del mundo”.
Como resulta más bien irritante -casi increíble- el nivel sostenido en esta película, conviene tomarse un tiempo antes de emitir un juicio. En medio de una perfección casi aplastante, Youth se encara con una desolación moderna que a veces recuerda a la que Edward Hopper retrató de otro modo. El de Paolo Sorrentino (Nápoles, 1970) es un talento desbordante, y esto sin duda puede ser hoy un problema. Es tal la profundidad estética y trágica de Lagiovinezza que esa virtud puede generar una de las franjas de duda, sobre todo en medio del actual recorte cerebral. Youth no sólo no deja respiro -tal vez no lo merecemos-, sino que funciona aparentemente por acumulación, sin que cada una de las cien frases para pensar, cada una de las múltiples imágenes memorables tengan tiempo de insertarse en nuestra memoria óptica y reposar en una historia. La catarata de ingenio, de saber hacer y de buen gusto es tal que, igual que ante algunas obras de Iñárritu, parece que tendríamos derecho a preguntarnos: realmente, ¿había algo que contar?
Pues sí, lo hay, pero es necesario asimilarlo en sesiones distintas, quizás un poco separadas. La vida y la muerte, la amistad, la juventud y la vejez, el éxito y la desgracia, la enfermedad, la decadencia, el recuerdo y el olvido son el hilo de un tema, pero necesitamos tiempo para paladearlo. La juventud es una lenta corriente de belleza, tan vasta como los días, pero con un argumento que tiende a borrarse en el horizonte. Con un público cautivo de la actualidad y enredada de manera interactiva, entre el EI y las series televisivas, es normal que el efecto de este denso largometraje sea bastante difícil.
Quizás conociendo esta mutación de la especie, la metafísica sonora y visual de Sorrentino dosifica magistralmente los registros, sirviéndonos esta densidad -que no veremos en ninguna pequeña pantalla- con una variación repartida, como en una partitura. Diseminada en incesantes cambios de plano y muy distintas frecuencias sonoras, el film puede funcionar incluso en el plano estético y meramente cultural.
Es innegable que esta obra, más aún en el estado actual de la cartelera, hayqueverla. Más aún, probablemente es necesario verla dos veces. Y en las dos ocasiones lejos de casa, libres de la servidumbre del habitual narcisismo doméstico que desactiva la atención, hacia todo lo difícil, con un sinfín de interrupciones idiotas. A pesar de las críticas comprensibles a su supuesto ensimismamiento pomposo, que no es tal, a LaJuventud le lloverán los premios. Y no solamente por la presencia de esos tres actores excelsos que son Caine, Fonda y Keitel. Es que Sorrentino logra de manera bastante insólita una especie de grandilocuencia minimalista, fundida en una catarata de planos, inteligencia y efectos sonoros que tocan directamente nuestro sistema perceptivo. No es casual que la sala esté una y otra vez llena. Y lo que es más asombroso, en estos tiempos donde todo el mundo tiene algo que decir, llena de un público religiosamente callado.
El único problema -pero esa es su mayor virtud- es que entre el espanto y el milagro, entre lo grotesco y lo sublime, en Lagiovinezza apenas hay tregua ni transición. Hasta los paseos por el campo de Fred Ballinger (M. Caine) con sus acompañantes Mick (H. Keitel) y Jimmy (P. Dano) están cargados con una profundidad en las palabras, en los gestos y en el grandioso paisaje alpino, que resulta un poco excesiva para esta época de efectos virales en 140 caracteres.
¿Es posible que esta ausencia de mediación entre lo más feo y lo más sublime nos permita olvidar que en la tierra una de las maldiciones actuales es que existe demasiada gente normal, demasiadas situaciones anodinas y demasiados momentos donde no puede pasar absolutamente nada? No, tampoco, pues lo cierto es que ese mediano despotismo diario aparece en Youth, incluso como uno de los mejores efectos medicinales del film. A medias entre la gloria y la decadencia -esa cantante sentimental que de pronto aparece devorando un trozo de carne-, entre la más hortera música disco y los más sutiles sonidos de vanguardia, Sorrentino logra una fluidez a la que apenas puede responder nuestro estupor. Y todo ello mientras dibuja el apocalipsis silencioso, un poco marciano, de una humanidad que flota en el limbo del confort.
Esta originalidad fílmica y metafísica tuvo en Lagranbelleza una expresión difícil de superar, no sólo por el factor sorpresa. Ahora asistimos a una segunda entrega que podría estar cerca del manierismo. Pero no, Sorrentino mantiene una especie de equilibrio difícil y sigue logrando portentos. No sólo los personajes de Fred, Mick y Jimmy tejen una sabiduría poco menos que exiliada de nuestro planeta técnico. No sólo veremos una dolorosa estatua de cera en una mujer ahora convertida al horror de la demencia. Tardaremos también en olvidar a una joven desconocida -apenas aparece en los créditos- que interpreta a la masajista que intenta mantener en forma el flácido cuerpo de Fred. Sin mirar hacia ninguna parte, ella baila a solas mientras rehace una armonía clandestina del mundo.
Desgarbada, con un llamativo aparato bucal y orejas desproporcionadas, ella afirma no tener “nada que decir”. Prefiere por eso tocar, acariciar los cuerpos. Palpa también el aire sombrío, como si fuera un cuerpo, cuando baila en su habitación ante una pantalla que imita sus pasos.
Todo en Lajuventud es de alta definición, hasta la duda, la tristeza, el secreto o la fealdad. También la mutación extraterrestre de algunas vidas, sean jóvenes o mayores. También la dicotomía entre el horror y el deseo, que obsesiona a Jimmy. En medio de la apatía lujosa de los cuerpos, Fred sólo representa una punta estadística. Él y su asomo de conciencia son el reverso del lujo en el que viven estos personajes varados en la opulencia. También en esto Sorrentino es buen aprendiz de sus maestros italianos, un Fellini o un Antonioni que sabían colocar la desolación en escenarios de alto nivel de muerte. Muy alto, en medio de cumbres alpinas sólo aptas para la clase Vip o, tal vez, pastores suizos que en este caso brillan por su ausencia. Nada de pastores, en realidad, sólo ganado cuyas campanas son tan musicales como elegante es su lustrosa piel.
Es también de herencia barroca e italiana una cierta imaginación surrealista que quizás no sea lo más logrado de esta cinta. Ese monje budista que levita, esas vacas que interpretan un tema musical en pleno prado de verano, esa legión de mujeres que se le aparecen al acabado director de cine que es Mick. También la decadencia es de alta definición. Sorrentino logra en Youth que hasta Jane Fonda parezca una harpía disecada. Consigue que Miss Universo sea no sólo carnalmente espectacular, sino una mente armada de tal manera que su cuerpo de Cariátide apenas parece seguirle. Que dos ancianos copulen frenéticamente en un bosque, que una niña haga reflexiones inesperadas, que un alpinista padezca una especie de perplejidad mítica, se hacen también posibles en Lagiovinezza.
Con una efigie de Marx grabada en la espalda, el simulacro de un Maradona genial y patético es otra silueta más en esta galería de monstruos entrañables. “¿En qué piensas, cariño?”, le pregunta su compañera mientras suena una preciosa tristeza de vanguardia. Con una expresión de indescriptible tristeza, el antiguo ídolo deportivo responde: “En el futuro”. Es cierto que Sorrentino trabaja también el esperpento, pero incrustado en una épica wagneriana tan adelgazada que consigue pegarse a nuestra piel tardía. Es casi normal que no pueda faltar tampoco una caricatura de la figura de Hitler, de viejos arrugados y de algunas bellezas juveniles. La música de David Lang y las escenas de agua ponen quizás el pigmento en esta coreografía de fragmentos radiantes, una tristeza a cámara lenta -esa joven prostituta del hotel, siempre acompañada por su madre- de cuerpos aislados.
En medio de la desolación, el calor misterioso de la amistad. Mick y Fred componen una pareja difícil de olvidar. “A diferencia de ti, yo no he conseguido amar la vida” -Un gran esfuerzo con escasos resultados- le dice en cierto momento Fred Ballinger a su amigo. Fred reconoce que ama precisamente la música porque su magia existe aparte, sin palabras y sin experiencia.
Como somos extras en un guión gigantesco que ruedan otros, reconoce en cierto momento Mick, los dos amigos reboten continuamente entre la ironía y la derrota, entre los problemas de próstata y las conversaciones geniales . No me va la rutina, susurra Mick poco antes de tomar una decisión última: “Las emociones es lo único que nos queda”.
No sólo ellos dos y Jimmy se convierten gradualmente -y nos convierten- a una última humanidad. La hija única de Fred, Lena (R. Weisz), es de los personajes más sencillamente humanos en medio de tanta sensación expandida. Duerme con su padre, se hace preguntas y sonríe. Es capaz de llorar recordando humillaciones antiguas, reconoce que es buena en la cama y sufre cuando la abandonan.
Sólo resta decir que incluso la escena musical del final, a mil años luz de nuestro gusto, con una de las “Simple songs” de Ballinger sonando en el Buckingham Palace -mientras la inolvidable masajista evoluciona a distancia-, es de una emoción tal, de una sencillez tal, precisamente cantando la relación de Fred con su antigua mujer, que otra vez tenemos que pensar si le concedemos crédito. El timbre de algunos momentos nos extravía. Hasta el escepticismo elegante de Jimmy, habituado a navegar entre el horror y el deseo, parece hacer esfuerzos para no sucumbir a la tentación de soltar una lágrima.