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Por Ignacio Castro Rey (*)

Lo que alguna gente llamaría esteticismo de alto nivel es el único y razonable modo que Sorrentino ha encontrado para adentrarnos en la amarga tragedia de vivir. Quizás es también la única vía que tenemos de soportar la hipotética clonación de la especie que él intenta retratar, precisamente en el punto justo de su condición mortal. Según recordaba en su momento Nietzsche: “Sólo como fenómeno estético se justifica el abismo del mundo”.


Como resulta más bien irritante -casi increíble- el nivel sostenido en esta película, conviene tomarse un tiempo antes de emitir un juicio. En medio de una perfección casi aplastante, Youth se encara con una desolación moderna que a veces recuerda a la que Edward Hopper retrató de otro modo. El de Paolo Sorrentino (Nápoles, 1970) es un talento desbordante, y esto sin duda puede ser hoy un problema. Es tal la profundidad estética y trágica de Lagiovinezza que esa virtud puede generar una de las franjas de duda, sobre todo en medio del actual recorte cerebral. Youth no sólo no deja respiro -tal vez no lo merecemos-, sino que funciona aparentemente por acumulación, sin que cada una de las cien frases para pensar, cada una de las múltiples imágenes memorables tengan tiempo de insertarse en nuestra memoria óptica y reposar en una historia. La catarata de ingenio, de saber hacer y de buen gusto es tal que, igual que ante algunas obras de Iñárritu, parece que tendríamos derecho a preguntarnos: realmente, ¿había algo que contar?

Pues sí, lo hay, pero es necesario asimilarlo en sesiones distintas, quizás un poco separadas. La vida y la muerte, la amistad, la juventud y la vejez, el éxito y la desgracia, la enfermedad, la decadencia, el recuerdo y el olvido son el hilo de un tema, pero necesitamos tiempo para paladearlo. La juventud es una lenta corriente de belleza, tan vasta como los días, pero con un argumento que tiende a borrarse en el horizonte. Con un público cautivo de la actualidad y enredada de manera interactiva, entre el EI y las series televisivas, es normal que el efecto de este denso largometraje sea bastante difícil.

Quizás conociendo esta mutación de la especie, la metafísica sonora y visual de Sorrentino dosifica magistralmente los registros, sirviéndonos esta densidad -que no veremos en ninguna pequeña pantalla- con una variación repartida, como en una partitura. Diseminada en incesantes cambios de plano y muy distintas frecuencias sonoras, el film puede funcionar incluso en el plano estético y meramente cultural.

Es innegable que esta obra, más aún en el estado actual de la cartelera, hay que verla. Más aún, probablemente es necesario verla dos veces. Y en las dos ocasiones lejos de casa, libres de la servidumbre del habitual narcisismo doméstico que desactiva la atención, hacia todo lo difícil, con un sinfín de interrupciones idiotas. A pesar de las críticas comprensibles a su supuesto ensimismamiento pomposo, que no es tal, a La Juventud le lloverán los premios. Y no solamente por la presencia de esos tres actores excelsos que son Caine, Fonda y Keitel. Es que Sorrentino logra de manera bastante insólita una especie de grandilocuencia minimalista, fundida en una catarata de planos, inteligencia y efectos sonoros que tocan directamente nuestro sistema perceptivo. No es casual que la sala esté una y otra vez llena. Y lo que es más asombroso, en estos tiempos donde todo el mundo tiene algo que decir, llena de un público religiosamente callado.

El único problema -pero esa es su mayor virtud- es que entre el espanto y el milagro, entre lo grotesco y lo sublime, en La giovinezza apenas hay tregua ni transición. Hasta los paseos por el campo de Fred Ballinger (M. Caine) con sus acompañantes Mick (H. Keitel) y Jimmy (P. Dano) están cargados con una profundidad en las palabras, en los gestos y en el grandioso paisaje alpino, que resulta un poco excesiva para esta época de efectos virales en 140 caracteres.

¿Es posible que esta ausencia de mediación entre lo más feo y lo más sublime nos permita olvidar que en la tierra una de las maldiciones actuales es que existe demasiada gente normal, demasiadas situaciones anodinas y demasiados momentos donde no puede pasar absolutamente nada? No, tampoco, pues lo cierto es que ese mediano despotismo diario aparece en Youth, incluso como uno de los mejores efectos medicinales del film. A medias entre la gloria y la decadencia -esa cantante sentimental que de pronto aparece devorando un trozo de carne-, entre la más hortera música disco y los más sutiles sonidos de vanguardia, Sorrentino logra una fluidez a la que apenas puede responder nuestro estupor. Y todo ello mientras dibuja el apocalipsis silencioso, un poco marciano, de una humanidad que flota en el limbo del confort.

Esta originalidad fílmica y metafísica tuvo en La gran belleza una expresión difícil de superar, no sólo por el factor sorpresa. Ahora asistimos a una segunda entrega que podría estar cerca del manierismo. Pero no, Sorrentino mantiene una especie de equilibrio difícil y sigue logrando portentos. No sólo los personajes de Fred, Mick y Jimmy tejen una sabiduría poco menos que exiliada de nuestro planeta técnico. No sólo veremos una dolorosa estatua de cera en una mujer ahora convertida al horror de la demencia. Tardaremos también en olvidar a una joven desconocida -apenas aparece en los créditos- que interpreta a la masajista que intenta mantener en forma el flácido cuerpo de Fred. Sin mirar hacia ninguna parte, ella baila a solas mientras  rehace una armonía clandestina del mundo.

Desgarbada, con un llamativo aparato bucal y orejas desproporcionadas, ella afirma no tener  “nada que decir”. Prefiere por eso tocar, acariciar los cuerpos. Palpa también el aire sombrío, como si fuera un cuerpo, cuando baila en su habitación ante una pantalla que imita sus pasos.

Todo en La juventud es de alta definición, hasta la duda, la tristeza, el secreto o la fealdad. También la mutación extraterrestre de algunas vidas, sean jóvenes o mayores. También la dicotomía entre el horror y el deseo, que obsesiona a Jimmy. En medio de la apatía lujosa de los cuerpos, Fred sólo representa una punta estadística. Él y su asomo de conciencia son el reverso del lujo en el que viven estos personajes varados en la opulencia. También en esto Sorrentino es buen aprendiz de sus maestros italianos, un Fellini o un Antonioni que sabían colocar la desolación en escenarios de alto nivel de muerte. Muy alto, en medio de cumbres alpinas sólo aptas para la clase Vip o, tal vez, pastores suizos que en este caso brillan por su ausencia. Nada de pastores, en realidad, sólo ganado cuyas campanas son tan musicales como elegante es su lustrosa piel.

Es también de herencia barroca e italiana una cierta imaginación surrealista que quizás no sea lo más logrado de esta cinta. Ese monje budista que levita, esas vacas que interpretan un tema musical en pleno prado de verano, esa legión de mujeres que se le aparecen al acabado director de cine que es Mick. También la decadencia es de alta definición. Sorrentino logra en Youth que hasta Jane Fonda parezca una harpía disecada. Consigue que Miss Universo sea no sólo carnalmente espectacular, sino una mente armada de tal manera que su cuerpo de Cariátide apenas parece seguirle. Que dos ancianos copulen frenéticamente en un bosque, que una niña haga reflexiones inesperadas, que un alpinista padezca una especie de perplejidad mítica, se hacen también posibles en Lagiovinezza.

Con una efigie de Marx grabada en la espalda, el simulacro de un Maradona genial y patético es otra silueta más en esta galería de monstruos entrañables. “¿En qué piensas, cariño?”, le pregunta su compañera mientras suena una preciosa tristeza de vanguardia. Con una expresión de indescriptible tristeza, el antiguo ídolo deportivo responde: “En el futuro”. Es cierto que Sorrentino trabaja también el esperpento, pero incrustado en una épica wagneriana tan adelgazada que consigue pegarse a nuestra piel tardía. Es casi normal que no pueda faltar tampoco una caricatura de la figura de Hitler, de viejos arrugados y de algunas bellezas juveniles. La música de David Lang y las escenas de agua ponen quizás el pigmento en esta coreografía de fragmentos radiantes, una tristeza a cámara lenta -esa joven prostituta del hotel, siempre acompañada por su madre- de cuerpos aislados.

En medio de la desolación, el calor misterioso de la amistad. Mick y Fred componen una pareja difícil de olvidar. “A diferencia de ti, yo no he conseguido amar la vida” -Un gran esfuerzo con escasos resultados- le dice en cierto momento Fred Ballinger a su amigo. Fred reconoce que ama precisamente la música porque su magia existe aparte, sin palabras y sin experiencia.

Como somos extras en un guión gigantesco que ruedan otros, reconoce en cierto momento Mick, los dos amigos reboten continuamente entre la ironía y la derrota, entre los problemas de próstata y las conversaciones geniales . No me va la rutina, susurra Mick poco antes de tomar una decisión última: “Las emociones es lo único que nos queda”.

No sólo ellos dos y Jimmy se convierten gradualmente -y nos convierten- a una última humanidad. La hija única de Fred, Lena (R. Weisz), es de los personajes más sencillamente humanos en medio de tanta sensación expandida. Duerme con su padre, se hace preguntas y sonríe. Es capaz de llorar recordando humillaciones antiguas, reconoce que es buena en la cama y sufre cuando la abandonan.

Sólo resta decir que incluso la escena musical del final, a mil años luz de nuestro gusto, con una de las “Simple songs” de Ballinger sonando en el Buckingham Palace -mientras la inolvidable masajista evoluciona a distancia-, es de una emoción tal, de una sencillez tal, precisamente cantando la relación de Fred con su antigua mujer, que otra vez tenemos que pensar si le concedemos crédito. El timbre de algunos momentos nos extravía. Hasta el escepticismo elegante de Jimmy, habituado a navegar entre el horror y el deseo, parece hacer esfuerzos para no sucumbir a la tentación de soltar una lágrima.
(*) Filósofo y crítico de arte.

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Por Enrique Carpintero (*)

(Caminando por la calle observé el cartel de una propaganda de alfajores. Un dibujo mostraba un enorme alfajor mordido que simulaba una gran boca mientras al lado la figura de una persona lo mira sorprendida. En un costado un epígrafe decía: “A ver quién come a quién”. Lo que se quería señalar es que el alfajor en cuestión era tan extraordinario que lo elije a uno para comerlo. Es decir, uno no come un alfajor es este quién lo come a uno. Evidentemente podríamos trasladar esta situación a la mayoría de los productos que se ofertan en el mercado del actual desarrollo capitalista.)
El fetichismo de la mercancía es un concepto clásico de la economía política elaborado por Marx en su obra El capital. Este refiere a que en el capitalismo la mercancía se transforma en una pura representación que supuestamente tiene valor por sí misma según el valor que le asigna el mercado. De esta manera la mercancía aparece como un fetiche que niega el carácter auténtico de ser un valor creado por el trabajo humano. Es la autentica naturaleza de la mercancía como resultado del trabajo social lo que queda en secreto y a la vez se hace visible al aparecer como ajeno a los seres humanos con un valor de dinero en el mercado. Desde esta perspectiva la lógica del capital se opone a la lógica social. Es decir la lógica del capital pone lo social a su servicio.  Este valor de la mercancía como representación es lo que queremos destacar por los efectos que produce en la subjetividad. Por ello afirma Marx: La producción no produce un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto

La cultura actual se presenta como hedonista y permisiva convocándonos a disfrutar. Esto es lo que vemos en la publicidad de cualquier producto y los medios de comunicación. Sin embargo paradójicamente cada vez hay más reglamentaciones que supuestamente favorecen nuestra salud: prohibición de fumar, restricciones a la comida, ejercicios físicos obligatorios, consumo de determinados medicamentos, etc. El estar bien no surge de nuestro deseo sino que parte de un mandato de la cultura dominante sostenido en el miedo que provoca nuestra propia finitud. Freud denominó este mandato con una instancia psíquica: el superyó.


El superyó es social. Veamos su desarrollo. El niño es un ser pulsional que va descubriendo el mundo que lo rodea. Es en este proceso donde los padres le trasmiten las primeras reglas de convivencia humana. Al inicio el superyó es representado por la autoridad paternal que acompaña el crecimiento del niño con pruebas de amor y castigo generadores de angustia. Luego cuando el niño atraviesa la problemática edípica interioriza las prohibiciones externas. Entonces el superyó reemplaza la función parental (identificaciones primarias) al extenderse a la sociedad y sus representantes (identificaciones secundarias).
El superyó heredero del complejo de Edipo es “el representante de las exigencias éticas del hombre”. De esta manera es la sede de la autoobservación y la conciencia moral. Es el representante de la sociedad en la psique y, como tal el portador del ideal del yo donde se legitiman las normas y deseos de los padres en una determinada inserción social, en la que el soporte imaginario y simbólico de la cultura recubre el yo-ideal de la omnipotencia narcisista infantil. Es decir, si se siguen determinadas pautas establecidas ilusoriamente se puede lograr lo que uno quiere. Desde este eje yo ideal – ideal del yo parte una comprensión de los fenómenos de la “psicología de las masas”, en los que además de un componente individual hay un componente social. Es decir, el ideal común que los sectores dominantes imponen en la familia, la comunidad, el Estado, la nación.
Al despersonalizarse la instancia parental, de la cual se temía la castración, el peligro se vuelve más indeterminado. La angustia de castración se desarrolla como angustia de la conciencia moral, como angustia social. Ahora ya no esa tan fácil indicar qué teme la angustia. La fórmula `separación, exclusión de la horda` sólo recubre aquel sector posterior del superyó que se ha desarrollado por apuntalamiento en arquetipos sociales, y no al núcleo del superyó, que corresponde a la instancia parental. Expresado en términos generales: es la ira, el castigo del superyó, la pérdida de amor de parte de él, aquello que el yo valora como peligro y al cual responde con señal de angustia. S. Freud
La cultura genera un grado de confianza posible a partir de la seguridad de este soporte imaginario y simbólico para que en el colectivo social se establezcan lazos libidinales que permite que se constituya en un espacio soporte de la emergencia de lo pulsional. Es que el sujeto tiene una inclinación agresiva producto de la pulsión de muerte, en la cual la cultura encuentra su obstáculo más poderoso, y vuelve inofensiva esta agresión interiorizándola a través del superyó que, como conciencia moral, ejerce sobre el yo la agresión que hubiera realizado sobre otros. Por ello lo malo y lo bueno no son algo innato. Malo sería perder el amor de los padres, bueno sería tenerlo. Malo es sentirse abandonado por al autoridad que representa la cultura. A ésta, que es angustia a la perdida de amor Freud la llama “angustia social”. En este sentido la angustia de muerte se juega en el vínculo del yo con el superyó. Entre la protección y la amenaza de desamparo. Las situaciones de miedo de origen social remiten a la consumación del peligro de abandono a la indiferencia y la muerte que el sujeto vivió en las primeras etapas de su vida. Por ello cuando se produce una fractura de ese soporte imaginario y simbólico se crea la sensación de inseguridad, de miedo, de sentirse abandonado. Su resultado es la “angustia social” que aparece con una autonomía percibida como amenazadora, y no en un imaginario creado por la cultura. En ella los sectores de poder segregan tanto esta “angustia social” como la necesidad de producirla, para intentar dirigirla y manipularla.
En este sentido el mandato de la actualidad de nuestra cultura, a través del superyó, no convoca a gozar como nos quieren hacer creer. Por el contrario convoca a protegernos de la amenaza de desamparo que produce la misma cultura. Doble juego que lleva a un camino sin límites. Por ello la agresión efecto de la pulsión de muerte no es interiorizada como “conciencia moral” ya que todo es permitido en la búsqueda de la utopía de la felicidad privada. La agresión se libera contra el yo y contra el otro pues la ética que sostiene nuestro ser es reemplazada por el tener los fetiches mercancías que adquieren la ilusión de protegernos de los infortunios de la vida. Es decir, de nuestra finitud.
Se considera tiempo libre el que queda diariamente después de descontar la jornada de trabajo. Dentro de este debemos considerar el tiempo de desplazamiento del domicilio al lugar de trabajo, que para algunos sectores sociales sobrepasa las dos horas; el tiempo dedicado al descanso, a la restauración de las fuerzas que incluye dormir, comer, aseo personal, cuidado de los niños, etc. Debemos agregar el tiempo libre como consecuencia de los fines de semana, feriados y vacaciones.
Sin embargo el tiempo libre no es igual para todos ya que existe una gran diferencia en función de la clase social, el genero y el grupo etario a que se pertenece. Aquí interviene la calidad y la forma de empleo que guarda relación con el ingreso y el nivel de educación.
Ahora bien, el tiempo subjetivo es diferente al tiempo que nos dice el calendario. Es sobre este tiempo subjetivo donde la cultura dominante ejerce la “violencia simbólica” en la que el tiempo libre, concebido como tiempo propio, es mínimo para la mayoría de la población. El tiempo deja de ser libre para estar consumido por las mercancías que nos ofrece el mercado.
Las relaciones objetivas de poder tienden a reproducirse en las relaciones de poder simbólico. En la lucha simbólica por la producción del sentido común. (P. Bourdieu)
Si observamos las actividades que hacen los diferentes sectores sociales vemos que la población trabajadora y sus familias tienen diferentes obligaciones debido a la precaridad en que viven: hacer horas extras u otros trabajos, realizar tareas destinadas a conservar su nivel de vida. Cuando es posible se mira pasivamente el televisor o se va de compras a lugares creados para sectores de bajos recursos. Un buen ejemplo es la mayor feria de la Latinoamérica llamada “La Salada” donde en los fines de semana miles de personas compran a bajo precio mercancías falsificadas de las principales marcas del mercado.
Los sectores de mayor poder adquisitivo consumen para pertenecer: internet, bets sellers, shopping, viajes en los fines de “semanas largos” donde todo se debe hacer rápido menos el regreso en el que se producen grandes atascamientos del tránsito en las autopistas.
En estas condiciones el tiempo deja de ser libre para transformarse en tiempo alienado. El sujeto creado para el objeto “tiempo libre” debe estar siempre en actividad adecuando su tiempo a las demandas que le ofrece el mercado. Es que el objetivo principal del sistema no es ya el de producir bienes para satisfacer necesidades sino sólo producir beneficios, ganar dinero. En cualquier lugar de vacaciones vemos a la gente hablando por celular mientras camina por la playa, manejando su laptop en la arena, haciendo permanentemente actividades. En definitiva la obligación de descansar lleva a la actividad de consumir mercancías para el supuesto descanso. Es decir, es un tiempo alienado, limitador del sujeto. Esta es la contradicción de una cultura que se ofrece como permisiva pero en realidad se sostiene en el mandato de consumir mercancías que supuestamente dan una identidad frente a los otros, ya que sin ellas nos encontramos desamparados. Ante esta situación debemos reivindicar el derecho de apropiarnos de nuestro tiempo libre. El tiempo para encontrarnos con nosotros mismos y con los otros. El desafío es apropiarnos del tiempo libre para transformarlo en un ocio activo, creador que permita el intercambio de experiencias y el disfrute de hacer lo que cada uno quiera como forma de potenciar el desarrollo individual y social.
(Seguí caminado y en un kiosco compre un paquete de caramelos. Cuando lo tuve en mis manos recordé el epígrafe del cartel: “A ver quién come a quién”. Era una pregunta que no podía resolver pero me planteaba un tema para escribir en el próximo editorial de la revista.)
(*) Psicoanalista. Egresado de la Facultad de Psicología UBA. Doctor en Psicología UNSL. 
Publicado originariamente en www.topia.com.ar. Peproducido con autorización del autor.

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Un artículo del Profesor José Luis Serrano Moreno, escritor, catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad de Granada y Presidente del Bloque de Podemos en el Parlamento de Andalucía, fallecido el 29 de enero de 2016, a los 55 años (In memoriam).
Riesgo es la contingencia de un daño. Contingente es aquello que puede ser y puede no ser. Contingencia se opone a imposibilidad y necesidad, porque contingente es aquello que no es ni imposible ni necesario. De la misma manera, los antónimos de riesgo son seguridad y certeza. Pero estos binomios contingencia/necesidad y, sobre todo, riesgo/seguridad no sirven para entender el riesgo ecológico. Construiremos el concepto de riesgo a partir de la diferencia riesgo/peligro y después valoraremos que trascendencia puede tener ese otro enfoque para la duración.


Hay una versión más académica de este trabajo (con bibliografía, citas y notas a pie de página) en los Cuadernos Electrónicos de Filosofía del Derecho  http://ojs.uv.es/index.php/CEFD/article/view/274 
1. La diferencia riesgo/peligro
Escribimos las palabras riesgo y peligro unidas/separadas por una barra (/) para mostrar así que constituyen una diferencia y que, por lo tanto, para definir el concepto de riesgo, precisamos del concepto de peligro y a la inversa. Al utilizar la diferencia riesgo/peligro partimos de la suposición de que toda observación precisa de una diferencia o distinción, porque de otro modo no podría caracterizar lo que pretende observar.
Enseguida debemos distinguir entre dos tipos de diferencias. La primera caracteriza algo distinguiéndolo de todo lo demás. Llamaremos objeto a lo que se especifica así.
El otro tipo de observación distintiva o diferencia delimita lo observado de manera binaria, es decir tomando en cuenta el otro lado: por ejemplo mujer/hombre, lícito/ilícito, posible/probable concepto/objeto, contingente/necesario o riesgo/peligro. Llamaremos concepto a lo que se especifica así.
Los conceptos son siempre construcciones de un observador, no preexisten a la observación. Los objetos también. Pero mientras que los objetos acercan lo observado al observador, los conceptos alejan al observador de lo observado.
Puede parecer una obviedad pero es importante subrayarlo ahora: el riesgo no es un objeto, sino un concepto. Nada que llamemos riesgo preexiste a la observación del riesgo. El riesgo es una construcción del observador, no una realidad preexistente y dada. El riesgo es una semántica, no un hecho. El concepto de riesgo no caracteriza ningún hecho que exista con independencia de si es observado y de quién sea el observador. De otra manera: el riesgo no estaba ahí, el riesgo es una construcción, un concepto propio de la modernidad. El riesgo no es el daño, sino una forma de mirar el daño. El riesgo no es la incertidumbre, sino una forma de tratar y afrontar la incertidumbre. El riesgo no es previo, sino producto; no una realidad, sino un resultado; no es naturaleza, sino mercancía…
Como concepto el riesgo adopta diferente significado si lo construimos con la diferencia riesgo/seguridad o con la diferencia riesgo/peligro. Con la primera de esas diferencias riesgo es la ausencia de seguridad. Sin embargo, si lo construimos con la segunda, la idea de riesgo apunta hacia la voluntad, la decisión y la responsabilidad. Peligro es todo lo malo que puede pasar con independencia de las decisiones que uno tome. Riesgo es todo lo que puede salir mal, después de haber decidido. Lo que puede pasar no depende de la decisión, lo que puede resultar sí. En el lenguaje común, el factor distintivo es la decisión. Los riesgos se refieren a daños que se presentan como resultado de una decisión y que no se producirían si la decisión hubiera sido otra. Los peligros acaecen porque sí y hubieran acaecido con independencia de las decisiones. Así el humo de los cigarrillos es un peligro, pero quien fuma es responsable de su enfermedad, es por eso por lo que decimos que se arriesga. Una inundación es un peligro, quien construye (o el alcalde que autoriza a construir) en el cauce de un río se arriesga. En definitiva y con algunas excepciones, riesgo es lo imputable a otro o a uno mismo, mientras que peligro es una amenaza que proviene del exterior.
2.- Riesgo y desencantamiento del mundo
Por otro lado, los objetos tienen tiempo, los conceptos historia. Es por eso por lo que es posible junto al concepto de historia, el cultivo de una historia de los conceptos, de la misma manera que junto a la verdadera historia es posible la historia de las verdades. En este campo epistemológico, el concepto de riesgo es un tesoro porque, por una vez, podemos seguir sus desplazamientos semánticos sin adentrarnos en la noche de los tiempos. El término proviene del árabe rizq (plural al-zarh, en Al Ándalus azzahr. De ahí el hispano azar. Por lo que hemos podido averiguar al significado de contingencia o accidente, el término añade un matiz positivo “don divino”, que apoyaría esta etimología por lo que más adelante veremos). No existe en latín clásico. Durante la Edad Media de forma esporádica se usa el neolatinismo risico. La mención más antigua que hemos podido encontrar aparece en un contrato societario fechado en Cagliari el 3 de octubre de 1295 entre Bartolomé Garau de Barcelona y Bonaccursus Gamba y sus socios de Pisa. Euntibus et redeuntibus suprascriptis capitalibus in toto suprascripto termino risico et fortuna maris et gentis suprascriptorum sociorum et cuiusque eorum predictis partibus sive capitalibus super distintis… El término aparece de manera dispersa, pero a partir de 1500, a partir de la introducción de la imprenta se extiende sobre todo en el lenguaje comercial y jurídico, permanece casi igual en todos los idiomas europeos (rischio, risk, risque…y, a finales del siglo XX, llega a convertirse en el concepto clave de la sociología porque la cuestión del riesgo atraviesa dos órdenes centrales de la contemporaneidad: la tecnología y la economía. Hasta el punto de que no es exagerado decir que vivimos en la sociedad del riesgo.
Volvamos a los albores de la modernidad: ¿por qué un neologismo a mediados del siglo XVI? ¿Qué ocurría antes? ¿Acaso no había contingencias en el tráfico comercial, accidentes, catástrofes naturales, incluso aseguramientos, primas, bonos o cláusulas contractuales que cubrían todo esto que hoy llamamos riesgo? Parece indudable que sí, pero el caso es que hacia 1500 se necesita introducir un nuevo concepto para caracterizar situaciones que debemos suponer que no estaban bien caracterizadas con términos mucho más antiguos como fortuna, peligro, azar, suerte o providencia. De manera que la aparición tardía de la palabra no significa que no hubiese antes situaciones que hoy llamaríamos de riesgo. Desde el origen fenicio de las prácticas comerciales marítimas hay, por ejemplo, reglas jurídicas para la cobertura de contingencias, hay prestadores de capital que actúan como aseguradores y hay, en definitiva, un control planificado del accidente.
Pero tan cierto como esto es también que desde el tiempo de los fenicios hasta entrada la Edad Moderna las reglas jurídicas que hoy denominaríamos derecho del riesgo tienen una importante característica que ya han perdido. Es la siguiente: las reglas premodernas aparecen mezcladas siempre con (o al menos no excluyen nunca) la idea del accidente y sus consecuencias como castigo divino. Así, si un comerciante perdiera sus mercancías como consecuencia de una tormenta que hundiese la nave, imputaría ese daño a la autoridad divina: Estaba de Dios —diría—. Sucedió lo que Dios quiso que sucediese. La Divina providencia, el destino aciago. Son todavía términos usuales, aunque no tanto desde luego en el lenguaje comercial contemporáneo. El terremoto que arrasara una ciudad no sería tal, sino un sujeto divino que castiga en su infinita justicia una afrenta: Sodoma y Gomorra. La viruela que diezmaba el ejército de un rey yemení, no era tal, sino el castigo infringido por Dios a través de sus pájaros: azora 105 del Corán. Sería interminable la lista de ejemplos, no sólo bíblicos o coránicos. Todos tienen un dato común: la contingencia, la catástrofe, el daño o el mal son castigo de Dios por el pecado.
Pecado es así el equivalente funcional de riesgo en la era premoderna. El pecado es la causa y el fundamento del mal. Y la secuencia es la siguiente: primero debe hallarse el pecado que originó el castigo (examen de conciencia), el pecador debe arrepentirse o confesarse y, sobre todo, debe tener propósito de enmienda. No volver a repetir la acción. No volver a tentar a Dios. No actuar. No comerciar.
Pues bien, justo lo contrario es el cálculo de riesgos. El concepto de riesgo es forjado para reducir al mínimo el arrepentimiento, para no detener la circulación de las mercancías, para poder repetir las acciones arriesgadas. Y, sobre todo, mientras que el peligro era atribuido a una instancia divina a la que no se le pueden pedir responsabilidades, el riesgo mediante su cobertura o aseguramiento es atribuible a una instancia (empresa o persona) situada en el mismo nivel contractual. De manera que la diferencia principal entre riesgo y peligro está en la atribución de responsabilidad.
Sería ingenuo pensar que esta emergencia del concepto ocurrió de un día para otro. La diferencia riesgo/peligro no se estableció de repente. De hecho las diferencias no nacen, no se crean, sino que se diferencian y evolucionan. Por otra parte, no puede ser casual que el concepto de riesgo sea coetáneo al proceso de secularización, es decir que sólo se forje en aquellas sociedades que van dejando de entender el orden natural como orden querido por Dios, al tiempo que sustituyen la divina providencia por la cobertura estatal o dineraria del azar.
La concepción premoderna del daño recorre varias fases: primero, cuando sobreviene se imputa a una instancia divina. En su infinita misericordia, la divinidad no infringe un daño por capricho o por arbitrio, sino como sanción. El daño se ve así como remuneración justa del pecado y restauración del orden querido por Dios. En otra fase, el daño se transforma en arrepentimiento, es decir en inacción. En el mundo encantado se puede vaticinar el castigo, pero siempre hay que conjurar el peligro, bien para obtener el perdón o la salvación, bien para que el daño no vuelva a suceder El peligro en definitiva acontece, pero no circula. Sucede o no sucede, pero si sucede cambia actuación por parálisis, decisión por no decisión. Salta a la vista que en lo económico esta concepción premoderna del peligro alienta el procedimiento del atesorador: es más simple y seguro retener la propiedad de los bienes que someterlos a los peligros de su circulación. El excedente por tanto se atesora, se convierte en catedral, templo o palacio.
La secularización permite, sin embargo, otra forma de concebir el daño que consiste en asegurar el riesgo. Asegurar el riesgo no es lo mismo que garantizar que la desgracia no se repetirá, sino sólo que las circunstancias patrimoniales de quien la sufre no se modificarán. El peligro que se cubre mediante esta atribución aseguradora, se transforma en riesgo, deviene riesgo y es ya, conforme a su determinación, riesgo. En la lógica moderna del riesgo los bienes no se atesoran, sino que se aseguran. La acción se convierte en daño, pero el daño se convierte en dinero por medio de la cobertura indemnizatoria. En la forma del riesgo la contingencia o el accidente no significan el final de la acción, sino todo lo contrario: el daño se convierte en dinero y éste permite reiniciar la acción. Lejos de detener la circulación, el riesgo alimenta nuevas decisiones arriesgadas.
Este reflujo de las decisiones a su punto de partida no depende del advenimiento o no de la contingencia, sino del aseguramiento o no del daño. En este sentido, las compañías aseguradoras se dedican a la “transformación de peligros en riesgos”, aunque sólo sea considerando “el riesgo de no haberse asegurado”. Y hay seguros para todo: “Nada tan cierto como la muerte y hay seguros de vida”. Si se pierde la vida como consecuencia de una sanción de la Divina Providencia, el bien económico ‘vida’ puede darse por consumido. Ahora bien, si el dinero refluye al punto del accidente fatal, entonces ni siquiera la pérdida de la vida significa el final del ciclo económico que se renueva en toda su trayectoria.
En la era de los peligros los daños no son mercancías, porque ni se venden ni se compran. En cambio, en la era de los riesgos el ciclo parte de una mercancía, sigue con una catástrofe que se convierte en mercancía y vuelta a empezar.
De manera que así vemos como la transformación del peligro en riesgo es paralela a la transformación del dinero en capital.
3.- La transformación del riesgo en riesgo.
Si en las formaciones sociales premodernas el arrepentimiento conduce a la inacción y se remunera con la redención, en el mundo desencantado el riesgo conduce al riesgo y se remunera con riesgo. Pero hay algo más: a medida que las sociedades abandonan el fatalismo y el determinismo de la salvación, y van sustituyendo ambos por la cultura del riesgo desencantado, la tarea ya no es lograr seguridad, sino que va justamente en la dirección contraria: “aumentar y especificar los riesgos”. Producir riesgos, como se producen mercancías, como se produce capital. Ya “no se trata de eliminarlos, sino de detectarlos, configurarlos y aprender a manejarlos. La gestión de los riesgos puede implicar transferirlos, hacerlos repercutir en otros puntos, transformarlos, concentrarlos o distribuirlos, descargarlos, compensarlos. Trabajar con riesgos activa y exige toda una dinámica social”. Un modo de producción de riesgos, una tecnología del riesgo.
El primer postulado de esta economía del riesgo dice que siempre se recaudará en primas de aseguramiento más dinero del que se invierte en reparación de daños. Por consiguiente, el valor asignado a los bienes asegurados no sólo se conserva en la circulación global, sino que en ella modifica su magnitud de valor, adiciona un plusvalor o se valoriza. Y este movimiento transforma al riesgo en capital.
El arrepentimiento encontraba su medida y su meta en un objetivo final que era la no reiteración del daño: la seguridad. Por el contrario, en la reiteración o renovación del acto de asegurar el principio y el fin son la misma cosa: riesgos. Y una vez transformado el peligro en riesgo y el riesgo en valor de cambio, el proceso carece de término.
Es verdad que el aseguramiento no incrementa los accidentes, pero también es verdad que si el objetivo del aseguramiento fuese la seguridad absoluta, la ausencia total de accidentes y se alcanzase, entonces los riesgos dejarían de cumplir su función y los seguros también. Los riesgos dejarían de ser riesgos y la llamada industria aseguradora dejaría de existir. Por la simple razón de que, lejos de lo que indica su nombre, la mercancía que produce esa industria no se llama seguridad, sino riesgo. Y no se puede detener la producción y circulación de esa mercancía, porque entonces todos los otros bienes económicos se petrificarían bajo la forma de tesoro y no rendirían ni un solo centavo.
Si el riesgo es una forma de atribuir valor al daño, entonces la verificación o no de éste, cambia la magnitud de aquel. Al valorizar el daño, el riesgo mismo se convierte en valor creciente o decreciente y, en este sentido, es posible concebirlo como mercancía cuyo precio fluctúa arriba o abajo según las reglas de un mercado que, de hecho se llama, mercado de riesgos. El término de cada ciclo singular de ese mercado configura de suyo, por consiguiente, el comienzo de un nuevo ciclo.
El peligro no circula, el riesgo sí. No sólo eso: la circulación del riesgo es un fin en sí, pues el aseguramiento del riesgo existe sólo en el marco de este movimiento renovado sin cesar. El crecimiento del riesgo, por ende, es carente de medida.
El riesgo no conoce límites, la biosfera sí; pero este es otro problema.

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Por Pablo Guadarrama González (*)

La democracia y los derechos humanos no constituyen conquistas exclusivas de la llamada cultura occidental, con independencia  de que en ella hayan logrado un valioso nivel de desarrollo para  todos los pueblos del mundo. En verdad, ambos son un producto del proceso de transculturación  universal en el que, de manera indiscutible, unos pueblos han aportado más que otros; pero eso no significa que algunos tengan el protagonismo exclusivo de sus avances.   Tales logros no han sido tampoco solo el resultado del pensamiento de grandes personalidades, las cuales, como líderes religiosos, filósofos, políticos, científicos sociales, etc., de distintas regiones del orbe, sin duda, han contribuido notablemente a su adecuada fundamentación y realización. Han sido en realidad el resultado de la simbiosis creativa de bienes intelectuales y culturales aportados por tales pensadores, dialécticamente articulados con las luchas sociales por diversas formas de poder de distintos sectores sociales que, en diferentes regiones del mundo y en distintas etapas del proceso de civilización, se han opuesto a los poderes enajenantes y han ido alcanzando con los procesos de universalización y globalización el perfeccionamiento de la democracia y de los derechos humanos encaminados hacia formas superiores de humanismo práctico.
Palabras claves: democracia, derechos humanos, humanismo, transculturación, cultura grecolatina, cultura occidental, culturas antiguas, culturas amerindias.



Contenido temático:
I.; El humanismo como pilar de los derechos humanos y la democracia.
II.;  El supuesto protagonismo exclusivo de la cultura grecolatina en la génesis de la democracia y los derechos humanos.
III.;   Aportes de la cultura occidental al desarrollo de la democracia y los derechos humanos.
IV.; Expresiones de la democracia y los derechos humanos en  sociedades al margen de la cultura occidental.
Introducción
Tanto en el mundo académico como político y jurídico, ha sido nota común considerar que el humanismo, la  democracia  y los  derechos humanos son conquistas exclusivas de la cultura occidental. A partir de este eurocéntrico criterio, se sostiene que otros pueblos anteriores al devenir de dicha cultura o que han existido desvinculados de ella, no han sido capaces de desarrollar formas de vida democráticas, y mucho menos de elaborar un pensamiento filosófico, ético, jurídico, político, etc., que lo fundamente.  
Por supuesto, detrás de tales posturas discriminatorias se esconden razones no solo ideológicas, sino también estrictamente políticas y económicas de gran actualidad, pues se pretende sostener el criterio de que siempre los países  de bajo nivel socioeconómico deberán reproducir miméticamente los esquemas de gobierno, prácticas políticas, jurídicas, éticas, etc., de los países desarrollados, fundamentalmente europeos y de Norteamérica.
La tarea de demostrar la falsedad de tales concepciones —con independencia de reconocer los debidos méritos a la modernidad y los aportes de la cultura occidental, en cuanto al desarrollo del humanismo, la  democracia  y los  derechos humanos—, aunque difícil, no deja de ser necesaria, especialmente para aquellos sujetos de la actividad cultural que son también producto, y a la vez coautores, de esa simbiótica cultura occidental, la cual supo desde sus orígenes nutrirse de los valores culturales de los pueblos del Oriente antiguo y de los nuevos pueblos de Africa y América que “fagocitósicamente” pudo colonizar, pero sin que, a la vez, lograra evadirse, hasta nuestros días, de los necesarios procesos de transculturación, mediante los cuales ha continuado nutriéndose  de sus valores culturales. El concepto de transculturación, formulado por el antropólogo cubano Fernando Ortiz, fue aceptado por la comunidad académica internacional, y por tal se entiende el proceso según el cual las nuevas culturas se gestan y nutren de anteriores al asumir valores de distinta procedencia y a la vez crear valores nuevos, de la misma forma que un niño hereda rasgos de sus padres, pero siempre él será un individuo diferente.
I.  El humanismo como pilar de los derechos humanos y la democracia  
El humanismo, entendido en su formulación más amplia, ha encontrado innumerables definiciones. Usualmente se maneja de manera limitada en su expresión clásica histórica como ese movimiento cultural europeo que se despliega en la época renacentista entre aquellos intelectuales, profundos admiradores de la cultura grecolatina, que intentaban rescatar la dignidad humana, tan atrofiada por siglos de servidumbre feudal durante el Medioevo. Resulta muy común considerar que la democracia y los derechos humanos son un producto exclusivo de la maduración de la modernidad y de la sociedad burguesa, cuyos pilares ideológicos se presume radican en el Renacimiento.  Tal perspectiva eurocéntrica, por lo general, no toma en consideración la existencia de pensamiento, así como de praxis humanistas y democráticas, en otras culturas del orbe anteriores a la cultura occidental o al margen de ella.
En ocasiones, el humanismo se presenta también como una especie particular  de  fe en los valores humanos cultivados por y para el hombre. En tal situación, el humanismo  no se diferenciaría mucho de otros tipos de religiosidad, aunque tal vez, en tal sentido, con mayor carga antropocéntrica. En definitiva, todas las grandes religiones  han tenido en sus orígenes y fundamentos una proyección humanista.
El humanismo no constituye una corriente filosófica o cultural homogénea. En verdad se caracteriza en lo fundamental por propuestas que sitúan al hombre como valor principal en todo lo existente, y partir de esa consideración, subordina toda actividad a propiciarle mejores condiciones de vida material y espiritual, de manera tal que pueda desplegar sus potencialidades, siempre limitadas históricamente, como se revela en el caso de las conquistas democráticas y de los derechos humanos.
La toma de conciencia de las limitaciones para realizar formas concretas y reales de humanismo no deviene obstáculo insalvable, sino que constituye un pivote que moviliza los elemen­tos imprescindibles para que el hombre siempre sea concebido como fin y nunca como medio —según la sabia formulación kantiana—, como debe ser en lo referido a la democracia y los derechos humanos. 
Siempre las propuestas humanistas deben estar dirigidas a reafirmar al hombre en el mundo, a ofrecerle mayores grados de libertad y a debilitar todas las fuerzas que de algún modo puedan alienarlo. Por eso se debe tomar en cuenta la diferencia existente entre concepciones antropológicas en sentido general, que incluso pueden ser hasta misantrópicas, y las propiamente  humanistas.
Pero las ideas y prácticas humanistas desde sus distintas expresiones originarias en las diversas latitudes del mundo y en sus diversas épocas, han tenido que enfrentarse a fuerzas alienadoras.
Es sabido que todo poder supuesto a fuerzas aparentemente incontroladas por el hombre —lo cual es expresión histórica de incapacidad de dominio relativo sobre sus condiciones de existencia, engendradas consciente o inconscientemente por el hombre, y que limitan sus grados de libertad—, se inscriben en el complejo fenómeno de la enajenación. La violación de los derechos humanos o el desconocimiento del debido respeto a las prácticas democráticas, constituyen unas de las formas alienantes más usuales desde la antigüedad hasta la época  contemporánea.
El pensamiento filosófico, político y jurídico se ha ido construyendo en la historia universal como un permanente proceso de aportación parcial, por parte de sus cultivadores en diferentes regiones del orbe, de distintos instrumentos humanistas y desalienadores ante el Estado y la sociedad civil, que contribuyen en diferente grado a la consolidación del lugar del hombre, del individuo humano, de la persona en el mundo. Cuando se han constatado los distintos peligros enajenantes que en circunstancias diversas afloran en la sociedad humana, se han aportado en la mayor parte de los casos las vías para superarlos.
No es menos cierto que no han faltado quienes se han limitado a constatar o a poner de manifiesto formas enajenantes, como la subordinación al poder de los gobernantes, de amos, señores, dueños,  de las fuerzas ocultas de la naturaleza, la economía, la sociedad, etc., sin contribuir mucho a encontrar los mecanismos para evadirlos, porque han partido de la fatal consideración de que estos son consustanciales a la condición humana. Pero de haber prevalecido tales criterios fatalistas en la historia de la civilización, hoy difícilmente podrían las nuevas generaciones humanas enorgullecerse de los avances alcanzados en todos los órdenes de perfeccionamiento social en cuanto a la vida democrática y el respeto de  los derechos humanos.
La  elaboración de concepciones, el desarrollo de prácticas y la constitución de instituciones para lograr una sociedad más justa, democrática  y humana, es ancestral en múltiples culturas de todo el orbe desde sus primeras expresiones históricas, lo mismo en el Oriente Antiguo que en las sociedades americanas prehispánicas.
En  las  culturas egipcia, china, india, persa, lo mismo que en la  grecorromana y en las precolombinas americanas, existen innumerables  testimonios de ideas humanistas, comunitarias y utópicas, algunas de las cuales proliferaron también durante la Edad Media con su necesaria tonalidad religiosa. Es muy cierto también que estas irrumpieron con mayor fuerza a partir del Renacimiento y se acrecentaron en la misma medida en que el capitalismo evidenciaba su contradictoria naturaleza inhumana, lo cual explica la temprana aparición de las ideas  socialistas utópicas.
Muy valiosas para la cultura democrática universal resultaron algunas de las ideas del humanismo renacentista y las conquistas sociales desde el nacimiento de la modernidad. Al mismo tiempo no parece  lógico suponer que careciesen de razones suficientes aquellos sectores sociales que emprendieron la tarea de iniciar la construcción de sociedades más  justas donde se respetaran los derechos de los trabajadores y los sectores populares.
De tal manera, surgieron partidos políticos, sindicatos, organizaciones,  instituciones culturales, etc., al frente de los cuales siempre han estado  hombres de talento y de aspiraciones humanistas muy concretas.
No resulta fácil suponer que estos líderes intelectuales y políticos  hayan sido por lo regular unos aberrados mentales o no tuviesen razones suficientemente justificadas para emprender sus tareas reivindicadoras de la democracia y los derechos humanos. Sin embargo, de acuerdo con esta lógica del discurso, podrían formularse  las mismas conclusiones en relación con los que han puesto en práctica regímenes totalitarios, militaristas, racistas y fascistas. Por supuesto, debe considerarse que  los  hechos  no siempre  justifican  los derechos.
La historia de la humanidad parece estar condenada a sufrir permanentemente los desastres de proyectos y  experimentos sociales basados en doctrinas que siempre se las ingeniarán para asirse de los más sofisticados fundamentos aparentemente racionales, como lo demuestran el nazismo, el stalinismo o el reciente fracaso del neoliberalismo —supuestamente  justificado con  la aplicación de la “infalible” lógica del mercado— con la actual crisis financiera internacional que ha tenido su mayor expresión con el derrumbe bancario de Wall Street.
El humanismo en sus expresiones concretas y prácticas, que no reduce su existencia al mundo occidental, y distanciado de cualquier abstracta formulación filantrópica, ha sido y seguirá siendo el pilar principal de políticas democráticas y fomentadoras de los derechos humanos. Por esa razón, todas las vías que promuevan en cualquier parte, tanto desde la vida académica como en la actividad política, social, religiosa y cultural, su fortalecimiento, contribuyen  en algún modo a enriquecer la condición humana de los diferentes pueblos del mundo.
II.  El supuesto protagonismo exclusivo de la cultura grecolatina en la génesis  de la democracia y  los derechos humanos
El hecho de que el término cultura sea de origen latino, no significa que los griegos no tuvieran la más mínima idea de lo que era la cultura. Tal vez, en verdad, sí tenían el concepto, pero lo denominaban con otro término,  como  quizás fuese el de paideia.
Lo mismo puede haber sucedido con el término de filosofía o el de democracia, cuyos orígenes etimológicos nadie duda están en el griego; pero ¿significa esto que ningún otro pueblo antes o al margen de la civilización griega desarrollase concepciones y prácticas sociales de actividad filosófica y democrática?.
Con este objetivo, resulta de gran utilidad la indicación de Diógenes Laercio —quien nadie duda que fue griego─,  referida a que los griegos acuñaron el término de filosofía, pero eso no significaba desconocer la existencia de filosofía  en los pueblos bárbaros, (Laercio, D. 1990, 9.) negó  que la praxis filosófica  fuese  un invento exclusivamente griego. Esta consideración puede servirnos para descubrir y valorar también el posible origen y desarrollo de concepciones y prácticas de  la democracia y los derechos humanos en pueblos y culturas al margen de la civilización de origen grecolatino.  
Un factor condicionante de la consideración sobre la supuesta “exclusividad” de la cultura occidental respecto a la democracia, por supuesto depende de lo que se entienda por este concepto. En el mundo ateniense el pueblo (demos) era concebido de una forma muy reducida, pues ni las mujeres (gineco), ni los esclavos (ilotas), ni los extranjeros (metecos), ni la oligarquía (aristos) propiamente, participaban de su ejercicio, por lo que resulta algo cuestionable ese presunto paradigma “primigenio” de democracia.
Es necesario cuestionarse con lógicas razones si  es o no aceptable considerar que la ciudad-estado griega (polis) era en verdad un espacio abierto construido y reconstruido para el acceso, el encuentro y la participación de todos los hombres libres e iguales de aquella época: los ciudadanos.
En relación con los orígenes de la democracia ateniense, Estanislao Zuleta advertía: “La democracia implica la aceptación de un cierto grado de angustia. Grecia, a pesar de ser una sociedad esclavista, tenía a su modo una democracia, y desde el punto de vista ideológico era una sociedad pluralista… Sin embargo, la democracia griega, a pesar de ser funcional e importante, era supremamente limitada ya que estaba restringida a una parte minoritaria de la población”. (Zuleta, 1995,  122).
Por otra parte, con independencia de la consideración sobre la cuestionable condición de igualdad de los hombres en aquella época antigua, la condición de igualdad ha sido o no posible con la modernidad.
La modernidad abrió las puertas  a una pluralidad de modelos de hombre, aunque partiese del endeble presupuesto de la igualdad entre ellos.
Este fue el presupuesto que animó a Tomas Paine en su aportadora labor a las ideas democráticas y sobre a los derechos humanos, cuando sostenía: “Cada generación tiene los mismos derechos que las generaciones que la precedieron, por  la misma razón que cada individuo nace con los mismos derechos que cualquier contemporáneo suyo. Todas las historias de la creación, todos los relatos tradicionales, ya sean del ambiente erudito o iletrado, aunque pueden variar en sus opiniones o creencias sobre  algunos particulares, coinciden siempre en un punto, la unidad del hombre; por lo cual, entiendo que todos los hombres tienen el mismo nivel, y, por lo tanto, que todos los hombres nacen iguales y con los mismos derechos naturales, del mismo modo que si la posterioridad se hubiese continuado por creación en lugar de por generación, no siendo esta ultima sino la forma en que se continua la primera”. (Paine, 1986, 53)
Aunque siempre resulta aconsejable recordar el criterio de Abraham Lincoln, según el cual todos los hombres nacen iguales, pero ese es el último momento en que lo son.
Está muy generalizada la opinión de algunos autores que consideran que la democracia ateniense estableció un principio esencial de todo tipo de democracia, a partir del criterio de que toda acción política  debe lograrse no por la violencia física del poder armado, sino por el debate consensuado,  la deliberación, la participación, la organización y  la toma de decisiones por parte de las mayorías de sus ciudadanos. Sin embargo, las conquistas de la democracia normalmente están aseguradas por los Estados a través  de las instituciones armadas, y estos utilizan también la coacción física cuando consideran que esta puede estar en peligro. De manera que una cuestión es el ideal democrático y otra la realidad sociopolítica en que este ha tratado de lograrse.   
Aunque la literatura al respecto usualmente sea reacia a admitirlo, es un hecho innegable que algunos pueblos  con anterioridad al desarrollo de la civilización occidental o con posterioridad, pero con independencia de ella, desarrollaron y aún cultivan formas de vida democrática y de derechos a la persona, que no tuvieron necesariamente que haberse nutrido de la cultura grecolatina.
Lamentablemente, en la mayoría de las escuelas y universidades solo se hace referencia, y no solo en este aspecto del desarrollo de la cultura universal, a los aportes grecolatinos, con lo que se cultiva el orgullo de pertenecer a la cultura occidental, pero se desdeñan los valores de las culturas de otras regiones del mundo.
Hace unos años, el destacado filósofo mexicano Leopoldo Zea contaba que, en ocasión de efectuarse una de las primeras exposiciones de la cultural mundial en la UNESCO, en París, le correspondió acompañar a ese evento al entonces ministro de Cultura de su país, a fin de exponer, entre otras muestras precolombinas, una enorme cabeza de piedra de la cultura olmeca. En ese acto, el  ministro de Cultura de Francia les comentó que los mexicanos debían sentirse orgullosos de aquella cultura olmeca, al igual que los franceses se sentían de proceder de la civilización grecolatina. A lo que Zea replicó que, en verdad, ellos se sentían más orgullosos que los franceses, porque la cultura latinoamericana también es heredera de la grecolatina, pero no solo de ella, sino también de todas las culturas precolombinas, así como de las africanas, que llegaron durante la esclavitud colonial, y las de múltiples migraciones de Asia y Europa que se han ido imbricando en la cultura latinoamericana. De ahí que José Vasconcelos tuviera razón al sostener que América Latina era el crisol de unaraza cósmica.
Por otra parte, ¿aceptar exclusivamente el origen de la vida democrática y no solamente la etimología griega del término (δημοκρατία) acaso no implica de algún modo desconocer que otros pueblos y culturas anteriores o posteriores, pero al margen de la cultura occidental, también han desarrollado formas de vida democráticas y por tanto de algunos derechos humanos?
Aunque el término democracia sea de origen griego, esto no significa que la concepción y las diferentes prácticas de ella tengan exclusivamente sus expresiones en el mundo grecolatino, pues hay muchas evidencias antropológicas de manifestaciones democráticas  en numerosos pueblos al margen de la cultura occidental, algunos de los cuales  trascienden hasta nuestros días, como puede apreciarse en la actualidad en las comunidades aborígenes (indígenas) latinoamericanas.
Una significativa anécdota narrada por el dominico Bartolomé de las Casas, puede contribuir a esclarecer este entuerto. Este sacerdote, ―defensor de los derechos de los aborígenes, pero no igualmente de los esclavos africanos― presentó a un cacique indígena ante las cortes reales en Madrid con el objetivo de que comprobaran allí que eran seres racionales y gentiles. Al concluir la presentación, el cacique le preguntó a Las Casas de qué forma los españoles elegían al sustituto del monarca cuando este fallecía.
Algo perplejo y sin entender tal vez bien en lengua náhuatl el verbo elegir, el fraile le respondió que por ley natural y divina, el rey fallecido debía ser reemplazado por su primogénito varón. El cacique entonces le comentó cómo ellos procedían en ese caso. Reunían a todos los miembros de su pueblo, y por aprobación colectiva seleccionaban al más fuerte, capaz, inteligente, honrado, etc., y ese debía ser el nuevo jefe, sin importar su grado de parentesco con el anterior.
Sin embargo, algunos todavía se  cuestionan si eran o no democráticas y siguen siendo las formas de gobierno de estos pueblos originarios de América, como de otros continentes, ya que no parten de las ideas de Platón, Aristóteles y mucho menos de Locke, Montesquieu, Rousseau o Rolls.    
Por supuesto, para comprender el proceso universal de transculturación que se ha producido en la historia respecto a los derechos humanos,  es imprescindible justipreciar el aporte de los griegos en cuanto a la conformación de concepciones filosóficas que fundamentan algunos análisis sobre la democracia, algunos muy cuestionadores de sus ventajas ―como se observa en Platón y Aristóteles― y otros en defensa abierta de ella y de los derechos que trae esta aparejada, como se observa en el caso de Demócrito, cuando sostiene: “Es preferible la pobreza en una democracia  a la llamada felicidad que otorga un gobierno autoritario, como lo es la libertad a la esclavitud”. (Kirk, G.S. y J.E. Raven.  1974,    415.)
Se deben valorar adecuadamente las incipientes reflexiones de los primeros filósofos griegos sobre  la justicia y los derechos, en particular la consideración del nomos, es decir, documentos como garantía de legalidad y seguridad, como puede apreciarse en Heráclito, para quien: “Es preciso que el pueblo luche por la ley como por las murallas”. (Capelletti, A. (1972), frag. 44 p.  86.)  
Según Hernán Ortiz: “Con Heráclito se produce una ruptura en el concepto clásico de justicia heredado de Homero, Hesíodo, Anaximandro y la escuela pitagórica, según la cual la justicia es la marca que distingue a la barbarie de la civilización, la protección del débil  frente al fuerte, la clave de dar cuenta del individuo en la cultura y el universo, el mero sometimiento al orden cósmico o la representación de la igualdad, todo lo cual sigue  repercutiendo en la tradición ético-jurídica posterior”. Ortíz, H.1990., 66, frag. 44).
Tampoco se debe subestimar el valor de algunas de las posturas éticas de estoicos, neoplatónicos y atomistas, como Epicuro con su elaboración de la teoría de la soberanía popular, que posteriormente fueron asumidas por Tomás de Aquino que justificaban el derecho de los pueblos a deponer  a sus monarcas cuando estos no satisfacían sus intereses. “La doctrina jusnaturalista tomista renovó el antiguo concepto de razón al instalar  el derecho natural en la razón natural, puesto que la ratio  humana parte de la eterna ley divina. De lo cual se extraen consecuencias práctico-políticas bien radicales. Así pues, existe un derecho a negar la obediencia frente a la omnipotencia de los poderes estatales, frente a la tiranía injusta”. (Oestreich, G. y K. Sommermann. 1990, 40.) 
Es necesario también analizar en la evolución histórica de la aparición de la vida política y jurídica de los pueblos, y en especial de la democracia y  los derechos humanos, el valor informativo de las obras literarias, como en el caso del drama de Sófocles  Antígona, cuando esta reclama ante su tiránico tío Creonte su derecho a la piedad para dar sepultura a su rebelde hermano Polinices, vencido por su otro hermano Eteocles, ante las murallas de Tebas.
Nadie puede negar el valor fundacional de la cultura grecolatina para la civilización occidental y para el mundo en general, pero lo que resulta insustentable es que no hayan existido otras expresiones de vida democráticas y de derecho antes o la margen de ella. Del mismo modo que no resiste la crítica presuponer que absolutamente todo el pensamiento y la praxis político-jurídica, así como la producción filosófica, fueron invención exclusiva y original de griegos y romanos, descontaminados de las influencias culturales de su entorno en aquella época.
Otra cuestión es que resulta indiscutible el papel de los romanos en cuanto a la sistematización de las bases del saber jurídico, pues aún hoy contribuyen de algún modo a la sustentación de los derechos del hombre, especialmente en circunstancias de amenaza penal o de participación política.
En particular se hace necesario valorar las diferentes posturas éticas de neoplatónicos y estoicos, como Cicerón en su tratado “De legibus”,   frente al tema de los derechos, tales como la seguridad personal y la felicidad individual, conceptos filosóficos de los estoicos en relación con la dignidad de los seres humanos, que constituyen antecedentes imprescindibles para conocer la génesis de los derechos humanos.  Pero esto no debe conducir a la conclusión de que solo en la cultura grecolatina se deben buscar de manera exclusiva todas y cada una de las formas de vida democrática y de consideración de los derechos de los seres humanos de  todo el orbe.
Aunque la cultura occidental se haya destacado por la conformación, promoción y defensa de la democracia y los derechos humanos a escala universal, eso no significa que otros pueblos, antes o simultáneamente al desarrollo de ella, no hayan desarrollado reflexiones antropológicas en el plano ético, jurídico, filosófico y político de determinada trascendencia, y que ameritan ser considerados como antecedentes también o elementos a considerar en cuanto a  la constitución a nivel mundial de los derechos humanos, aunque tal vez estos no hayan trascendido a otros pueblos debido a múltiples factores obstaculizadores de la comunicación.
El hecho de su mayor o menor trascendencia universal no debe conducir a ignorar su existencia y validez, al menos para aquellos pueblos que los han cultivado; factor este que les ha permitido una mejor comprensión de las conquistas democráticas de otros pueblos y ha podido facilitar ese proceso de transculturación en el plano filosófico, político y jurídico.
Respecto a los antecedentes históricos de los derechos humanos, prevalecen de manera común criterios como el de Gregorio Peces-Barba, según el cual: “Ni en la Edad Antigua ni en la Edad Media se habla de este concepto. No es que no hubiera conciencia de la dignidad ni se hubiese reflexionado sobre la libertad o sobre la igualdad en alguna de sus dimensiones, solo que estos materiales no habían encontrado  todavía el catalizador que les transformase en  una concepción de  derechos humanos y los vinculase al derecho positivo. Sin organización económica capitalista, sin cultura secularizada, individualista y racionalista, sin el Estado soberano moderno que pretende el monopolio en el uso de la fuerza legítima, sin la idea de un derecho abstracto y de unos derechos subjetivos, no es posible plantear esos problemas de la dignidad del hombre, de su libertad o de su dignidad, desde la idea de los derechos humanos, que es una idea moderna que solo se explica en el contexto del mundo con esas características señaladas, con su interinfluencia y con su desarrollo, a partir del tránsito a la modernidad”. (Peces-Barba, 1998, 268)
Por supuesto, con el despliegue de la modernidad y, en especial, de las relaciones capitalistas de producción, la sociedad burguesa demandaba no solo elaboración teórica de un sistema de derechos inherentes a la condición de la ciudadanía, sino ante todo su puesta en práctica inmediata para superar las ataduras de los regímenes monárquico-absolutistas y autárquico-feudales, para de este modo desatar los elementos propiciadores de nuevas y superiores formas de democracia y derechos humanos.  
Resulta muy comprensible que el pensamiento político y jurídico moderno, marcado por el proceso de mundialización capitalista, tratase de buscar sus fuentes nutritivas mucho más en la expansiva cultura grecolatina —la cual se caracterizó también por conquistar pueblos, dominarlos y constituir un amplio imperio debidamente reglamentado─, que en posibles fuentes provenientes de los pueblos de Asia, África y América, que no obstante su sabiduría por su probada antigüedad, tenían el inconveniente de que iban a ser devorados por las “modernas” potencias coloniales europeas. Estas eran modernas muy contradictoriamente porque mientras por un lado abogaban en sus respectivos países por derechos ciudadanos, gobiernos democráticos, etc., por otro en las regiones que colonizaban restablecían las formas esclavistas de explotación de la fuerza de trabajo, ya superadas por el feudalismo. Por tal motivo no les convenía tampoco hurgar demasiado en las legislaciones, códigos éticos y jurídicos de los pueblos que iban a avasallar, y lo mejor fue ocultarlos. Del mismo modo que en lugar de un “descubrimiento” de América se produjo en verdad un encubrimiento  de las culturas de estos pueblos, al punto que se construyeron iglesias sobre pirámides y templos aztecas, como hoy puede apreciarse en la ermita de Cholula, en Puebla, o en la Cátedral de Ciudad de México. Algo similar hicieron portugueses, franceses, belgas, holandeses e ingleses no solo en este continente, sino también en África, la India y China.
La ideología democrática y liberal del capitalismo naciente fue tan demagógica como lo ha sido recientemente la neoliberal, al indicar a los pueblos de los países periféricos lo que deben hacer —como liberar los mercados, eliminar subsidios, etc.—, en tanto los países centrales se reservan el privilegio de hacer todo lo contrario.
La investigación sobre los orígenes y diversas expresiones de la democracia y los derechos humanos en la actualidad tiene el reto de superar los enfoques etnocentristas  que han caracterizado por lo regular la eurocéntrica vida académica.
Hoy más que nunca se hace necesario completar aquel planteamiento  de Marx según el cual cuando se busquen las fuentes de numerosas actuales ideas filosóficas, jurídicas, estéticas, políticas, etc., siempre habrá que voltear la mirada sobre el hombro para contemplarlas en aquel pueblo de la Hélade que si no supo resolver todos los problemas, al menos supo planteárselos. Parece que la historia demuestra que no basta voltearla sobre un solo hombro, sino también del otro para justipreciar los aportes de múltiples pueblos y civilizaciones anteriores o al margen de la cultura occidental que también han contribuido al enriquecimiento de la condición humana .
III. Aportes de la cultura occidental al desarrollo de la democracia y los derechos humanos
No cabe la menor duda de que el cristianismo es una de las doctrinas antecedentes fundamentales sobre el reconocimiento de la igualdad  y la fraternidad de todos los seres humanos.
A esta religión se le atribuye la condición de cuna de la civilización occidental. Pero es un hecho innegable también que la doctrina cristiana a su vez se nutrió de diversas fuentes éticas y religiosas cultivadas en muchas culturas del Medio Oriente.
El cristianismo constituye una de las doctrinas fundamentales que en algunas de sus expresiones debe ser considerada como antecedente del  reconocimiento de la igualdad  de todos los seres humanos, así como de reivindicación de las necesidades de los sectores populares y pobres, de ahí que sirviese de ingrediente en la conformación de ideas y prácticas de carácter socialista o comunista. Este último término tiene su origen en las comunas cristianas que compartían entre sus miembros el pan común (comunis),  sus bienes,  y creencias.
Con razón  Rubén Jaramillo Vélez sostiene que “ La Biblia había aportado algo definitivo en relación con la dignidad del ser humano, la idea de que este había sido creado a imagen y semejanza de Dios. Naturalmente, la concepción cosmopolita de los estoicos, la idea, que ellos formulan por primera vez de una ‘ciudadanía universal' del hombre, la idea de la humanidad considerada como una entidad universal, se prestaba a esta convergencia”. (Jaramillo Vélez, 2004, 22)
No obstante ese carácter igualitario y comunitario de los primeros cristianos, en otras de las manifestaciones del cristianismo, especialmente durante la Edad Media, la Iglesia católica justificó las desigualdades sociales y la existencia de derechos especiales a monarcas y nobles en detrimento de la servidumbre.
Algunas  expresiones del cristianismo, a partir de la Reforma luterana y la consolidación de una ética protestante, promovieron sin duda criterios de igualdad social promotores de prerrequisitos básicos para el despliegue de la modernidad y, en particular, del orden social burgués y el desarrollo capitalista.           
Los aportes  teóricos sobre los derechos humanos y la democracia no son solo un producto del pensamiento político y jurídico de personalidades de la Baja Edad Media, como Tomás de Aquino, o de varias figuras del Renacimiento y la Ilustración. Ellos tienen fundamentos filosóficos y epistemológicos básicos anteriores, etc., mucho más amplios y profundos con el temprano triunfo del racionalismo de Renato Descartes con  Discurso del método, y Baruch  Spinoza, con el Tratado teológico político, entre otros, sobre el fideísmo escolástico y el triunfo en general del pensamiento laico de la modernidad, con todas sus implicaciones más allá de la política, como el humanismo renacentista, la confianza en la educación,  la ciencia y la tecnología, como se aprecia en Francis Bacon  en La nueva Atlántida.
Entre los pilares del pensamiento temprano moderno que contribuyó a la fundamentación de los derechos humanos debe destacarse al holandés Hugo Grocio, quien en la primera mitad del siglo xvii se convirtió en uno de los precursores del derecho constitucional y el derecho internacional. En su obra Sobre el derecho de guerra y paz formuló la tesis de cierto impulso innato del hombre a la sociabilidad, que denominó apetitos socialisy que él considera, al igual que Aristóteles, el origen de los contratos.
A su juicio, lo injusto es lo que se opone a una comunidad reglamentada de seres individuales racionales, porque todo lo que no es injusto debe ser objeto del derecho. De tal modo justificó el derecho a la propiedad como natural y desvinculado del derecho divino, con lo que contribuyó a la secularización del derecho.
La mayoría de los precursores del  jusnaturalismo, como el inglés Thomas Hobbes en su Leviatán, conciben la existencia de un “estado de naturaleza” en el hombre que puede conducirlo al enfrentamiento de unos contra otros como lobos, si no existiese un contrato social por medio del cual los hombres transfieren algunos de sus derechos a favor de otros y bajo la fiscalización del Estado, encarnado en la figura de algún poder soberano, como un rey.
El alemán Samuel Puffendorf, en esa misma época bajo la influencia de Grocio y Hobbes,  promovió la idea del origen del Estado como un pacto racional y no genético entre los hombres para evitar el caos y las guerras, por lo que consideró como una necesaria conquista de la civilización la tolerancia, especialmente religiosa, que asegurara el derecho a la libertad de cultos entre los hombres.
Mérito especial se les debe conceder a algunos aportes de pensadores renacentistas a la consolidación de los derechos humanos, como el neoplatónico florentino Giovanni Poco Della Mirandola, quien escribió en el siglo xv una Oración por la dignidad del hombre,  en la que se plantea que Dios creó al hombre libre para que por su propio esfuerzo en la educación y la cultura  se ennoblezca.
Algo muy significativo fue el aporte ecuménico del Cardenal Nicolás de Cusa, que en el siglo xv, animado por el espíritu de la fraternidad cristiana, propuso una “paz religiosa perpetua” y una “concordia universal” que facilitara se les respetase a ortodoxos griegos, musulmanes e hindúes  su derecho a rendir culto a tales religiones, en lugar de ser perseguidos intolerantemente por los católicos. Tal vez hayan sido estas algunas expresiones del espíritu de tolerancia que emergería de la modernidad, tan útil y necesaria para el desarrollo del espíritu democrático y el cultivo de los derechos humanos.
De modo similar se debe valorar el significado del ideal de la tolerancia en Erasmo de Rótterdam, quien se opuso a la violencia que acompañó el proceso de la Reforma luterana y propugnó la renuncia al uso de la violencia contra aquellos que tuvieran ideas políticas o religiosas diferentes a las monárquicas y católicas.
Tales actitudes de estos destacados pensadores pueden y deben considerarse como precursoras de una comprensión más universal y ecuménica de los aportes culturales de los distintos pueblos del orbe al desarrollo de la democracia y los derechos humanos.
También la democracia y la conquista de los derechos humanos encuentran un antecedente fundamental y aportes sustanciales en el pensamiento socialista utópico. En particular, en uno de sus precursores, Tomas Moro, quien inspirado en los comentarios de un marino llamado Rafael, recién llegado del continente americano, planteaba la existencia de sociedades comunitarias donde no existía la propiedad privada, por lo que proponía en su obra Utopía “que sería útil no ignorar, como son en primer término, las cosas justas y sabiamente dispuestas que advirtió en pueblos que vivían ciudadanamente en algunos sitios. […] así como vio entre esos nuevos pueblos muchas instituciones erróneas, notó, en cambio, no pocas que podrían proporcionar ejemplos adecuados para corregir los errores de ciudades, naciones, pueblos y reinos […]”. (Moro. T. . 1956, 10). 
A partir de la humanista consideración de que “la vida humana está por encima de todas las riquezas del mundo”, (Idem.20. prefiguraba una posible sociedad en que los derechos fundamentales del hombre, como la integridad física, la alimentación, la salud, la vivienda, la educación, etc.,  estuviesen asegurados. 
Entre los pensadores que  concibieron este tipo de sociedades fraternales y pensaron en la posibilidad de un Estado democrático de  beneficio para todos los sectores populares, se destaca el italiano Tomás Campanella.  En su obra La ciudad del Sol, además de sustanciales ideas sobre el mejoramiento económico y social de los trabajadores, quienes eran dignificados por su labor, concebía una forma de gobierno en la que toda decisión trascendental se sometía a consideración colectiva y pública: “Allí se tratan todas las cuestiones que interesan a la República y se elige a los magistrados anteriormente propuestos en la asamblea general. […] Aman tanto a la República y son tan buenos y dóciles que gustosamente transmiten su cargo al más sabio y se convierten en sus discípulos”.  (Campanella, T. 1956, 145)
Las concepciones de Campanella sobre las leyes y la democracia  constituyen un antecedente valioso del desarrollo del pensamiento moderno sobre los derechos humanos, cuando plantea: “La ley es el consenso de la razón común de todos escrito y promulgado para el bien común  y de acuerdo con la razón eterna”. (Campanella. 1956,  175).   Y en relación con la democracia considera que: “La república perfecta  es aquella en la que cada uno es elegido para desempeñar aquel oficio para el que ha nacido, porque entonces gobierna la razón”. (Campanella. 1956,  173).  
Tales  antecedentes de utópicas sociedades de justicia y democracia  propiciaron los cambios en el pensamiento político y jurídico que fundamentaron las ideas democráticas que cristalizarían posteriormente  en las transformaciones revolucionarias de los Países Bajos, Inglaterra, Estados Unidos de América y Francia entre los siglos xvii y xviii, que cuando no pudieron ser aplastadas por la oleada conservadora prevaleciente en Europa en la primera mitad del siglo xix se vieron precisados en algunos casos, irremediablemente, al menos a aceptar como un hecho.
Sin embargo, fueron varios los acontecimientos históricos trascendentes y los movimientos sociales significativos —como la Revolución Inglesa; la independencia de las trece colonias inglesas en Norteamérica, que originó el nacimiento de los Estados Unidos de América;  y la Revolución Francesa— que favorecieron las tendencias reivindicativas de los derechos de los sectores populares y constituyen componentes imprescindibles en el despliegue de la modernidad, así como los   antecedentes en la antigüedad y el medioevo que impulsaron los movimientos sociales para conseguir mejores condiciones de vida para la mayoría de la población. 
El supuesto protagonismo exclusivo de la cultura occidental como centro universal expansivo de la democracia y los derechos humanos, subestima a los restantes pueblos del mundo, al considerarlos como periféricos y exigirles copiar las formas de gobierno que cumplan los requisitos de los “democratómetros” fabricados por los países desarrollados.  
Algunos de manera ilusa aún pretenden pronosticar un futuro necesario y próximo de los países considerados actualmente como “atrasados”, según el cual estos están obligados por ley fatal a cumplir teleológicamente las etapas de desarrollo político, económico, social y cultural de los países del G8 o ahora del G20, etc., como paradigmas absolutos  del apetecido democrático porvenir. (Costa. www.nuso.org/revista.php?n=188)
No se deben desconocer los trascendentales aportes que ha hecho la cultura occidental, y en especial las conquistas de la modernidad, a la construcción de formas superiores de democracia y de derechos humanos. Pero también se debe tomar en consideración que múltiples  pueblos al margen de la cultura occidental, desde el antiguo Lejano Oriente como la China y la India, hasta los pueblos del Cercano y Medio Oriente, especialmente persas, hebreos, palestinos, eslavos, etc., y también de África, sobre todo las culturas más próximas al Mediterráneo, desplegaron un inusitado desarrollo del pensamiento filosófico, científico, religioso, jurídico y político, además de un extraordinario desarrollo tecnológico, expresado fundamentalmente en su arte y sus obras arquitectónicas, así como formas de gobierno y de regulación jurídica de sus respectivas comunidades.
 Logicamente, estas experiencias de vida económica, social, política, jurídica y cultural de tales civilizaciones ancestrales condujeron a sus filósofos, profetas, sacerdotes, políticos, etc., a profundas reflexiones antropológicas, que no siempre han sido coincidentes o confluyentes con las del mundo occidental, pero no por eso deben ser consideradas  ni superiores ni  inferiores a ellas, sino únicamente distintas.
IV. Expresiones de la democracia y los derechos humanos en  sociedades al margen de la cultura occidental
A partir de los estudios antropológicos, sociológicos e históricos y otras fuentes documentales fidedignas, se está en condiciones de inferir cuáles han sido algunas de las primeras expresiones de reconocimiento de democracia y de derechos humanos aparecidas en las etapas tempranas de evolución de las sociedades humanas.
En la antigua Mesopotamia, unos 3000 años antes de nuestra era,  en la ciudad de Uruk se estableció el reinado de Gilgamesh. Según Fernández Bulté: “Ese rey  es un igual entre iguales. No puede imponer su voluntad al senado ni al pueblo en general, que requiere la aprobación de éste. Pero además, tampoco la opinión del senado, de los ancianos, es prevaleciente contra la decisión popular. Estamos, sin duda, ante una estructura política en embrión, un Estado en formación, en etapa de democracia militar cuanto más”. (Fernández Bulté. 2008, 118). Todo parece indicar que independientemente de las prerrogativas que disponía cierta casta militar —privilegios que estas poseen en la actualidad en muchos regímenes considerados como democráticos—, algunas formas de control político y jurídico lograban ciertas expresiones indudablemente democráticas en aquel tipo de monarquía. 
En la evolución histórica de la vida política y jurídica de los pueblos se han ido configurando algunos deberes y derechos exigidos por las distintas comunidades históricas, los cuales constituyen la antesala necesaria  de los derechos humanos que se aprecian en códigos éticos y religiosos de la antigüedad, tanto occidental como oriental.
Al respecto, es innegable el papel desempeñado por los códigos de conducta promovidos por las ideas religiosas ancestrales como tránsito hacia la construcción de concepciones éticas, jurídicas y políticas de mayor envergadura en relación con la conformación de los derechos humanos.
Algunos de los principios del contenido jurídico del que trata el código de Hammurabi, podrían considerarse como una forma de antecedentes de los derechos humanos en lo referido a los procesos penales, como puede apreciarse en las siguientes leyes que establece este documento: “Ley 9: Si uno que perdió algo lo encuentra en manos de otro, si aquel en cuya mano se encontró la cosa perdida dice: ‘Un vendedor me lo vendió y lo compré ante testigos’; y si el dueño del objeto perdido dice: ‘Traeré testigos que reconozcan mi cosa perdida’, el comprador llevará al vendedor que le vendió y los testigos de la venta; y el dueño de la cosa perdida llevará los testigos que conozcan su objeto perdido; los jueces examinarán sus palabras. Y los testigos de la venta, y los testigos que conozcan la cosa perdida dirán ante el dios lo que sepan. El vendedor es un ladrón, será muerto. El dueño de la cosa perdida la recuperará. El comprador tomará en la casa del vendedor la plata que había pagado. Ley 10: Si el comprador no ha llevado al vendedor y los testigos de la venta; si el dueño de la cosa perdida ha llevado los testigos que conozcan su cosa perdida: El comprador es un ladrón, será muerto. El dueño de la cosa perdida la recuperará. Ley 11: Si el dueño de la cosa perdida no ha llevado los testigos que conozcan la cosa perdida: Es culpable, ha levantado calumnia, será muerto. Ley 12: Si el vendedor ha ido al destino (ha muerto), el comprador tomará hasta 5 veces en la casa del vendedor del objeto de la reclamación de este proceso. Ley 13: Si este hombre no tiene sus testigos cerca, los jueces fijarán un plazo de hasta 6 meses; si al sexto mes no ha traído sus testigos, es culpable y sufrirá el castigo de este proceso”(el-codigo-de-hammurabi.htm)l
Independientemente del fundamento religioso y de la crudeza de las penalidades, no caben dudas de que en este código se establecen algunos derechos para los presuntos delincuentes que los protegen contra posibles  arbitrariedades o injusticias.
Es un hecho  fácil de demostrar que las distintas civilizaciones han manejado criterios bien definidos respecto a la justicia y su implementación —no exclusivamente orales, sino plasmados en códigos y otros textos—, como puede apreciarse en el caso de la India en el contenido profundamente humanista de las enseñanzas de Bud.   Este puede apreciarse en relación con el derecho que le asiste a toda persona de ser objeto de  un juicio imparcial.
Así, en el Capítulo 19 de sus enseñanzas titulado “El justo”, plantea:   “256. Aquel que decide un caso con parcialidad no es justo. El sabio debe investigar imparcialmente tanto lo correcto como lo incorrecto.  257. Está establecido verdaderamente en la buena ley aquel sabio que, guiado por ella, decide lo justo y lo injusto con imparcialidad”. (Buda dhammapada.html)
 Es evidente que la articulación entre sabiduría y virtud están contenidas en estas consideraciones éticas y jurídicas de Buda, con anterioridad significativa a su formulación por parte de Sócrates, del mismo modo que se adelantó al eudemonismo de Epicuro, al considerar que la causa del dolor radicaba en el exceso de placer.
La mayoría de las grandes religiones más universalmente extendidas, como el budismo, el confucianismo, el judaísmo, el cristianismo, el islamismo, a través de sus profetas, filósofos  y mentores, como  Buda, Confucio, Sócrates, Aristóteles, Jesucristo, San Agustín, Mahoma, Santo Tomas,  etc.,  le han otorgado tanta atención al problema de las reglas de conducta moral del hombre, del lugar del individuo humano y la persona,  que práctica­mente este tema se convirtió en el eje principal de convivencia comunitaria de los seguidores de las doctrinas del maestro que las propugnaba.
Uno de los derechos considerado una gran conquista de los trabajadores, incluso relativamente reciente —pues comienza a hacerse efectivo en el siglo xix— fue el derecho al descanso. Sin embargo, cuando se analizan  algunos de los principios del contenido jurídico tratado en las tablas de Moisés y que posteriormente formaron parte sustancial del cristianismo, como  antecedente de los derechos humanos,  sobresale el derecho a descansar al menos un día de la semana. En dichas tablas se plantea: “Seis días trabajarás, mas en el séptimo día descansarás; aun en la arada y en la siega, descansarás”. (Diez_mandamientos) Como puede apreciarse, incluso se concede el derecho a descansar en las épocas de mayor apogeo de las siembras y las cosechas. A la vez que se considera que se deben descansar otras jornadas más largas durante el año, por lo que se plantea: “También celebrarás la fiesta de las semanas, la de las primicias de la siega del trigo, y la fiesta de la cosecha a la salida del año”.[2]  Esto es determinados días festivos o vacacionales que eran merecedores los trabajadores. De manera que lo que parece en este plano una exclusiva conquista de la cultura occidental, tiene expresiones muy antiguas.
Por otra parte, una versión en blanco y negro de la confrontación entre el Imperio Romano y los pueblos considerados bárbaros, francos, germanos, vándalos, etc.,  ha conducido erróneamente a imponer el criterio de que estos pueblos desconocían por completo la vida democrática y de derechos.
Pero la historia real es algo testaruda. Parece que los germanos ―al margen en esa época de la cultura occidental―  desarrollaron en muchos aspectos de su vida política elementos muy similares a los cultivados por griegos y romanos.  Engels planteaba que: “Según Tácito, en todas partes existía el consejo de los jefes (príncipes) que decidía en los asuntos menos graves y preparaba los más importantes para presentarlos a la votación de la asamblea del pueblo […] la colectividad era el juez entre los germanos”. (Engels.1955, 314). Y algo que llama mucho la atención y que fue una conquista muy tardía en occidente, ya existía entre los germanos, al igual que en la mayoría de los pueblos americanos precolombinos: “Las mujeres tenían voto en las asambleas del pueblo”. (Idem)
A juicio de Engels: “En general, las tribus alemanas reunidas en pueblos tienen pues la misma constitución que se desarrolló entre los griegos de la época heroica y entre los romanos del tiempo llamado de los reyes: asambleas de pueblo, consejo de los jefes de las gens, jefe militar supremo que aspira ya a un verdadero poder real” (Idem. 312-313).  Según su criterio, entre los germanos el verdadero poder pertenecía a la asamblea del pueblo, y el rey o jefe de tribu preside y el pueblo era el que realmente decidía con aclamaciones o con ruidos con las armas. Tales asambleas eran a la vez tribunal de justicia donde se resolvían demandas y querellas.  Y los jefes militares, al igual que entre los incas, eran elegidos sin atender a su origen, solo según su capacidad. Tenían escaso poder y debían influir con el ejemplo. En fin, quién puede poner en duda fermentos democráticos en aquellos pueblos considerados “bárbaros”, del mismo modo que posteriormente los pueblos africanos, americanos y asiáticos fueron considerados “salvajes” para justificar su esclavización “civilizatoria”.
De la misma forma, las concepciones antropológicas, éticas, políticas y  jurídicas de los mayas, aztecas, incas, chibchas, mapuches, guaraníes, aimaras, etc.,  relacionadas con la democracia y los derechos humanos,  tampoco deben ser ni subestimadas ni sobreestimadas, sino simplemente justipreciadas en su real dimensión y valores.
Así, al analizar el orden jurídico de los chibchas, Armando Suescún  considera: “Era un derecho no escrito, constituido por las instituciones y normas de carácter consuetudinario, emanadas de una larga tradición  de costumbres y comportamientos sociales autóctonos, que hacían parte integral de la ética y de la religión, y que habían demostrado ser eficaces para mantener la convivencia de la sociedad  y resolver sus conflictos. Tales normas eran de obligatorio cumplimiento para todos”. (Suescún.1998, 103)
El hecho de que estuvieran o no recogidos en códigos escritos no le atribuye mayor valor a tales instituciones y normas, pues no hay que olvidar que en los pueblos originarios de América, como en otras partes del mundo, la oralidad desempeña un papel vital en la conservación de todos sus valores culturales, y los acuerdos orales poseen significado y son dignos de respeto  como los escritos.
Esta condición de oralidad no posibilita en modo alguno que sean fácilmente violadas tales normas, como puede apreciarse aún hoy en día en las comunidades indígenas. Sin embargo, parece que, por el contrario,  la cultura occidental fundamenta todo su derecho en el culto a la escritura. Es común considerar en el mundo occidental que si algún acuerdo o norma no está debidamente escrito, no posee valor legal ni reconocimiento, o lo que  es lo mismo, prácticamente no existe.
Sin embargo, resulta  más común que se violen tales normas y leyes por parte de los defensores del derecho escrito, que los de los pueblos originarios, los cuales por lo general respetan profundamente el valor de la tradición oral, que de algún modo permeó también a la cultura occidental y aún en algunas partes y épocas recientes mantiene su valor. Resulta al respecto muy ilustrativa la anécdota de García Márquez en su autobiografía, cuando hace referencia a la ocasión en que acompañó a su madre a reclamar la herencia de una finca ante un amigo de su abuelo.  Fue suficiente que aquel reconociese que efectivamente se trataba de la hija de su amigo fallecido, y sin necesidad de ningún documento legal se la entregó.
Suescún sostiene también que “en algunos sistemas de provisión de altos funcionarios, como el Suamox, jefe supremo del Estado de Iraca, o de los tibas  o capitanes de los tybines, se encuentran mecanismos de elección democrática en los cuales participaban con su voto, en el primer caso, determinados caciques de tribus importantes, y en el segundo, toda la población adulta, incluyendo a las mujeres. La presencia de estos mecanismos de elección en el Estado chibcha permite señalar en su interior algunos elementos de carácter democrático.”(Idem-211).
Estas formas de búsqueda de consenso entre todos los miembros de la comunidad para tomar una decisión, se mantienen  en la mayor parte de los pueblos indígenas y otros pueblos originarios del mundo. Sin embargo, algunos, a partir del culto a la individualidad, la personalidad y la ciudadanía desplegado por la modernidad, consideran que tal dependencia de las decisiones colectivas frena el desarrollo de la sociedad
Por supuesto, muchos de los valores y significados de estos pueblos chocaban abiertamente con los de la cultura occidental conquistadora y dominante, hasta el punto que las expresiones autóctonas fueron aplastadas, pero aun así han subsistido a través de los siglos y se mantienen vivas y florecientes en innumerables expresiones intelectuales que revelan el lugar del ser humano en el mundo y sus deberes y derechos en relación con la sociedad.
Al analizar la situación actual sobre formas de vida democrática en los pueblos aborígenes de México, no aprendidas precisamente de los colonizadores españoles, sino que existían con anterioridad a la conquista europea, Gerardo Pérez Viramontes plantea: “En las comunidades indias, la participación de todos los habitantes del pueblo en trabajos de beneficio colectivo —el tequio— es una tradición que va pasando de generación en generación desde hace varios cientos de años. Así mismo, a lo largo de su vida el joven, el señor o el anciano mixe, zapoteco o chinanteco, tiene que asumir alguno de los cargos necesarios para el desarrollo de la vida comunitaria —topil, policía, mayordomo, miembro del consejo de ancianos, etc.—. Las decisiones trascendentales para la vida del pueblo son tomadas sobre la base del consenso comunitario, no sólo por mayoría de votos. Las autoridades siguen siendo elegidas según las tradiciones de sus ancestros, con una fuerte connotación de índole religiosa”. (Pérez Viramontes. 1998. iteso.mx/~gerardpv/dh/dh-democracia.html)
En relación con el posible aporte de civilizaciones al margen de la cultura occidental al tema de la democracia y los derechos humanos, se debe observar el hecho de que independientemente de que los distintos pueblos del mundo han elaborado concepciones y criterios éticos, políticos, jurídicos, religiosos, etc., particulares y específicos, es evidente la existencia de componentes comunes al acervo universal de la cultura y la humanidad, por lo que es posible encontrar más  puntos de confluencia que de separación en cuanto a la aceptación de valores y derechos humanos que deben ser respetados y cultivados comúnmente.
Moisés Rodríguez Mazabel, en un análisis sobre la interacción entre derechos humanos y democracia,  fundamenta la tesis  según la cual aunque “la democracia se desarrolló en el mundo occidental, no se trata de un fenómeno estrictamente occidental, lo que sí es occidental es esa relación con los derechos humanos, el capitalismo y la democracia, ya que igualmente en culturas milenarias como la India, persisten todavía los‘Panchayats’ o consejos de aldea que desde tan remota tradición continúan con autonomía local con administración propia”. (Rodríguez democr.juridicas.unam.mxsisjurinternacpdf10-472s.pdf )
 Según este autor, la unión entre democracia y derechos humanos en los últimos doscientos cincuenta años no ha sido una unión de hecho, sino un matrimonio por conveniencia. 
Otra cuestión importante es que un adecuado análisis histórico debe conducir a concebir los derechos humanos como conquistas en las luchas sociales emprendidas por los marginados, explotados, discriminados, etc., esto es, esclavos,  siervos, campesinos, etc. Las primeras expresiones de tales batallas se encuentran en la Antigüedad y el Medioevo, especialmente en el papel de los movimientos sociales, insurrecciones de esclavos, como la de Espartaco en Roma y las de siervos o campesinos al concluir el Medioevo; la de Thomas Münzer en Alemania o la del Rector de la Universidad de Praga Juan Hus, quien fuera quemado en una hoguera por proponer una Biblia vernácula. Todas estas insurrecciones, concebidas por los poderes dominantes como herejías, se desarrollaron  para conseguir mejores condiciones de vida y, por tanto, obtener determinados derechos.
Pero de la misma forma no es correcto ignorar el papel de innumerables  sublevaciones de indígenas, esclavos, campesinos, etc., que se produjeron en toda América antes del proceso independentista, como las sublevaciones de Tupac Amaru, Tupac Katari, Wilka en el Alto Perú, los comuneros liderados por Galán en la Nueva Granada, las insurrecciones en la Sierra Madre Oriental en México, así como la permanente y ancestral lucha de mapuches, pijaos y otros pueblos originarios que no se sometieron al conquistador o se enfrentaron con las armas a su poder. Del mismo modo fueron expresiones de tales luchas por la justicia social los próceres de la independencia, como Bolívar, San Martín, O’Higgins, Artigas, José Martí, etc., acompañados por miles de criollos, mestizos, negros, indios, en la lucha no solo por la independencia política, sino también por la justicia social.
Tales luchas son también expresiones de luchas por la democracia del mismo modo que lo han sido en épocas más recientes las batallas de los jacobinos, ludistas, anarquistas, obreros comuneros de París, soviets en Petrogrado o campesinos dirigidos por Pancho Villa, Emiliano Zapata, Augusto César Sandino, Farabundo Martí, etc. Estos luchadores deben ser justipreciados como reivindicadores de los derechos humanos de grandes sectores de la población de sus respectivos países o regiones, del mismo modo que lo son, sin duda,  Ghandi o Martin Luther King.
La historiografía moderna está marcada por el prisma de la visión occidentalizada, por lo que constituye una tarea pendiente profundizar en los aportes de las culturas orientales, especialmente la China,  durante la Antigüedad y el Medioevo en ese proceso de transculturación en el cual no solamente especias, esclavos, productos como la pólvora, la brújula, el astrolabio y la imprenta fueron llevados a Europa, sino también ideas, concepciones, códigos de conducta, sistemas jurídicos, políticos, etc., junto a expresiones artístico-literarias, religiosas, científicas, que enriquecieron el proceso de transculturación universal.
Es necesario orientar también la búsqueda de los gérmenes racionalistas que se fueron formando en el seno del Medioevo en Europa, especialmente en el Renacimiento con la revitalización del humanismo que  propició  el orden secularizado laico de la modernidad. Es importante destacar que tal proceso se corresponde con el proceso de nacimiento y expansión del capitalismo, expresado en la conformación del mercado mundial, en el cual las potencias coloniales desarrollaron un proceso “fagocitósico” no solo de metales preciosos y otras riquezas, sino de algo más sutil, que son las expresiones ideológicas. 
Luego de considerar la esclavización de África y de América como dos grandes asesinatos propios del origen del capitalismo y del imperio del mercado, Franz Hinkelammert sostiene: “El Occidente realizó sacrificios, sigue realizándolos y tiene que proseguir, para que los sacrificios pasados mantengan su sentido. Esto lleva a una expansión frenética del mercado como una esfera pretendida de la humanidad. Cuanto más el mercado para que las violaciones resultantes de los derechos  humanos, sigan apareciendo como pasos necesarios en el camino hacia la humanización  por medio del mercado”. (Hinkelammert,1998,38)
Es de suponer que los promotores de aquel proceso expansionista del capitalismo europeo y de la presunta cultura occidental, marcado por símbolos de evangelización, no  tenían conciencia de en qué medida los valores culturales de los pueblos sometidos y esclavizados dejarían a su vez profunda huella sincréticamente en una modernidad cada vez más impura y permeada por instituciones  e ideas en el plano de la vida democrática y de derechos de los pueblos devorados.
Con el incremento del proceso de transculturación propiciado por la globalización se ha hecho más común la recíproca incorporación de experiencias democráticas que se experimentan en diferentes países del orbe, sin necesidad de hiperbolizaciones occidentalistas.
De tal modo, la interpenetración recíproca que se ha producido entre la mayor parte de los pueblos del mundo  no solo se manifiesta en procesos económicos, financieros, productivos, de servicios, comerciales, etc., sino también en el plano cultural, ideológico, político, jurídico; de manera que en la actualidad se hace cada vez más difícil, en el creciente proceso de transculturación, precisar la exclusiva paternidad de una idea y de una práctica sociopolítica o jurídica. Si en el mundo científico y tecnológico se presentan serias dificultades en el reconocimiento de patentes y derechos de autor, mucho más complicada es la cuestión en el terreno de la filosofía, el arte, la política y el derecho.
Pareciera que el ideal kantiano de lograr un “ciudadano del mundo” (Weltburger), independientemente de la raíz eurocéntrica y originalmente discriminatoria en relación con otros pueblos del mundo, al igual que se observa en Hegel, comenzara a realizarse de algún modo con la sorpresa de ver inundadas las calles de ciudades europeas y norteamericanas de enjambres de inmigrantes provenientes de esos pueblos considerados por ellos al margen de la historia y que en la actualidad han asumido destacados protagonismos y saben reclamar con dignidad sus derechos no solo en sus países de origen, sino también en aquellos adonde han emigrado.  España se ha visto precisada a reconocer los pagos de seguridad social a los inmigrantes que deseen acogerse al “voluntario retorno” a sus países de origen.
El cultivo de la democracia y de los derechos humanos ha adquirido cada vez mayores niveles superiores de universalidad. Ambos elementos tan esenciales a la vida sociopolítico contemporánea  no se circunscriben, en  cuanto a sus antecedentes y fuentes, así como en relación con sus prácticas consecuentes y nuevas formas de existencia, a la cultura occidental. La historia más reciente de la humanidad, especialmente en momentos de crisis económica y social a nivel mundial, demuestra que no obstante unipolaridades en el plano militar, el mundo se hace cada vez más pluralista en todos los planos sociopolíticos y es reacio a protagonismos exclusivistas de países o culturas.
Conclusiones
Un renovado análisis, como lo exige siempre la actividad investigativa y académica, está en la obligación, a la hora de justipreciar los orígenes y diversas expresiones de la democracia y los derechos humanos en la actualidad, de dejar atrás enfoques eurocentristas y cualquier manifestación de etnocentrismo, lo mismo occidental que oriental o de cualquier otra índole.  
Las concepciones, prácticas e instituciones de contenido humanista, alcanzaron indudablemente un desarrollo especial a partir del Renacimiento y la construcción de la modernidad. La cultura occidental se ha constituido en un privilegiado reservorio de sus manifestaciones, aunque hayan tenido múltiples expresiones, tanto anteriores a su irrupción como simultáneas, pero al margen de ella en el Oriente Antiguo, como en el mundo precolombino americano y en otras latitudes.
Un justo análisis de la situación actual de los derechos humanos y la democracia exige la valoración de algunos de sus antecedentes, expresados en las prácticas éticas y jurídicas en las primeras etapas de la evolución de las sociedades humanas —por lo general, fundamentados en presupuestos religiosos—, incluso antes de la aparición del Estado,  especialmente durante el tránsito de la comunidad primitiva hacia el esclavismo, proceso este que no es simultáneo  en el proceso civilizatorio universal.
El diferenciado ritmo de desarrollo entre las diferentes civilizaciones desde la Antigüedad e incrementado en la modernidad —condicionado por contactos de diferentes tipos entre los pueblos, con predominio de los nexos comerciales y los conflictos bélicos—, propició  los procesos  de transculturación en todas las esferas de la dinámica social, y en particular, en cuanto a las formas de vida democrática.
A su vez, el estudio del origen y evolución de los derechos humanos y la democracia obliga a profundizar en el conocimiento de las primeras expresiones del pensamiento filosófico, político y jurídico desde la Antigüedad hasta nuestros días, así como de las principales luchas sociales de los sectores que en distintas épocas históricas han reclamado sus derechos y mejores formas de vida política y social.
Una correcta valoración, tanto de los aportes de pensadores y   documentos, declaraciones y legislaciones que se fueron elaborando en el nacimiento de la modernidad en el mundo occidental, como del proceso de transculturación con concepciones filosóficas, normas éticas, prácticas políticas, jurídicas, etc., de pueblos al margen de la cultura occidental,  posibilita una mejor comprensión  del significado histórico trascendental de la conformación jurídica y la defensa de los derechos humanos, así como de la institucionalización de la democracia a nivel auténticamente universal y no limitada a la cultura occidental.
Aunque los diferentes pueblos en distintas etapas de  la historia universal han elaborado concepciones y criterios éticos, políticos, jurídicos, religiosos, etc., propios  y específicos,  es apreciable la existencia de componentes comunes al acervo universal de la humanidad, y mayores elementos de confluencia que de diferencia en cuanto al cultivo de diferentes expresiones de democracia, así como la aceptación de valores y derechos humanos respetados y cultivados en común.
Las premisas teóricas y sociales  sobre el origen de la democracia y los derechos humanos se fueron gestando embrionariamente en las sociedades premodernas, aunque lograron su consolidación de madurez en el pensamiento y la praxis jurídico-política de la modernidad, proceso en el cual participó significativamente el movimiento independentista americano.
El carácter histórico y circunstancial de las formas de democracia no debe hiperbolizarse hasta el punto de considerarla como una construcción política contingente e incierta, pues esta tesis puede resultar contraproducente al poderse entender que en la democracia vale todo o puede producirse cualquier fenómeno no deseado, y este hecho podría incluso convertirse en un boomerang y atentar contra la propia democracia.  
El creciente proceso de transculturación favorecido por la globalización  posibilita la recíproca incorporación de experiencias democráticas que se experimentan en diferentes países del orbe, sin necesidad de hiperbolizaciones occidentalistas. Del mismo modo, el respeto por los derechos humanos se ha convertido en una cuestión que atañe por igual a países y pueblos enmarcados dentro de esa nebulosa civilización occidental, como a los que se presupone están al margen de ella.

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[*] 
Pablo Guadarrama González. Académico Titular de la Academia de Ciencias de Cuba.  Doctor en Ciencias (Cuba) y Doctor en Filosofía (Leipzig). Doctor Honoris Causa en Educación (Perú). Profesor Titular  de la Cátedra de Pensamiento Latinoamericano de la Universidad Central de Las Villas, Santa Clara, Cuba.   
Documento Descargado desde la "Biblioteca Virtual de Filosofía  y Pensamiento Cubanos" http://biblioteca.filosofia.cu/
Reproducción autorizada por el autor.



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Por Hubert Matías Parajón (*)

Sabido es que los grandes medios de comunicación están conformados por conglomerados concentrados cuya programación se planifica de acuerdo a su propia conveniencia. El análisis de la información en general dista de ser riguroso, pues siempre se ha creído, y aún se cree, que transmiten la verdad de lo que se afirma o se niega. Se confía en esa supuesta independencia de opinión de la que sus comunicadores se jactan y de ese modo, un gran sector de la opinión pública canaliza los mensajes haciéndolos suyos sin advertir que su postura es funcional a las políticas que esas empresas pretenden hacer prevalecer. Ningún gran medio estará dispuesto a ceder en sus pretensiones resignándose a que el poder político le imponga límites a su concentración, y como hasta ahora lo vienen haciendo, continuarán valiéndose de cualquier medida a su alcance con tal de seguir conservando sus privilegios. Si una ley establece mecanismos que impidan la monopolización, cuestionarán su validez constitucional y si su postura no logra tener acogida en las últimas instancias judiciales, persistirán impidiendo su aplicación a través de la complicidad de sectores políticos y judiciales cooptados.
En este último tiempo la prensa hegemónica ha asumido una postura ostensiblemente destructiva contra los procesos de integración latinoamericana que impulsan políticas de inclusión social hacia los sectores populares más postergados y vulnerables. Sus ataques se dirigen a instalar la falsa idea de que esos gobiernos provocan una “grieta” social que genera divisiones sociales que atentan contra la unidad de la población que debe ir entre “todos juntos hacia adelante”, soslayando que aquellas reivindicaciones afectan sus intereses económicos y los de sus socios del capitalismo especulativo.



Toda política redistributiva que aspire a consolidar una sociedad más igualitaria a través de un Estado presente que puje por transferir recursos de los núcleos más privilegiados a los más postergados, será denostada bajo el mote de “populista” y sus gobernantes sometidos al más feroz acometimiento mediático, desde embates de índole personal hasta operaciones orquestadas que los involucren en hechos de corrupción de las que sin pruritos se presten políticos serviles. Una vez publicada la noticia, cualquier desmentida que ponga en evidencia la falsedad de la operación no surtirá el efecto de volver las cosas al estado anterior. La desacreditación será de dominio público y de esa forma el gobierno comenzará a desgastarse, lo que de inmediato será aprovechado por esos mismos espacios políticos asociados para acceder al poder desde el que devolverán con creces los favores recibidos. Lo curioso de este panorama es que, aun a pesar de las mejoras económicas y sociales obtenidas por muchos que emergieron de esos sectores excluidos accediendo a una mejor calidad de vida, adopten el discurso de aquellos que pretenden sustituir el modelo inclusivo nacional por otro desideologizado que bajo el lema de “cambio” y “unidad” los vuelva a hundir hacia el abismo del cual salieron. La monopolización de los medios de comunicación tiene una gravitación directa en ese sentido. Pese a reiteradas advertencias lanzadas desde otras vías ajenas a esas corporaciones mediáticas, la respuesta siempre es la misma: “es necesario un cambio”. No basta con señalar que quienes hablan en nombre del “bien de todos” pretenden imponer mejoras impositivas que les permita ampliar sus márgenes de ganancia en detrimento de una inmensa mayoría que asistirá expectante al aumento del pago de sus servicios, de la ruina de la industria nacional y de las consiguientes subas de los índices de desempleo y de pobreza. Replicarán con el discurso mediático de demonización de la asistencia social, de la cobertura previsional, de la gratuidad de la educación y de los planes de vivienda. Si se les advierte sobre anuncios de recortes presupuestarios efectuados por los representantes de esas alianzas conservadoras, contestarán que el “cambio” debe producirse de todos modos; que pondrán orden “sincerando” la economía y los aún más optimistas creerán que las políticas públicas mantendrán vigencia. Con hacer evidente lo que se escucha u observa, no basta. El enceguecimiento de quienes se obnubilan por esos mensajes de concordia y unión los llevará nuevamente a ser los excluidos que fueron, de lo que recién se darán cuenta cuando sea demasiado tarde. En el medio del camino reinará un ambiente de noticias adornadas que impedirán avizorar su trágico desenlace. Al final del proceso, comenzará a producirse un mecanismo de culpa y de falta de autocrítica que será apaciguado por el lugar común de que en definitiva “todo es lo mismo”. Saldrán de su letargo una vez que la crisis social sobreviniente exponga a esa dirigencia política a no seguir contando con el blindaje mediático que la contenía. Y entonces reclamarán que se vayan todos y la política volverá a ser una mala palabra sentando las bases para la aparición de otros protagonistas, a quienes se adulará por su éxito y apoliticidad y así todo irá sobre ruedas para los medios monopólicos: sin grietas, sin cuestionamientos, sin exaltaciones ni voces disidentes. A ese núcleo de influenciados no le interesará que los discursos de medios presionen sobre el tema de la inseguridad ciudadana. Mansamente aceptarán ser “cuidados” sin advertir que a quien se vigile será a ellos mismos y a los sectores populares, con la excusa de la emergencia por combatir el delito y el narcotráfico para así ejercer el control social. Los centros en donde esos narcotraficantes residen nunca serán militarizados. En suma, mientras siga habiendo concentración de medios, la democracia será una figura retórica sin contenido, siendo imposible vivir en una sociedad más igualitaria e inclusiva. La libertad de expresión no puede amparar su existencia. El desarrollo humano como derecho fundamental seguirá estando relegado ante la existencia de medios corporativos de comunicación. ¿Llegará ese ansiado momento en que de una buena vez las sociedades alcancen el grado de madurez suficiente que les permita avanzar hacia la erradicación definitiva de la concentración mediática?



*Fiscal Adjunto de Pico Truncado. Provincia de Santa Cruz.























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Por División Las Heras


El regreso al tutelaje y la intervención devastadora del capitalismo financiero y sus instituciones fundamentales constituye una nueva evidencia de la decisión conservadora de "asaltar" el Estado argentino para recomponer desde lo institucional la tasa de ganancia apetecida por el gran capital diversificado, que convive en un opaco entramado con el mercado mundial en crisis. En esa lógica deben leerse también la "urgente" supresión o baja de retenciones agropecuarias que ha decretado el gobierno, la revisión de aranceles de importación (en un momento en el que el mercado global está ávido de encontrar espacios para inundar de mercancías) y la réplica casi calcada de algunos instrumentos financieros que dieron lugar a la "bicicleta" en los 80/90: aumento de la tasa de interés (ya recordamos la liviandad con la que Prat-Gay lo planteó en la conferencia en la que dio por terminado el denominado "cepo"), avance en los mecanismos de endeudamiento, etcétera. Lo degradado (y "lo bárbaro"), perpetrado a niveles de aceleración fatal, parece caracterizar la etapa actual del sistema capitalista. Y no sólo en la Argentina. 

Mientras tanto, en la expectativa de lo que internamente sobrevendrá, observamos algunos datos estadísticos de la evolución de precios de la canasta básica, que miden  desde noviembre/diciembre de 2015 (justamente cuando el estado de excepción se aceleró). Allí se advierten picos del 60% de aumento de los productos, y casi nada baja del 45%. Si el "nuevo" Indec (custodiado bajo siete llaves como un secreto de estado por el otrora crítico  Todesca) dice que necesita un año para dar información oficial, y Prat-Gay "calcula" una inflación del 20/25% para el año, lo único que está haciendo es advertir "arréglense con algo así en las próximas paritarias", disciplinando con los despidos que vienen en marcha, y habilitando, de hecho y de palabra, para que las empresas empiecen a imitar al estado. Si la resistencia avanza me parece que concebirán una 2da etapa, que supone una vuelta a la manualística brutal de Broda, Espert y Melconian. Por algo Guillermo Moreno insiste en estar atentos a lo que baja desde el Banco de la Nación. Esa vuelta asfixiante de tuerca  solamente se sostiene con mayor represión y control social. El gobierno dispone del más variado menú que en esa materia le ofrecen las instituciones globales del capital. Desde el ajuste, la persecución política, la censura, la colonización del poder judicial y de buena parte de la clase política, la violación sistemática de la Constitución y las leyes y la reposición de un sistema de creencias reaccionario y genocida, hasta la militarización y policización del territorio nacional.
La lucha contra el narcotráfico, la ley de derribos y la amenaza de tomar las villas por asalto son parte de ese entramado y de esas variadas formas que asume el castigo en la modernidad tardía. Detengámonos un momento a analizar este concepto, porque resulta fundamental para los tiempos que vienen en la era del capitalismo bárbaro.

En primer lugar, admitamos que la noción de castigo se ha vuelto polisémica en el tercer milenio, y  en muchos de sus significantes ha recuperado un prestigio y un consenso sorprendentes. 
Si bien es posible establecer analogías conceptuales con las lógicas legitimantes que respecto del mismo se acuñan desde la más remota antigüedad, nunca como ahora el castigo ha derivado en un fetiche disciplinar aceptado en claves diversas. Que en todos los casos cancelan cualquier tipo de cuestionamiento a una práctica violenta a la que se introyecta en la sociedad globalizada como una categoría con pretendida “ontología propia” y se la reivindica y naturaliza como necesaria y útil. De esa manera, se castiga a los díscolos, a los insumisos, a los diferentes, a los que son portadores de identidades concebidas como negativas o de mercancías o sustancias prohibidas, pero también a los que no comparten los modos de vida hegemónicos ni la axiología sustentada en un unidimensionalismo cultural que galvaniza esa gigantesca aporía a la que denominamos “occidente”.
Los castigos saldan las conflictividades en los núcleos más íntimos y cotidianos (la familia, la escuela, la empresa, la fábrica), en los espacios emblemáticos de reproducción del poder de los estados nacionales (cárceles, hospicios, fuerzas de seguridad, ejercicios del derecho a la protesta social colectiva, etc) e incluso en las relaciones globales (guerras de baja intensidad, intervenciones policiales de alta intensidad, relegitimación del crimen de agresión, intervenciones armadas, desmembramiento territorial de naciones enteras, crímenes contra la humanidad sin precedentes, ejercicios de justicia por mano propia, violaciones sistemáticas de Derechos Humanos, etc). 
Explorar cómo una institución basada exclusivamente en la fuerza y en la capacidad de dominar la voluntad de los más débiles a través de la violencia conserva su prestigio en las lógicas y retóricas mayoritarias constituiría un trabajo que excedería holgadamente los objetivos de esta nota.
Pero es inexorable analizar la relación de fuerzas que mediante todo tipo de punición impone el capital, para entender el tipo de autonomía decisoria que conservan los populismos insumisos en este arduo amanecer del tercer milenio.
La pregunta sigue siendo, entonces, qué hacer.
Las respuestas pueden ser dadas en distintos planos. Táctico, estratégico, político, ideológico.
Elegimos deliberadamente plantearnos estirar el límite de lo posible hasta el horizonte más generoso que han reconocido nuestras transformaciones democráticas.
Todavía resuenan los ecos de los conceptos visionarios de un anciano patriota que planteaba urgencias y necesidades, en las que seguramente, como a lo largo de nuestra historia, el pueblo seguirá confluyendo en salvaguarda de sus intereses colectivos, dada la dramática actualidad de aquel diagnóstico.
"El primer objetivo del Modelo Argentino consiste en ofrecer un amplio ámbito de coincidencia para que, de una vez por todas, los argentinos clausuremos la discusión de aquellos aspectos sobre los cuales ya deberíamos estar de acuerdo. (....)
Es evidente que las "recetas" internacionales que nos han sugerido bajar la demanda para detener la inflación no condujeron sino a frenar el proceso y a mantener y aumentar la inflación. Por épocas se bajó la demanda pública a través de la contención del gasto -olvidando el sentido social del gasto público-; se bajó la demanda de las empresas a través de la restricción del crédito -olvidando también el papel generador de empleo que desempeña la expansión de las empresas-; y se bajó la demanda de los trabajadores a través de la baja del salario real. (...)
Poco nos dirán los impactantes índices de crecimiento global si no vienen acompañados de una más equitativa distribución personal y funcional de los ingresos que termine definitivamente con su concentración en reducidos núcleos o elites que han sido las causas de costosos conflictos sociales. (...)
Los medios de comunicaciones masivos se incrementaron, sometidos a los intereses de las filosofías dominantes. Así, dichos medios se convirtieron en vehículos para la penetración cultural. No extraña, pues, que una evolución de la escala de valores vigentes hasta el momento incluya el aprecio por "tener" y la "seguridad". (...)
Creo que ha llegado la hora de que todos los pueblos y gobiernos del mundo cobren conciencia de la marcha suicida que la humanidad ha emprendido a través de la contaminación del medio ambiente y la biosfera, la dilapidación de recursos naturales, el crecimiento sin freno de la población y la sobreestimación de la tecnología, y de la necesidad de invertir de inmediato la dirección de esta marcha, a través de  una acción mancomunada internacional". (*)
Juan Perón, el extraordinario estadista latinoamericano, pronunciaba el 1º de mayo de 1974, ante el Congreso de la Nación, este discurso que marcaba la disyuntiva fundamental de la Patria, a la vez que se constituía en uno de sus legados conceptuales de mayor trascendencia, capaz de abarcar más de cuarenta años de revolución, masacre y contrarrevolución en la Argentina y también de interpelar a extraños y propios. En menos de una página, como una suerte de eterno retorno en la historia de los pueblos sojuzgados,el anciano líder describía el agobio de la situación internacional, las complicidades de las corporaciones externas e internas, lo regresivo -por antinacional- del recetario neoliberal y la necesidad de llevar a cabo una política emancipatoria unitaria, basada en los intereses del campo popular.

(*) Este tramo del histórico mensaje ha sido extraído de la página 240 del libro "La Lealtad", de Aldo Dezdevich, Norberto Raffoul y Rodolfo Beltramini, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2015.


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Por Nora Merlín

La nueva cultura bárbara presenta sus diferencias intrínsecas.
El poder real “atendido por sus propios dueños”: el gobierno de los gerentes que rechazan la política.
Los ignorantes que se "instruyen"y componen sus certezas con Clarín, El País y la tele.
Los cholulos que se saben perjudicados con esta inédita forma de democracia, pero aún así prefieren la pertenencia al "bloque civilizado" y no alinearse con los comunistas latinoamericanos.
Los esclavos que suponen que si se arrodillan van a ligar algo y pertenecer.
Esta nueva forma de "democracia republicana", como dice ahora la derecha, no quiere pueblo, política ni oposición. Surge como pregunta a partir de esa modalidad: ¿"Ellos"siguen siendo nuestros adversarios de un conflicto político o se transformaron en hostiles, bárbaros y enemigos del pueblo?
Los odiadores que desprecian lo popular, la igualdad y la negrada de esta época, denominada "vagos o ñoquis que no laburan".
Agruparse, re-aprender permanentemente, responder sin odio como enseñaron las Madres, sino con paciencia política, inteligencia colectiva y afectos comunes.


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Por División Las Heras

 “El nivel más visible de la economía es el nivel de la política”

Milcíades Peña

Lleva un poco más de un mes el gobierno de Macri en funciones y han pasado muchas cosas, no solo en el plano de lo económico, pero que sí tienen a lo económico como eje central. Nada que, de una u otra forma, desde la Alianza Cambiemos (PRO, UCR y Coalición Cívica), desde el macrismo, desde el propio Macri o sus principales asesores, no se haya dicho o deslizado antes. En diferentes etapas de la campaña, estos grandes trazos que comenzaron a aplicarse fueron planteados. Ahora son herramientas de política económica que el nuevo gobierno ha decidido tomar para incidir en un determinado sentido en el proceso económico. Porque esa es la política económica: utilizar instrumentos del Estado para intentar incidir en un determinado sentido en el proceso económico.
Y no hay instrumentos neutros; cada medida de política económica provoca ganadores y perdedores. En esto, esta compleja ciencia social, que es la economía, es dura, y no solo por las consecuencias que es capaz de generar, por los efectos que es capaz de producir. Lo es porque además, en muchos aspectos y variables, se comporta casi como una ingeniería; si un gobierno devalúa su moneda, quita retenciones a la exportación de determinados productos, ajusta tarifas, libera exportaciones e importaciones, provoca despidos a trabajadores y trabajadoras del Estado, no es necesario esperar el supuesto final de la película para poder inferir qué efectos tendrá, con relación al momento del que se arranca. Y menos en la Argentina, que ha sido un laboratorio gigantesco de planes y programas económicos de este tipo, de corte Neoliberal.


Una de las primeras medidas anunciadas fue la eliminación de las retenciones a las exportaciones agropecuarias, excepto soja y derivados, que se redujeron en un 5%. Esto significó una transferencia de ingresos enorme a estos sectores, agigantado por la nueva cotización del dólar. Implica además un aumento de precios internos, pues las retenciones tienen una doble función: El Estado captura ingresos con fines redistributivos, y a su vez utiliza las retenciones para regular el precio interno. En otras palabras, las retenciones desalientan la opción de exportar a quien produce bienes exportables.
Unos días después, en conferencia de prensa, el ministro de Hacienda y Finanzas, Prat-Gay, anunció la liberación del tipo de cambio y la devaluación de la moneda con relación al dólar. Con tono edulcorado, maquillado, descontracturado, enfatizando en lo que dio en llamar el “fin del cepo”, destacó especialmente la recuperación de una supuesta libertad individual, que algunos sectores parecieran medirla en términos de acceso a la compra y venta de dólares. Pero en lo profundo, lo que se anunció fue un severo ajuste. El objetivo central de esta medida, como las anunciadas unos días antes con relación a las retenciones, fue definir una nueva distribución del ingreso en la Argentina, de carácter regresivo. Es decir, de lo que se produce en la Argentina, de la riqueza que es capaz de generar la economía argentina, a partir de ese momento, quienes tienen sus ingresos fijos, sufren una importante pérdida, una reducción de sus ingresos en términos reales. Se afecta, vía suba de precios, el ingreso de trabajadores y jubilados, asignaciones, transferencias sociales. Como contrapartida, los sectores agropecuarios obtienen una transferencia de ingresos de doble vía: el Estado deja de retenerles y, a su vez, a través de la devaluación reciben mayores ingresos en pesos.
Otro eje del plan económico es la apertura comercial, ir dando pasos para desregular exportaciones industriales y liberando importaciones. Lo primero, por lo que ya apuntábamos, presiona sobre la inflación. Si quienes exportan reciben mejores ingresos por quita de regulaciones y retenciones, pondrán en línea los precios internos. La consecuencia es el aumento de precios. Las importaciones pueden provocar un proceso inverso, pueden evitar que los precios de ciertos productos de origen local no aumenten o lo hagan a otro ritmo, pero a costa de destrucción de fuentes de trabajo. Esto ya se vivió en la Argentina, sin ninguna duda. Y las que tienen menos espacio para protegerse son las pequeñas y medianas empresas. En este punto es necesario señalar que en un contexto mundial en el que muchas economías (por ejemplo varios países europeos) no logran salir de la recesión, u otras (nada menos que China, por ejemplo), han ingresado en una desaceleración en su crecimiento, lo que están buscando, justamente, es mercado, espacios para inundar con sus mercancías. Si el Estado renuncia a instrumentos de administración de estos ingresos de productos, las consecuencias para el aparato productivo y para la generación de fuentes de trabajo pueden ser enormes.
Otra herramienta de política económica que comenzó a operar a partir de la asunción del actual gobierno fue la liberación de restricciones a la entrada y salida de capitales, acompañada de un fuerte aumento de la tasa de interés como mecanismo para atenuar la fuga de fondos hacia el dólar. El nivel de la tasa de interés es clave en la economía y el uso de tasas altas es una pócima que la Argentina ha probado durante demasiado tiempo. En una etapa de grandes dificultades económicas internacionales para que los excedentes encuentren canales en la producción, se abre paso a la reaparición del dólar financiero, a la financiarización. La secuencia, ya experimentada por la Argentina: ingreso de capitales, captación de grandes ganancias con tasas de interés altas a nivel local, posterior fuga de capitales. Es uno de los mecanismos que mejor explica el endeudamiento externo argentino desde la dictadura en adelante. Y por otro lado, las tasas altas suponen que especialmente las pequeñas y medianas empresas tendrán mayores dificultades para fondearse y lograr sostener rentabilidad. Por lo general las grandes empresas tienen otros mecanismos de financiamiento: toma de deuda en el exterior, obligaciones negociables, etc.
Prat-Gay a su vez desde los primeros días en la gestión habló de avances en la toma de deuda con bancos extranjeros para hacer más sólido el colchón de reservas del Banco Central. Por estas horas se lleva a cabo en Davos el Foro Económico Mundial y desde allí el Ministro de Hacienda y Finanzas ha declarado su interés en que la Argentina retome su vínculo con el Fondo Monetario Internacional (FMI), o sea con una de las instituciones representativas del gran capital financiero internacional.
El Foro Económico Mundial está siendo utilizado por el flamante gobierno para reafirmar los ejes sobre los que intentará pivotear su programa económico: recortes del Gasto Público, apertura económica y regreso al sendero del endeudamiento externo. Resulta por demás interesante observar con algún detalle la agenda oficial del presidente argentino, más allá de lo que se difundió con grandes títulos en los medios afines al gobierno: la reunión con el Primer Ministro Británico, con el Vice-Presidente de los EEUU, con el Primer Ministro Holandés, por ejemplo. Macri, que llegó acompañado del jefe de Gabinete Marcos Peña y de Sergio Massa, lleva adelante en Davos reuniones individuales con los CEO de grandes empresas y fondos de inversión: TANTO Capital Partners, Dow Chemical, Shell, Facebook, Coca-Cola, Total, Google, Mitshubishi, Dreyfus, GEMS Education, Banco Japonés de Inversión, entre otros. A estas empresas “a las que les interesa el país” (como publicitaban en los Noventa en aquel programa televisivo de Neustdat y Mariano Grondona) el gobierno le quiere mostrar una “nueva” Argentina.
En síntesis, de la serie de medidas de política económica llevadas adelante en este intenso primer mes de gobierno, hay una especie de “asalto” al Estado para recomponer desde lo institucional, la tasa de ganancia del gran capital diversificado, con conexiones con el mercado mundial. Esto está impactando en el poder de compra de salarios, jubilaciones y pensiones, asignaciones y transferencias sociales. Por lo tanto va a provocar caída del consumo interno y un aumento en los niveles de pobreza.
Como dice Cerati en una de las canciones de lo que (lamentablemente) fue su último disco, “siento un dèjá vu”. Con nuevas caras, con otros modos, con personajes que aparecen más descontracturados, que se llaman por sus nombres de pila, (Mauricio, Alfonso, Marcos, Gabriela, María Eugenia, Sergio…) “vuelve la misma sensación, esta canción ya se escribió…”.
Pero felizmente, esto está en el campo de la política, y lo político es siempre terreno en ebullición, en disputa. La Argentina es una sociedad compleja, y rápidamente se han abierto tensiones y luchas que se afirman en lo que se percibe como única alternativa real: enfrentar y resistir este ajuste.


  1. ¿CLASES DOMINANTES O LUMPEN BURGUESÍA? (ACERCA DE LA NATURALEZA DEL PODER CONSERVADOR EN LA ARGENTINA)
  2. ARGENTINA Y LA DOCTRINA DEL SHOCK EN MICHELCOLLON.INFO
  3. HISPANIDAD
  4. POLÍTICA Y PSICOANÁLISIS: POPULISMO Y DEMOCRACIA

Derecho

Filosofía

Hecho en La Pampa por Jean Phillippe