Filosofía

Detalles: Publicado: 24 Marzo 2016

Por Ignacio Castro Rey (*)

Primero el capital desencanta (Weber) la vida. Después, en un despliegue inusitado de fuerza, la re-encanta con toda clase de simulacros. ¿Es casual que todo, de la comida a la música, de las tecnologías al sexo, adopte el formato de la fusión? A través de una nueva promiscuidad obligada el Norte consigue una victoria total, pues logra la apariencia de descender al Sur y hacerse cachondo, interactivo. La furiosa separación puritana (del hombre con la tierra, y entre los hombres mismos) consigue adoptar el semblante de una interactividad sexy. El fetichismo de la mercancía ocupa entonces el horizonte entero de lo social y adquiere un rostro humano.

El hombre mismo es mercancía, lo cual incluye a buena parte de sus opciones alternativas: ser simpatizante de Varoufakis, leer a Crary o escuchar a Comet Gain. Hoy, el carácter de mercancía proviene de la tendencia genérica de las minorías y las distintas tribus urbanas al reconocimiento y, si es posible, a la hegemonía. En otras palabras, el capitalismo se alimenta de nuestra incapacidad ontológica para soportar lo trágico de lo real, la clandestinidad irremediable al hecho de existir.

Aunque Deleuze no lo hace expresamente en el Post-Scriptum (Conversaciones), y sí en otros textos, es fácil relacionar la potencia del “poder-juego” (Foucault) que ahí se denuncia con la fascinación que ejerce la imagen en nuestro orbe simplificado. La imagen es en sí misma un genial simulacro de fusión, integrando aquello que fue previamente fragmentado en la revolución industrial que tanto fascinaba a Marx… y menos a Stirner. Multiplicando y haciendo ubicuas las paredes, la corriente de imágenes nos protege de lo real. Nos salva de aquello inimaginable que resiste, aquellas zonas de sombra desde la cual podríamos ejercer todavía una fuerza atávica. Para desactivar esa posibilidad, vivimos envueltos por una cadena sin fin donde una noticia o una imagen -es lo mismo- llevan a otra, en una cinta transportadora en la que cada anuncio hace guiños a otros mil. Estamos insertos en sucesivos instantes decisivos de una publicidad que, en el fondo, sólo publicita la velocidad de escape que es nuestro pequeño gran relato.

En una fluidez continuamente subtitulada, la imagen soporta el entretenimiento abierto de lo que Deleuze, siguiendo a Burroughs, llama control. Se trata de un sueño de separación laminar, teñido de emanaciones de cercanía, que ahorra todas las paredes clásicas y derriba cualquier muro. Sería divertido analizar en detalle cómo esta lava proteica de la imagen, la sonrisa autoritaria del espectáculo, derritió en su momento todos los muros del Este

Entretanto, la rivalidad interminable de la in-formación implica también que uno sea rival de sí mismo, pues la competencia -para huir de cualquier zona ártica- atraviesa al propio sujeto. De ahí nuestra cómica labilidad: en el imperio de los medios, próxima a los extremos del niño y el viejo. El hombre podría ver, si aún tuviera ojos con fondo sombrío, cómo su identidad se aparta cada vez más del atraso espectral de su existencia. De manera que este poder-surf casi invisible, reforzado con la ayuda inestimable de la izquierda y el feminismo, consigue la cuadratura del círculo: hacer del individuo, en principio indivisible, algo espectralmente dividual.

La metamorfosis que Kafka temía se habría cumplido, pues ya no podemos localizar el insecto que somos en esta malla de finas retículas. Si la telaraña www es mundial, ¿quién hace de mosca? Todos y ninguno: cada cual tendrá sus diez minutos de fama -al día- dentro de una existencia condenada a vivir, a una muerte lenta en vida. De ahí procede la furia espasmódica del consumidor ante lo elemental que le recuerde aquello que pervive en él en estado larvario, sin posible realización. De ahí también el lugar ambiguo del extranjero, en un planeta donde ya todos los somos, pues hemos sido desarraigados de cualquier humus terrenal para poder estar permanentemente en antena, insertos en una ondulación interminable. Cuando el poder se hace cargo de la misma vida, y la materia prima del sistema productivo es la propia humanidad, la vida se divide. El afuera pasa adentro, también al interior de cada hombre: de donde esta cohorte de nuevos terrores, incluso cuando todo va bien, y las actuales dolencias que pueden y deben hacerse crónicas.

De donde también esta oscilación actual entre una lasitud catatónica y eventuales estallidos de euforia o de furia. Corrección laboral y delitos sexuales; paro mortecino y horas extra; comunitarismo político -o fama mundial- y soledad monstruosa… Una vez más, en medio de la religión consensual y del despotismo de los medios, apenas existe un término medio. Para eso nos falta una tierra, la relación con lo real no elegido, algo que hoy se parece al diablo.

La neurosis de la vida sana es nuestra enfermedad social preventiva. Hemos cambiado la teología or la terapia. En la nueva medicina, recuerda Deleuze en el Post–scriptum, ya no hay médicos de un lado y enfermos de otro, sino que todos somos enfermos potenciales localizados en distintos grupos de riesgo. Es significativo que padezcamos las enfermedades -alergias, cáncer, sida- que expresan laepisteme de la época, un temor generalizado a un fallo de los sistemas internos de defensa. O a una interpretación errónea de las intenciones del exterior demonizado. Debemos en todo caso convivir con dolencias crónicas que las estadísticas adelantan, eliminando cualquier relación intuitiva con el cuerpo en medio de un orden social de auto-alejamiento, que tiende a cubrirnos durante las veinticuatro horas. La relación entre la infinitud numérica y la clausura real (Badiou) también cumple aquí una función política crucial. Función doblemente religiosa porque, por supuesto, adquiere un aspecto laico.

Por lo demás, dado que la interacción de un control continuamente deformable no nos permite ninguna distancia con el cuerpo acéfalo de la sociedad -igual que el rizoma deleuziano, el CsO mantiene actualmente una variante perversa al servicio del mercado-, por ninguna parte rozamos un referente real. Todo es superestructura, de ahí que las ideologías cuenten poco: se multiplican y cambian de pareja, igual que la fusión de la oferta de moda en primavera. La base de nuestra convergencia centrista, por la derecha y por la izquierda, es la potencia móvil de una aversión metafísica al afuera que hoy abraza los cuerpos, de una alienación que -con su dosis de racismo incluida- se convierte en espectáculo y genera efectos virales y múltiples seguidores.

Al menos en el Post–scriptum, Deleuze no llega tan lejos, pero insinúa que los sindicatos no sólo estarían obsoletos por la dispersión terciaria y la disolución de los grandes encuadramientos de clase, sino también por el colaboracionismo de los trabajadores con las ilusiones de clase media, esta mediación sin fin que divide a cada sujeto. En resumen, se trata de la magia blanca de la neutralización económica, con su simbiosis entre aislamiento y conexión, entre desarraigo y circulación.

Gilles Deleuze, El hombre que un día decidió morir por su propia mano, aprovechando la ley física de la gravedad y sin esperar a la muerte socialmente asistida, defendió antes la necesidad de pensar con lo más atrasado de nosotros mismos. Aunque él jamás lo diría así, en este maravilloso documento de nuestra actual zozobra diaria, Deleuze se muestra muy próximo a Nietzsche y muy alejado de Marx. En el Post–scriptum ni se habla de democracia, es cierto. Pero tampoco de economía, como si la clave de la gobernanza contemporánea fuese el simple fetichismo de la movilidad, una religión circulatoria que, sin doctrina ni ideario alguno, sólo necesita que abandonemos la existencia, el compromiso moral con nuestra raíz no elegida.

Oscilando del viejo valle de lágrimas a esta radiante cumbre de risas, el control no es peor ni mejor que la anterior disciplina. Cada época tiene una plaga que vierte sobre las espaldas del hombre, una violencia que intenta encauzar a los pueblos. No hay lugar para el pesimismo o el optimismo, dice Deleuze, y apenas tenemos tiempo para buscar otras armas. ¿Cuáles? Sólo se nos dan pistas. No hay en este documento ninguna referencia a la lucha de clases, tampoco a ninguna clase elegida. Más bien al contrario, Deleuze no deja de insistir en que el capitalismo -y la resistencia- de concentración ha muerto a manos de la dispersión, un poder que es abiertoporque se cierra en cada punto donde la vida palpita.

La lucha contra la “raza descarada de nuestros dueños” estaría deprimida a manos de una mediación infinita que divide a cada uno por dentro, segregando en nosotros todo lo que hubiera de sombra terrenal, de Dasein que todavía guarda una relación con la pobreza. El odio inyectado contra esa zona de sombra sería hoy la apoyatura metafísica de este capitalismo interclasista, prolongando la labor “revolucionaria” que la burguesía llevó a cabo, esa liquidación mundial que tanto fascinaba a Marx. Cuando el primer círculo de Lainsurrección que viene vuelve a esta cuestión del apartheid en cada existencia, una huida de a existencia que consuma la salud y la identificación del sujeto, no se están más que desarrollando las geniales intuiciones de este control deleuziano, intuiciones que después regresan en Agamben y Badiou.

¿Cómo liberarse del control, de un poder social que nos sigue como una sombra de cobertura, que desea tus ondas y que seas feliz? Un poder que quiere ser fan de ti y que tiende a confundirse con tu piel y tu estilo de vida. “I am what I am”: mi música, mi ropa, mis estudios, mi corte de pelo, mi perfil en Facebook, mi piso, mis historias de amor… Las conexiones, la expresión constante se adelantan a cualquier habitar; se adelantan a la percepción y la desactiva, liberándonos de la necesidad de pararse y pensar, de escuchar y sentir. Vivimos casados con nuestra propia imagen, acoplados a una identidad móvil que nos separa minuto a minuto de la existencia, soltando el lastre de todo lo que haya de difícil, raro, no elegido y antiguo en ella.

Esta universal invitación a movilizarnos, que comienza ya en el plano perceptivo, es una constante orden de alejamiento de cualquier cercanía, de una ambigüedad real que es incomprensible en nuestra alta vocación de definición. Se trata de una racismo perfectamente democrático que se ha incrustado en los cuerpos. Definirse, reciclarse, actualizarse es enviar constantemente al horno crematorio todo aquello que quede en nosotros de atraso. Así es la ideología integrada en las tecnologías, la gran oferta política que las hace arrolladoras. El entorno vibrante nos obliga a una constante respuesta, a una frenética emisión de mensajes que mima la empresa compartida del inter-narcisismo y ahorra el peso de vivir. La propia obsesión monotemática por lo político, que lleva a no entender nada de obras como Youth, expresa esta huida radiante -masiva y personalizada- de un día que no quiere saber nada de la noche. Por eso el arco entero del progresismo mantiene la vigilancia sobre las culturas exteriores, supuestamente atrasadas.

Expresarse, impactar, ser divertido, marcar tendencia, estar al día, ser popular. Nadie echa de menos a un desconocido, repite Deleuze por boca de Lindon. Por tal razón, en una cultura basada en el fascismo sonriente de la visibilidad, ser desconocido no es hoy fácilmente soportable. Nos haría falta una tecnología para el comunismo de la soledad, para encontrar lo común en lo que no tiene forma. Somos demasiado oscurantistas para esto. De este terror a la común soledad proviene la actual histerización del contacto, un constante simulacro de acumulación que debe librarnos del vacío, una finitud real que hoy vivimos como si fuera el diablo.

Nihilismo e interactividad. La euforia social es la cara externa del pesimismo vital, sugiere una y otra vez Baudrillard, ese pensador despreciado en bloque por el conductismo hegemónico en la izquierda. Si este mundo está enfermo de conciencia (Tiqqun) lo está porque se trata de una enfermedad que nos hace cien por cien sociales. La conciencia misma es una huida de todo lo que de inconsciente hay en las cosas, en la tierra, en nuestro propio cuerpo y en las situaciones. Probad a ser invisibles. Es hoy, en medio de esta multiplicación viral de las normas, lo más fácil del mundo. Por eso precisamente nos da pánico. En medio de nuestros ambientes cambiantes debemos correr para no quedarnos atrás en la carrera mundial de la iluminación, perpetuamente alternativa.

Si hay salida, comenzaría por aceptar el mapa gigantesco de la trampa en la cual todos estamos implicados, esta trampa tan multiforme y extensa como el horizonte en el que queremos ser felices. La única salida pasaría por -al menos con un ojo, con una mano- ver, desde la vida mortal, esta prisión de paredes móviles que llamamos sociedad. No estaríamos entonces lejos, con Deleuze, de aquella idea de Heidegger de practicar un sí y un no simultáneos ante el orden de la técnica. Simultáneos, el sí y el no, porque laserenidad y la cólera son pronunciados en distintos planos, aunque coexistan: el devenir y la historia, el acontecimiento y la situación, el tiempo secreto de las vidas y la cronología social que se multiplica en las pantallas.

Es necesario ingresar en el corazón de las situaciones para preparar algo parecido a lo que estaba en la estrategia estoica, una especie de subversión por aceptación. Cada una de nuestras diarias escenas de sumisión está separada por una delgada lámina de una posible liberación. Todo depende de cómo asumamos nuestro decorado, cómo nos atrevamos a habitarlo, pues una pequeña variación tonal en el cómo puede convertir lo que parece el infierno en un limbo respirable. Ello exige que logremos dentro de nosotros, un adentro que hoy es lo más lejano, un peligro superior a la amenaza política y visible del exterior. Sólo así la pesadilla que es la historia será un juguete en manos de la primera propiedad de cualquiera, el peligro de vivir.

Esto no implica refugiarse en el individualismo, sino lograr una individuación que subvierta -una y otra vez- nuestra tendencia crónica al fascismo de grupo. Subversión forzosamente contingente y necesitada de la presión externa, pero capaz de potenciar en lo que surge nuevas formas de comunidad. Formas necesariamente provisionales, tan inestables como lo es un encuentro. Tenemos dosmanos, dos hemisferios cerebrales. Con un lado es inevitable pactar con las tonterías de la época, el canon de la visibilidad y el reconocimiento. Con el otro lado, si queremos sobrevivir a esta multiplicación cancerígena, debemos volver a ser invisibles, aprender el silencio y la desaparición, el hecho inevitable de que en los momentos cruciales no podremos ser reconocidos, ni tendremos derecho a mendigarlo.

24 horas al día, 7 días a la semana. Hasta en los momentos de descanso, hoy se nos empuja a movilizarnos por todas partes. La cuestión es cómo encontrar una velocidad que conecte con la lentitud de la que hemos sido expropiados. Se trata de buscar una rapidez que sea más alta que la de este idiota entorno automatizado y nos permita regresar a una forma de vida que sea análoga de su más atávica indefinición. Una velocidad que vuelva al ser lento que somos, un atletismo de los afectos, del habitar y sus secretos. Peregrina sin camino, la existencia es nómada porque se aferra a una región central que no tiene cabida en ningún sitio.

Frente a las viejas formas de resistencia, la serpiente es ágil. Ante todo, ha de ser capaz del sigilo, de estar quieta o desaparecer por su simple manera de estar ahí, camuflada con los colores de una escena. A diferencia de la tabla de surf que constantemente se nos sirve, la serpiente puede ser ágil y brillante, pero también camuflarse y desaparecer, sumergiéndose bajo las superficies. “Helada serpientenoche” –a cold nightsnake-, se puede leer en Giacomo Joyce. Sabemos por algunas técnicas orientales que existe un cierto tipo de reposo y concentración capaz de la más alta velocidad. No en vano Nietzsche ponía en el anillo del águila, el animal más audaz, y la serpiente, el más sigiloso, la figura más alta del conocimiento. Otra vez resucitar la alianza prohibida de le femenino y lo masculino, lo subterráneo y lo aéreo, lo frío y lo caliente. Sería actualizar la jovialidad del mediodía nietzscheano, inventar un nuevo modo de humor -a veces tendrá que ser negro– que renace del corazón analógico de la tragedia: “caminar al sol por una carretera que tenía la libertad del mediodía”, escribe Handke.

También: un nuevo modo de descaro que nace de la vergüenza. La serpiente nietzscheana, el más frío y nocturno de los animales, debe aliarse con el águila más visible, más audaz y diurna. Todo ello para lograr una comprensión afirmativa del eterno retorno, una genial imbecilidad que re-sacralice las cosas y vierta la noche en el mediodía de esta pantalla total. Puede así decirse que el dios de Nietzsche, al no tener ninguna esencia distinta a la existencia, debe ser operativo en cualquier situación. Se alimenta de su propia sustancia, el desierto.

Es como si debiéramos saber que, en medio de esta luminosa organización de la ceguera, nunca ha sido más fácil ser invisible. La dificultad estriba en que hoy, más que nunca, nos dan miedo las sombras, las habitaciones y los campos vacíos, la soledad de los márgenes. Todo lo que es durmiente o está sumergido es para nosotros potencialmente terrorífico, pues nuestro nihilismo -que es la única ideología del capitalismo como cultura- nos impide ver las vías de conexión que parten del silencio. Somos así prisioneros de esta malla proteica que nos mata lentamente a la vez que nos mima, pues preferimos una consensuada neutralización a la soledad de unos márgenes en los que no vemos nada más que el triste atraso de no estar salvados por el espectáculo de la cobertura. El espectáculo, la información, es, no lo olvidemos, la versión inmanente y postmoderna del culto religioso a la historia.

Y todo ello en medio de este culto típicamente capitalista a la Juventud, una juventud que -no lo olvidemos- siempre ha sido implacable. Los nazis empezaron, con mucha fuerza, siendo rabiosamente jóvenes. Bajo este perpetuo verano de la juventud publicitaria, es necesario reinventar una forma impertinente y provocadora de ser viejos. El poder de la desconexión, la aventura de no ser nadie. Reinventar, en esta época de transparencia total y espectáculo continuo, una nueva clandestinidad. Tal vez la mujer -mejor, aquellos que devienen mujer- tiene esta sabiduría dentro, la humildad para desdoblarse y actuar -amar y odiar- a tres bandas. El drama del varón, siempre casado con su imagen narcisista, es que le falta -sobre todo si ejerce de nativo digital- esa tecnología punta, analógica del espectro real.

Sin el desdoblamiento de una hipocresía femenina, sin ser agentes dobles del otro tiempo que palpita dentro de esta imperial cronología, ¿cómo escapar de un poder social que es tan fluido como nuestras vidas? El autoritarismo de los clásicos espacios disciplinarios -la derecha- nos ponía la rebelión relativamente fácil. Cuando es un dinámico y sonriente progresismo el que comanda la clonación de la especie y el control de las poblaciones, recemos, reinventemos una relación con el diablo. Esta envoltura maternal y radiante del Estado-mercado amenaza con convertirnos en un nudo de la red de redes, simples consumidores de la movilidad y sus alternativas. Logo tras logo, marca tras marca, somos prisioneros de la multiplicación sin tierra, por radicales que sean nuestras alternativas de culto. La clave, la salvación, no estará en tal o cual minoría, sino en atrevernos a vivir sin imagen: a la comunidad cualsea, que es minoritaria incluso entre los nuestros.

No hay ninguna posibilidad para la serpiente, un ser más ágil que el deslizamiento obligatorio que nos ha colonizado, si al mismo tiempo no somos más lentos. Debemos ser capaces de regresar y permanecer inmóviles en un espacio sin tiempo ni imagen. Desaparecer, camuflarse, devenir imperceptibles. Ser capaces de estar a solas con una penumbra que es anterior al cuerpo, con el veneno de la una diferencia “sin papeles” y los miedos que ella genera. Ser serpiente, quizás el único modo actual de ser creyente, exige mudar de piel, apartarnos del afán de reconocimiento y de los clichés que pretenden protegernos.

Debemos aprender a camuflarnos en un poder que se ha confundido con nuestra piel. Una vieja sabiduría, de Platón a Agamben, nos recuerda que para ser libres hay que atarse, dejarse atravesar, saber caer. Pensamos y somos libres desde nuestro atraso, desde un irremediable fondo de subdesarrollo. Si cedemos esa fatal zona de sombra -no elegida, pero crucial en nuestra existencia- al maniqueísmo de la gestión global, abandonamos también el único territorio montañoso desde el que podemos ejercer una fuerza. Necesitamos ser héroes, volver a ser guerreros, solamente para obedecer a una heteronomía anterior a toda autonomía.

Necesitamos la agilidad de un platonismo de lo múltiple, una religión del “uno a uno”. Lograr tal ascesis en cada escena saturada, en la global dispersión que nos transporta y nos expropia, requiere un taoísmo de la violencia, una fortaleza infraleve. Solamente una espiritualidad inmanente será capaz de ingresar en la médula de las situaciones y despertar lo intempestivo del devenir bajo cualquier historia, el acontecimiento que está aprisionado en cada situación.

Las serpientes reinventan un mar abierto en cada puerto, una velocidad que puede descansar y concentrarse en cada punto de este móvil sedentarismo que nos asedia. Pero esto exige resucitar algo que nos da miedo. No una espiritualidad interior y privada, sino una espiritualidad política, una sabiduría que sea capaz otra vez de ironizar sobre lo político y contaminar los escenarios públicos.

No obstante, es posible que Foucault y Deleuze sólo barruntaran este viraje de la lucha y del guerrero, este paso del león al niño. ¿Eran todavía demasiado “marxistas” para aceptar este giro, esta orientación práctica e infranalógica del pensamiento? ¿Eran todavía demasiado occidentales para el oriente que espera bajo nuestra enorme urbanización? Quizás los dos amigos estuvieron todavía demasiado ilusionados con la política y su metafísica de las oposiciones. En resumen, excesivamente fieles a la modernidad y a lo que Simone Weil llama la superstición de la cronología. Si es cierto que Foucault, al decir de Deleuze, “odiaba los retornos”, también lo es que los dos tuvieron un problema con la vida elemental que no cambia, un límite que nosotros, que venimos de ellos, debemos traspasar.

Lo que nos puede volver a otorgar independencia es otra relación -no desértica ni nihilista- con el desierto, con la protección que brinda saber atravesar la intemperie. Solamente un fondo estoico de disciplina, una potencia de sigilo que recupere la violencia de la que hemos sido expropiados, puede contrarrestar el mundial hedonismo obligatorio, esta violencia flexible de la que somos sujetos. Es necesario aliar entonces un epicureísmo de los sentidos con un estoicismo del pensamiento. Sumar una piedad afectiva a una dureza intelectual, a un arte de las distancias.

El amor se ha vuelto difícil en tiempos de contactos multiplicados. Es casi imposible si no podemos amar esa sombra central que no es de nadie, sino impersonal y sin rostro. Pero sin ella ni siquiera podremos experimentar nuestra propia vida, única y mortal.

(*) Filósofo y crítico de arte.

Detalles: Publicado: 24 Marzo 2016

Por Jorge Luis Acanda (*) (**)

Ya se ha convertido en un lugar común la aceptación de la relación entre cultura y política. Aunque todavía falta por lograrse un consenso en la comprensión de esa relación. No voy a dedicarme aquí a analizar este tema, que tiene demasiadas aristas como para poder ser tratadas en el espacio que un artículo permite. Quiero referirme a una cuestión muy vinculada a la cuestión “cultura y política”, y que tiene que ver con los que se supone sean los representantes de la primera: los intelectuales, su lugar y su papel en los procesos políticos.

La así llamada “cuestión de los intelectuales” ha estado presente a todo lo largo del movimiento obrero, del movimiento comunista y del movimiento revolucionario (tres cosas que no son idénticas, y que a veces han coincidido, pero otras no). Tiene por lo tanto bastante más de siglo y medio de existencia. A lo largo de ese período, de “cuestión de los intelectuales” pasó a denotarse como “problema de los intelectuales”, y en algunos lugares y épocas llegó a constituirse en lo que, parafraseando a Freud, podemos llamar “el malestar de los intelectuales”. ¿Por qué “problema”? Puede avanzarse una primera respuesta que parece obvia: la persistencia del tema se debe a una razón de carácter ontológico-social: dadas las características específicas del modo de producción capitalista, la clase obrera no puede producir natural o espontáneamente sus propios intelectuales.

Pero los necesita, porque sin intelectuales no hay ni movimiento obrero, ni comunista ni revolucionario. Marx, Lenin, Stalin, Mao, Fidel, los grandes organizadores y propulsores de la revolución comunista, no han sido otra cosa que intelectuales. Intelectuales son los que han organizado y dirigido a la clase obrera y a la revolución. Se crea así una dificultad para esa clase obrera, dificultad que tiene permanentemente que superar. Pero esa respuesta inicial no nos aclara mucho, pues la historia nos dice que la relación de contradicción no se ha dado, como pudiera pensarse superficialmente, entre la clase obrera y la intelectualidad, sino que se produce y se reproduce, permanentemente, en el seno de la propia intelectualidad vinculada a la revolución, enfrentando a una parte de ella con otra. Es algo cuando menos curioso, para no decir verdaderamente trágico, que la situación de los intelectuales en ese movimiento haya sido rica en conflictos, y más aún, en rechazos y antagonismos. ¿Para quién son los intelectuales un problema, y más aun, un malestar? Podemos decir que no se trata de la contradicción entre clase obrera e intelectuales, sino entre intelectuales e intelectuales. Más exactamente, entre un grupo de intelectuales situados en la posición de poder político dentro del movimiento comunista, y otro grupo intelectual carente de ese poder. Estos han constituido, permanentemente, un problema para aquellos. Si ya sabemos para quién son un problema, tenemos entonces que plantearnos esta otra pregunta: ¿por qué lo son?

No sería cierto afirmar que todo se reduce a la contradicción entre la intelectualidad conservadora y la intelectualidad revolucionaria. La cuestión de los intelectuales, que no es otra cosa que la de sus funciones y papel en el movimiento comunista, ha sido planteada por los propios intelectuales que estaban activos en las filas de este o colocados en la dirección del mismo. Y muy a menudo ha tomado la forma de debates cargados de conflictos entre los miembros del primer grupo y los del segundo. De ahí que la “cuestión de los intelectuales” haya sido presentada, a lo largo de la historia del movimiento comunista, como el conflicto entre intelectuales y partido, entre intelectuales y políticos. ¿Es legítimo presentarla de esta forma? Para poder responder a esta interrogante, tenemos primero que plantearnos esta otra: ¿qué debemos entender por intelectuales, y qué por “políticos”?

Ya desde fines del siglo XIX, con el desarrollo del capitalismo monopolista y la expansión de los mecanismos de la racionalización capitalista, los más avisados representantes de la teoría social burguesa comprendieron la necesidad de estudiar las nuevas e importantes funciones que asumían los sectores sociales vinculados a la producción, reproducción y circulación del conocimiento. La teoría de Weber sobre el papel creciente de la burocracia, las reflexiones de otros autores sobre lo que se dio en llamar “la nueva clase”, etc., son ejemplos de esto. Aquí, como en otros campos, el marxismo tradicional se quedó rezagado. Podemos decir que en él existió un vacío con respecto a este tema. Su concepción sobre la intelectualidad la recordamos todos aquellos que tuvimos que lidiar con los manuales soviéticos. Se la interpretaba exclusivamente desde un punto de vista muy economicista, teniendo en cuenta sólo su tipo de actividad laboral y su relación de propiedad con los medios de producción, y se la presentaba como un sector o grupo social intermedio y ambivalente, que oscila entre la burguesía y la clase obrera. Explotada por la primera, se inclinaba a aliarse con el proletariado, pero condenada al individualismo por la propia característica del trabajo que realizan, es portadora de vicios e inclinaciones pequeñoburgueses. En conclusión, no es digna de fiar, y debe ser sometida a vigilancia permanente por la clase obrera, incluso cuando el nuevo estado socialista ya ha creado una intelectualidad nueva, proveniente de las filas de los obreros y campesinos. Y se concluía haciendo una diferenciación entre la intelectualidad científico-técnica, responsabilizada con el desarrollo de las fuerzas productivas, y por ende muy importante para la construcción de un socialismo que se entendía desde una visión cosificada, y que supuestamente realiza una actividad sin contenido ideológico, y la intelectualidad humanista, que no contribuye al desarrollo de las fuerzas productivas, por lo que es menos importante que los ingenieros y los químicos, y que, para justificar su existencia en el socialismo, ha de devenir en propagandista de la línea del partido, reflejando en sus poemas, novelas, pinturas y esculturas, los ideales del realismo socialista, y apoyando las directivas del partido con sus investigaciones y monografías

En este alborear del siglo XXI no solo sabemos ya que esta concepción era simplista, sino también que se utilizó como justificación de políticas represivas con respecto a ciertos sectores de la intelectualidad en más de un país del así llamado “socialismo real”. Pero ella no encierra, en exclusiva, todo lo que el marxismo puede decirnos sobre la cuestión de la intelectualidad y su papel en la revolución. En la obra de Antonio Gramsci encontramos abundantes y profundas reflexiones sobre el tema.

La teoría gramsciana sobre los intelectuales cumple un conjunto de tareas: En primer lugar, está dirigida contra la falta de comprensión en el movimiento socialista del papel y la importancia de la intelectualidad en las sociedades tardocapitalistas y para la realización de la revolución socialista. En segundo lugar, también critica la visión común, de carácter idealista, que concibe a los intelectuales como un grupo que existe encima y por fuera de las relaciones de producción, y destaca la profunda inserción de este grupo social en la reproducción del sistema de las relaciones sociales, sobre todo en la modernidad capitalista. Y, por último, busca establecer las características esenciales de la actividad intelectual en su relación con la existencia y reproducción del todo social.

Es cierto que la sola mención del término “intelectual orgánico” levanta muchas ronchas, y no es para menos. Muchas veces se le ha utilizado en un sentido muy estrecho y bastante alejado del que le diera Gramsci. En un sentido en el que organicidad se identificaba con disciplina, encuadramiento, subordinación. El intelectual orgánico sería aquel que subordinaba su pensar y su acción a la disciplina debida al acatamiento de las directivas emanadas de la dirección del organismo político al que pertenecía. Esta acepción se personificaba en la lamentable historia de las sucesivas claudicaciones de una figura como Georg Lukacs, y se expresaba a las mil maravillas en aquella famosa frase que tengo entendido se le adjudica a Louis Aragon: “no hay verdad fuera de mi partido” Es comprensible, y del todo legítimo, que muchos intelectuales se opongan a esta interpretación, en la que la organicidad no significaba más que la cortapisa al ejercicio del criterio.

Comencemos entonces por aclarar lo que significaba, en el pensamiento gramsciano, tanto el concepto de intelectual como el concepto de organicidad. En el vocabulario cotidiano se ha fijado la identificación del término intelectual con el creador artístico. Intelectuales serían sólo los escritores, poetas, actores, artistas plásticos, etc. Pero en Gramsci vamos a encontrar una concepción distinta. A diferencia del marxismo ramplón, buscó la identidad definitoria de éstos no en su actividad intrínseca, sino en el conjunto de relaciones sociales en el que desarrollan su función. “¿Cuáles son los límites que admite el término intelectual? ¿Se puede encontrar un criterio unitario para caracterizar igualmente todas las diversas y variadas actividades intelectuales y para distinguir a éstas al mismo tiempo y de modo esencial de las actividades de las otras agrupaciones sociales? El error metódico más difundido, en mi opinión, es el de haber buscado este criterio de distinción en el conjunto del sistema de relaciones que esas actividades mantienen (y por lo tanto los grupos que representan) en su situación dentro del complejo general de las relaciones sociales”. [1] Este es un principio importante, pues fue el que le permitió establecer un concepto ampliado, expandido, de intelectual. Por cierto, que lo de expandido no lo digo por gusto. En los Cuadernos de la Cárcel encontramos una concepción expandida de fenómenos tan complejos como el Estado, la política, etc. Con ello, Gramsci cumplía un principio metodológico, que caracteriza toda su obra y le proporciona profundidad y radicalidad (en el sentido de develamiento de las raíces) a su construcción teórica: investigar los fenómenos sociales desde la comprensión del carácter difuso, molecular, capilar, del poder y de las relaciones de poder. De ahí que para Gramsci - y esta es una precisión que debemos hacer desde el inicio - por intelectuales ha de entenderse a todos aquellos que desarrollan funciones organizativas en la producción, la política, la administración, la cultura, etc. No sólo los escritores y artistas, sino también los maestros de escuela, los políticos profesionales, los administradores, los técnicos, los arquitectos, etc., en tanto participan en la labor de producción, reproducción y difusión de valores, modos de vida, modos de actividad, principios de organización del espacio, etc., son intelectuales. En tanto el poder se estructura, existe y se ejerce en todos estos intersticios de lo social, y la hegemonía de la clase dominante se enraíza en ellos, intelectuales serán los encargados del funcionamiento del aparato hegemónico, o aquellos que con su actividad contribuyen a la construcción de espacios de contrahegemonía.

Pero además, debemos destacar que son las mismas características del modo de producción capitalista las que llevan a Gramsci a la ampliación del concepto de intelectual. Como señalara Weber, el desarrollo del capitalismo implica la expansión de la racionalidad formal o instrumental. Todos los espacios de la vida social quedan sometidos a los dictados de esa racionalidad. Ello está muy vinculado a lo que Marx denominó como mercantilización creciente de toda relación social en el capitalismo. En el capitalismo el mercado pasa a jugar un papel central. Pero, en el capitalismo, “el mercado no es compra; es la generalización de un modo de representar sujetos, procesos y objetos regido por la lógica del fetichismo”. [2] Los sectores sociales encargados de la organización y funcionamiento de ese proceso de mercantilización expansiva son, por lo tanto, también grupos objetivamente encargados del funcionamiento de importantísimos procesos de producción de representaciones. En el capitalismo toda actividad y todo producto sociales devienen mercancía. La mercancía es un fenómeno muy complejo, pues a diferencia de lo que consideran la mayoría de los profesores de economía, la mercancía no se crea para satisfacer necesidades, sino para crear necesidades. Más específicamente, para producir un ser humano que sólo pueda satisfacer sus necesidades convirtiéndose en un consumidor ampliado de mercancías. El objetivo de la producción mercantil no es la producción material, sino la producción de una subjetividad social específica. Como afirmara Gramsci en los Cuadernos, la necesidad de“profundizar y dilatar la de cada individuo” como condición necesaria de existencia del capitalismo, determina “la importancia que han alcanzado en el mundo moderno las categorías y las funciones intelectuales”. [3] Por ello en el capitalismo lo cultural adquiere una importancia extraordinaria para la reproducción del sistema de relaciones sociales, importancia que no tenía en los modos de producción anteriores. Lo cultural deviene parte integrante del proceso de producción, y del proceso de reproducción ampliada del valor, es decir, del proceso de producción de plusvalía, que es la esencia del capitalismo. Ello condiciona el surgimiento de un grupo social con un peso relativo importante en el capitalismo, encargado de realizar una actividad intelectual que ya no es simplemente de legitimación ideológica del orden existente, o de difusión de alta cultura, sino sobre todo de aseguramiento de la reproducción material del modo de producción existente. “El modo de ser del nuevo intelectual ya no puede consistir en la elocuencia motora, exterior y momentánea, de los afectos y de las pasiones, sino que el intelectual aparece insertado activamente en la vida práctica, como constructor, organizador, , no como simple orador ...”. [4] Un grupo que está vinculado a la hegemonía de la nueva clase dominante - en este caso la burguesía - de una forma mucho más profunda y compleja que sus antecesores. Es por ello que Gramsci va a acuñar el concepto de intelectual orgánico. Y también el de “intelectual de masa”, para indicar la aparición y expansión de este grupo social heterogéneo, masivo y multiforme.

¿Qué significa organicidad? Es un concepto que no inventó Gramsci, sino que existe en el pensamiento teórico-social, sobre todo en el pensamiento crítico, desde fines del siglo XVIII, y que es desarrollado por la teoría crítica precisamente a partir de las exigencias de su lucha contra el positivismo. La idea de organicidad tiene como objetivo establecer la relación de dependencia interna entre dos o más objetos. Dos fenómenos son orgánicos entre si cuando uno es la condición de existencia, funcionamiento y reproducción del otro.

Por lo tanto, debemos rechazar la falsa idea de que sólo la clase obrera tiene intelectuales orgánicos, o que un intelectual orgánico es tan sólo aquel que, conscientemente, se enrola en una organización política o se decide a actuar en defensa de determinados intereses clasistas. La organicidad de un intelectual viene dada por la funcionalidad intrínseca a su actividad, en tanto ella tienda a la reproducción de la hegemonía existente o, por el contrario, a la subversión de la misma. El carácter orgánico o no de la actividad del intelectual se determina a partir del análisis de la función que ejerce en el seno de la superestructura. Toda clase necesita intelectuales. Siempre existe un vínculo orgánico entre los intelectuales y las distintas clases sociales. Sean conscientes o no de ello, los intelectuales son funcionarios de una lógica macropolítica de carácter incluyente, sea del Estado, del capital, de la clase obrera, de la nacionalidad, etc. El intelectual, en la sociedad moderna, es orgánico a la hegemonía o a la contrahegemonía, más allá de que milite o no en algún organismo político. De hecho, puede ser más orgánico un intelectual sin militancia política que otro que si la tenga, simplemente porque la actividad intelectual del primero está más vinculada orgánicamente a la reproducción de una cierta hegemonía que la del segundo. Ochenta años de distintas experiencias en el intento de construcción del socialismo permiten afirmar que la nomenklatura, la burocracia enquistada en las estructuras partidistas y estatales y devenida aparato de poder, no constituye en modo alguno un sector cuya actividad intelectual sea orgánica al desarrollo de una revolución comunista. El carácter de clase de la organicidad de un intelectual no depende de su voluntad, de sus inclinaciones o preferencias políticas, sino de la dimensión intrínseca de su actividad intelectual. Se puede militar en el partido comunista y no ser un intelectual orgánico del proletariado, y viceversa.

Observemos que, para Gramsci, la categoría de intelectual incluye también a los políticos. No hay cabida entonces, desde la interpretación expuesta en los Cuadernos de la Cárcel, para referirse a los intelectuales y a los políticos como dos grupos necesaria y esencialmente antitéticos. Gramsci afirmó que la así llamada clase política “no es otra cosa que la categoría intelectual del grupo social dominante”. Todos los intelectuales ejercen una función “política”. En los países del comunismo estatalista, un grupo de intelectuales logró monopolizar las funciones de dirección tanto de las instituciones públicas coercitivas (el Estado, en el sentido estrecho del término) como del aparato de dirección partidista, e intentó presentarse como la única fuerza capaz de dirigir la actividad política de las masas. Ellos, en tanto “políticos” o “dirigentes”, serían los encargados de articular y lograr la realización de la práctica política, y a los “intelectuales” (entendidos aquí en el sentido estrecho) quedaría la creación de las formas discursivas que legitimaran y facilitaran la difusión de esas formas y direcciones de la práctica política previamente establecidas. Así, la teoría pasó a entenderse como un momento secundario y posterior con respecto a la práctica. Esta maniquea interpretación alcanzó carta de ciudadanía, hasta el punto de que, en muchos círculos, la expresión “intelectualizar un problema” pasó a ser sinónimo de inútil y vacío rejuego de palabras, cuando, si tomamos los conceptos en su verdadero sentido, la percepción de la existencia de un problema, y su comprensión, son en si mismos resultados de una actividad intelectual.

Pero frente a estas deformaciones, se alza la propia historia del movimiento comunista. Lenin dijo alguna vez que sin teoría revolucionaria no puede haber práctica revolucionaria. Y Gramsci, desde su experiencia como fundador y líder del partido comunista italiano, destacó que la conciencia política de una clase es, en primer lugar, autoconciencia o conciencia de sí, “comprensión crítica de si mismo”. [5]Representa una etapa superior, pues solo en ella se alcanza la unión de teoría y práctica. Y a continuación hizo la siguiente advertencia: “en los más recientes desarrollos de la filosofía de la praxis la profundización del concepto de unidad entre la teoría y la práctica se halla aún en su fase inicial; quedan todavía residuos de mecanicismo, puesto que se habla de la teoría como , como de la práctica, de la teoría como sierva de la práctica. Parece correcto que también este problema deba ser ubicado históricamente, es decir, como un aspecto del problema práctico de los intelectuales. Autoconciencia crítica significa, histórica y políticamente, la creación de una élite de intelectuales; una masa humana no se y no se torna independiente sin organizarse (en sentido lato), y no hay organización sin intelectuales, o sea, sin organizadores y dirigentes, es decir, sin que el aspecto teórico del nexo teoría-práctica se distinga concretamente en una capa de personas en la elaboración conceptual y filosófica”. [6]

La organicidad de la relación entre los intelectuales y la clase que éstos representan no es mecánica: el intelectual goza de una relativa autonomía respecto a la estructura socioeconómica, y no es su reflejo pasivo. Esta autonomía es, en primer lugar, consecuencia del origen social de los intelectuales. Si bien una parte de ellos, en especial los grandes intelectuales, surge directamente de la clase que representan, la gran mayoría proviene de las clases auxiliares aliadas a la clase dirigente.

A esta autonomía estructural se suma la autonomía debida a la función misma de los intelectuales como agentes de la superestructura: el intelectual no es el agente pasivo de la clase que representa, así como la superestructura no es el reflejo puro y simple de la estructura. La autonomía es, por otra parte, indispensable para el ejercicio total de la dirección cultural y política. A este respecto resultan de gran interés algunas notas escritas en los Cuadernos a propósito de la lectura por Gramsci de la novela Babbit de Sinclair Lewis. En ellas se afirma que la existencia de una “corriente literaria realista” que realice“la crítica de las costumbres es un hecho cultural muy importante”, pues la expansión de la autocrítica significa el nacimiento de “una nueva civilización ... consciente de sus fuerzas y de sus debilidades”. Esa autocrítica, por supuesto, han de realizarla los intelectuales orgánicos del sistema, que “se distancian de la clase dominante para unirse luego a ellas más íntimamente, para ser una verdadera superestructura y no sólo un elemento inorgánico e indiferenciado de la estructura-corporación” Estos intelectuales orgánicos constituyen “la autoconciencia cultural” de ese sistema hegemónico precisamente porque representan “la autocrítica de la clase dominante”. [7] La incapacidad de un Estado para garantizar esta función de (auto)crítica por parte de su intelectualidad orgánica, y el intento de convertir a estos intelectuales en “agentes inmediatos de la clase dominante”, representan para Gramsci un signo inequívoco de que ese Estado no ha logrado rebasar la fase económico-corporativa y arribar a la fase ético-política. Es decir, que ese estructura estatal no ha logrado alcanzar el grado de madurez necesario para representar los intereses esenciales de las clases revolucionarias, y para poder constituirse en agente de la “reforma cultural”, en fuerza que promueva la construcción de una hegemonía de un signo inverso, subvertido, liberador y desenajenante.

La actividad crítica de la intelectualidad (entendiendo por tal, como ya hemos visto, a los escritores, maestros, dirigentes técnicos, dirigentes políticos, artistas, etc.) con respecto a las nuevas relaciones sociales que se van erigiendo, es una labor de autocrítica, pues esas nuevas relaciones son estructuradas y puestas a funcionar por ella. Y es una labor necesaria, pues sólo así la revolución logra ser una empresa colectiva y consciente, y por tanto verdadera. La labor crítica de la intelectualidad es condición orgánica, y por tanto imprescindible, del desarrollo de la revolución.

Es preciso detenerse a reflexionar en la contraposición que estableció Gramsci entre el intelectual orgánico y lo que llamó el “intelectual tradicional”. Algunos interpretan esto como que el intelectual tradicional es el que resiste políticamente al cambio, en el feudalismo o el capitalismo, y el orgánico el que actúa a favor del socialismo. Pero es una deformación del sentido en que se usaron estas categorías en los Cuadernos. Muy por el contrario de lo que muchos piensan, Gramsci creó el concepto de “intelectual orgánico” teniendo en cuenta precisamente el papel de la intelectualidad en el modo de producción capitalista, para destacar lo específico de las funciones de la intelectualidad de la burguesía a diferencia de las tareas de la intelectualidad en las sociedades precapitalistas.

En aquellas sociedades precapitalistas existió lo que Gramsci denominó el “intelectual tradicional”: los sacerdotes, escribas, funcionarios del gobierno, etc., que cumplían funciones intermediarias entre las masas y los distintos aparatos del Estado, y que legitimaban el status quo. El intelectual tradicional es un retórico, que crea y disemina la alta cultura. No desapareció con el advenimiento del capitalismo, y Gramsci consideraba a Benedetto Croce un ejemplo de intelectual tradicional. El intelectual orgánico es un nuevo tipo de intelectual, un producto del proceso capitalista y del cambio industrial, un intelectual que deviene “organizador técnico, un especialista en ciencias aplicadas”. Se trata del nuevo intelectual de la racionalización y la tecnologización. A los abogados, maestros, sacerdotes y doctores, que siempre han sido incluidos en las filas de los intelectuales, Gramsci añadió ahora también a los farmacéuticos, científicos naturales, investigadores, arquitectos, ingenieros y personal técnico en general, al personal militar, a los jueces y el personal de la policía. Tal vez todos ellos no produzcan formas de conocimiento, pero juegan un papel clave en la diseminación de información al servicio de la tarea de disciplinar el cuerpo y la mente para los poderes existentes. Propagan una “estructura de sentimientos”, una racionalidad instrumental. Se trata de los nuevos intelectuales de la racionalización capitalista. Así como los aparatos coercitivos del Estado, en la sociedad política, son movilizados cuando se les necesita para asegurar el status quo, los aparatos de la sociedad civil promueven el “consenso espontáneo”.

Debo alertar sobre algo: las distintas nociones de intelectual que presenta Gramsci en sus Cuadernos no se excluyen entre si, ni uno cancela al otro. La distinción entre intelectual tradicional e intelectual orgánico es una distinción compleja. En la historia de los intelectuales italianos, Gramsci encontró que todo grupo social crea orgánicamente uno o más estratos de intelectuales, que le dan homogeneidad y conciencia de su propia función, no sólo en el campo económico, sino también en el social y el político. En este sentido, los intelectuales tradicionales de las sociedades precapitalistas fueron también intelectuales orgánicos, pues propagaban y legitimaban, estuvieran conscientes de ello o no, la concepción del mundo de la clase social que poseía el poder económico y político. A su vez, algunos de los intelectuales orgánicos del capitalismo son también intelectuales tradicionales, por su forma de actividad, que realizan en el campo de la alta cultura, desempeñando el papel de árbitros del gusto filosófico y literario, difundiendo hacia abajo, hacia el común de los mortales, las normas del buen gusto y del buen hacer. Como ya dije, Gramsci señaló el ejemplo de Croce como una figura en la que ambas caracterizaciones se integraban.

Cuando Gramsci estudió la comunidad intelectual del capitalismo, la describió como una comunidad intelectual que es tanto orgánica como tradicional a la vez. Es orgánica en tanto los empresarios capitalistas la han creado orgánicamente junto con ellos, y como condición necesaria de su reproducción como clase dominante, no sólo en el campo de la legitimación espiritual, sino también en el de su reproducción económica. Es tradicional en tanto este grupo humano, como toda intelectualidad encargada de la legitimación de la dominación, incorpora los valores predominantes y modos de ver de la clase económica dominante y produce una alta cultura acorde con estos valores. Esta comunidad intelectual, surgida orgánicamente del modo de producción capitalista, contiene tanto al filósofo y al escritor, a los organizadores de la nueva alta cultura, como también al técnico industrial, al especialista en economía política, al diseñador de los espacios urbanos, al administrador del nuevo sistema legal, en tanto ellos propagan las normas de la cultura cotidiana. Tanto aquellos como estos difunden la concepción del mundo propia del modo de producción capitalista, caracterizada por la idolatría del progreso tecnológico, la visión tecnocrática-funcionalista del progreso, y la racionalidad instrumental.

Debe hacerse notar que Gramsci diferenció una serie de comunidades intelectuales orgánicas dentro de los escalones superiores del capitalismo. Mientras que los empresarios capitalistas pueden crear una elite administrativa de economistas, ingenieros, abogados y políticos culturales para cumplir complejas tareas de organización de alto nivel, los empresarios mismos representan una especie de comunidad intelectual, en tanto ellos organizan la administración de esto niveles superiores de organizaciones sociales. Esto presupone de su parte una combinación de cualidades de liderazgo, conocimiento del comportamiento y la psicología individuales y colectivas, conocimiento técnico y capacidad económica. En los Cuadernos, Gramsci escribió que el modo de ser del nuevo intelectual no puede seguir consistiendo en la elocuencia, sino en la participación activa en la vida práctica, como constructor, organizador, persuadidor permanente, y no simplemente como orador.

Esta concepción compleja sobre la composición de la intelectualidad orgánica tiene mucho que ver con la interpretación gramsciana sobre la hegemonía. La intelectualidad es el agente social de afianzamiento de la hegemonía, pero para Gramsci la hegemonía no es un fenómeno exclusivamente ideológico. No utilizó este concepto como idea que justificara la subvaloración o el olvido de la importancia de los procesos estructurales en la articulación de la hegemonía burguesa, ni mucho menos en la conformación de la hegemonía comunista. Resaltar el componente ético-cultural de la hegemonía no significó nunca, para Gramsci, desconocer el necesario componente económico de la misma. En un momento cenital de la lucha revolucionaria, en junio de 1919, escribió lo siguiente: “... el que funda la acción misma sobre pura fraseología ampulosa, sobre el frenesí de las palabras, sobre el entusiasmo semántico, no es más que un demagogo, no un revolucionario. Lo que hace falta para la revolución son hombres de espíritu sobrio, hombres que no hagan faltar el pan en las panaderías, que hacer rodar los trenes, que proporcionan materias primas a las fábricas y saben cambiar en productos industriales los productos agrícolas, que aseguran la integridad y la libertad de las personas contra las agresiones de los malhechores, que hacen funcionar el complejo de los servicios sociales y no reducen el pueblo a la desesperanza y a una horrible carnicería” [8] Años más tarde, en los Cuadernos de la Cárcel, insistió en que “si la hegemonía es ético política no puede dejar de ser también económica, no puede menos que estar basada en la función decisiva que el grupo dirigente ejerce en el núcleo rector de la actividad económica”. [9] De ahí la importancia de los grupos que realizan su actividad intelectual en la organización del proceso económico, pues con ello ejercen una influencia decisiva sobre la conformación de la subjetividad socialmente establecida. Ello se reafirma en este otro fragmento: “La base económica del hombre colectivo: grandes fábricas, taylorización, racionalización, etc. Pero en el pasado, ¿existía o no el hombre colectivo? Existía bajo la forma de dirección carismática, ... es decir, se obtenía una voluntad colectiva bajo el impulso y la sugestión inmediata de un “héroe”, de un hombre representativo; pero esta voluntad colectiva se debía a factores extrínsecos y se componía y descomponía continuamente. El hombre-colectivo moderno, en cambio, se forma esencialmente desde abajo hacia arriba, sobre la base de la posición ocupada por la colectividad en el mundo de la producción”. [10] Es ahí precisamente donde reside la importancia de la intelectualidad orgánica revolucionaria, y de su labor crítica: sólo ella permite la estructuración, incesante y progresiva de la “voluntad colectiva” y del nuevo tipo de subjetividad social en el que se encarna.

Veamos ahora la interpretación que hizo Gramsci sobre el intelectual orgánico de la clase obrera.

Como afirmó Hobsbawn, Gramsci no consideró que “las clases subalternas sean una especie de bella durmiente del bosque, destinada por la magia de la historia a despertar en el momento justo”, [11] ni que le tocaba al intelectual orgánico revolucionario jugar el papel del príncipe azul que despierta a la bella durmiente. La clase obrera ha surgido como resultado del modo de producción capitalista, ha sido creada por la burguesía, y ha existido en el seno de la hegemonía cultural de esta clase. Su “subalternidad” es resultado de ese condicionamiento social. Los grupos revolucionarios no pueden aspirar a “encontrarlo todo hecho”, a construir la nueva hegemonía cultural simplemente tomando los productos y formas de conciencia colectiva de esas clases subalternas, generalizándolos a toda la sociedad. Ya en El Manifiesto Comunista se había lanzado la siguiente advertencia: “Todas las clases que en el pasado lograron hacerse dominantes trataron de consolidar la situación adquirida sometiendo a toda sociedad a las condiciones de su modo de apropiación. Los proletarios no pueden conquistar las fuerzas productivas sociales sino aboliendo su propio modo de apropiación en vigor”. [12] No existe algo que pudiera llamarse “un modo proletario” de apropiación de la realidad. En la sociedad capitalista, el modo burgués de apropiación es el predominante y hegemónico, pues lo ha expandido a todas las demás clases sociales. Por eso debe ser abolido, para crear uno nuevo, todavía no existente plenamente en la sociedad capitalista, presente sólo como posibilidad, como potencialidad, como conjunto de momentos específicos y aislados actuantes en el conjunto de la producción espiritual de los grupos subalternos, la cual está funcionalizada por la hegemonía burguesa. La destrucción de esa hegemonía implica la destrucción y superación de la cultura de las clases sociales explotadas. Es siguiendo esta línea de razonamiento que deben leerse las numerosas páginas dedicadas en los Cuadernos al tema de la cultura revolucionaria, páginas que ha sido muchas veces objeto de interpretaciones erróneas.

Una vez más es preciso alertar contra las interpretaciones simplistas y deformadas del legado gramsciano. Gramsci no es un “populista”. No consideraba que “el pueblo”, por alguna razón milagrosa, ha logrado crear una cultura que, por “popular”, es antitéticamente diferente a la cultura de la clase en el poder, una cultura libre de toda influencia hegemónica de la cultura dominante. Sería un error pensar que la clase dominante ejerce su hegemonía sólo a través de la cultura “oficial” o “alta cultura”, y entender a la cultura popular exclusivamente como cultura de la resistencia. Esta es una concepción que, desde el punto de vista gnoseológico, repite los esquemas dicotómicos y mecanicistas, y que, desde una perspectiva política, lleva a dispensar, injustificadamente, a las fuerzas revolucionarias de la tarea, larga y sumamente compleja, de tener que construir una nueva cultura, pues conduce a la creencia de que basta con tomar algo ya dado con anterioridad a la propia revolución, entregando a la cultura popular a su dinámica interna de desarrollo, y que con ello aparecería espontáneamente la cultura revolucionaria. Esta concepción, además de establecer una coartada para las posiciones de subvaloración de lo cultural y del papel de los intelectuales (posiciones que caracterizaron a las élites dirigentes de muchos países que intentaron la construcción del socialismo), implica una posición antidialéctica, pues ignora el carácter internamente contradictorio de la cultura popular, en tanto producto social, y por ende resultado del entrecruzamiento de relaciones de fuerza de signo muy diverso, y portadora, en consecuencia, no sólo de elementos de oposición y resistencia de las clases subordinadas al poder, sino también de elementos de la hegemonía de la clase dominante. Es preciso descubrir la presencia de relaciones hegemónicas de dominación en el seno de la propia cultura de los “simples”. La noción de hegemonía implica un elemento de consenso, no reductible al efecto ideológico del engaño o la ocultación. La concepción gramsciana rompe con los esquemas verticalistas, y establece que el poder no se impone desde arriba, sino que su éxito depende del consentimiento de los de abajo. El poder se produce y reproduce en los intersticios de la vida cotidiana. Es, por ende, ubicuo, y se halla presente en cualquier producto o relación sociales.

La cultura es siempre políticamente funcional a los intereses de las distintas clases. La clase dominante es hegemónica precisamente por su control de la producción cultural. Este es el punto de anclaje fundamental de la dominación. Es por ello que la emancipación político-económica de las clases subalternas es imposible sin su emancipación cultural. Emancipación que es también liberación de su sujeción a la cultura popular, a la cultura que ha creado bajo las condiciones de la hegemonía burguesa. De ahí que desde el punto de vista de su capacidad liberadora, Gramsci juzgue negativamente a la cultura popular, pues la considera incapaz de, por sí sola, liberar a las masas populares. Por lo tanto, éstas, para emanciparse, deben trasmutarse y abandonar los contenidos de su identidad cultural, avanzando hacia la constitución de una nueva identidad que supere a la anterior. Un elemento característico de las propuestas gramscianas consiste precisamente en que ellas marcan más el momento de la escisión que el de la continuidad entre la cultura popular y la cultura revolucionaria. [13]

Para Gramsci es necesario crear y difundir entre los individuos una nueva concepción del mundo. Hay que liberar a las masas de su cultura y llevarlas a una visión del mundo diferente en tanto coherente, crítica y totalizadora. La cultura popular no es concebida como un punto de llegada, sino como un punto de partida para el desarrollo de una nueva conciencia política, cuyas raíces estén echadas en la cultura popular, pero para modificarla y superarla. Esta operación exige una pedagogía adecuada y un saber apropiarse de los elementos progresivos de la cultura y del espíritu popular creativo. La nueva cultura no nace y se desarrolla por sí misma, sino que es menester organizarla y tomar medidas que la desarrollen. Es a la intelectualidad orgánicamente revolucionaria, a través de su labor de difusión de un pensamiento crítico y de una “estructura de sentimiento” acorde a ello, a quien toca tomar esas medidas.

Las reflexiones sobre el sentido común contenidas en los Cuadernos son de gran importancia para aprehender la esencia de la teoría de la hegemonía. El sentido común es un instrumento de dominación de clase. De ahí que en los Cuadernos se afirme que la nueva concepción revolucionaria del mundo “sólo puede presentarse inicialmente en actitud polémica y crítica, como superación del modo de pensar precedente y del pensamiento concreto existente (o del mundo cultural existente). Es decir, sobre todo, como crítica del ”. [14]

Gramsci distingue entre sentido común y “buen sentido”, o núcleo sano de la concepción del mundo espontánea de las masas. Al hablar de “buen sentido” se refiere a la presencia, en el sentido común, de elementos de humanización y racionalidad, de elementos de un pensamiento crítico y verdaderamente contrahegemónico. El buen sentido ejerce una función crítica con respecto a las cristalizaciones y dogmatizaciones presentes en el sentido común. Es en este núcleo sano en el que deben apoyarse los intelectuales orgánicos de la revolución a los efectos de proveer de una base real para la construcción de la nueva hegemonía. La tarea no es la de aceptar la cosmovisión popular y las normas prácticas de conducta de las masas, sino la de construir un nuevo sentido común, pues el ya existente en la sociedad capitalista es incapaz de crear libremente una conciencia individual y colectiva coherente, crítica y orgánica. “La filosofía de la praxis no tiende a mantener a los en su filosofía primitiva de sentido común, sino al contrario, a conducirlos hacia una concepción superior de la vida ... para construir un bloque intelectual-moral que haga posible un progreso intelectual de masas” [15]

Está claro que, para Gramsci, la producción de la hegemonía liberadora significa un proceso pedagógico inédito en la historia de la humanidad. Y ello por dos razones: por los contenidos a ser enseñados, y por la relación pedagógica entre educador y educado.

Como ya apunté anteriormente, en los Cuadernos encontramos un replanteamiento del socialismo en términos éticos-culturales. La nueva sociedad se ve como aquella que crea las condiciones para que las masas se apropien y produzcan un modo de pensar diferente al que ha predominado históricamente. La dominación y la explotación han marcado las características de todas las formaciones sociales existentes hasta el presente. Como premisa y resultado, a la vez, se ha universalizado un tipo de producción espiritual que reproduce la jerarquización asimétrica y la reificación, y que se caracteriza por la subordinación cognoscitiva, la asimilación acrítica, la cosificación, la enajenación, la naturalización de las relaciones sociales, la interpretación instrumental del saber, los métodos pedagógicos verticalistas y repetitivos, la persistencia del mesianismo y la modelación unilateral de los procesos del pensamiento. El socialismo estadolátrico no desestructuró esa armazón epistémica, ni se propuso la producción de un modo de pensamiento diferente, cuestionador, abierto, iconoclasta, desafiante de la autoridad y las falsas certezas, sino que intentó utilizar los viejos mecanismos de producción espiritual para crear, a marchas forzadas, la nueva sociedad. Aquí. Los resultados son bien conocidos.

La construcción de la hegemonía revolucionaria es un acto pedagógico. “Cada relación de hegemonía es una relación pedagógica”. Pero esa relación pedagógica “no puede ser reducida a relaciones específicamente escolares”. [16] Por ello Gramsci enfatiza en que la idea de que “no se trata de una educación , esto es, de una , de una acumulación de nociones, sino de educación , de la difusión de una concepción del mundo convertida en norma de vida” [17] No se trata de difundir un conocimiento instrumental entre las masas, sino de universalizar la capacidad de pensamiento crítico.

Si el contenido de esa educación es diferente, también lo es su modo de realizarse. El objetivo de los grupos dirigentes de la revolución no puede ser el de mantener a los “simples” en su posición intelectualmente subalterna. “La filosofía de la praxis ... no es el instrumento de gobierno de grupos dominantes para tener el consentimiento y ejercitar la hegemonía sobre clases subalternas, sino que es expresión de estas clases subalternas, que desean educarse a sí mismas en el arte de gobierno”. [18] Si la revolución socialista ha de ser la subversión de la hegemonía capitalista, y la construcción de una hegemonía de signo radicalmente diferente, en tanto humanista y liberadora, entonces la relación a establecer entre los “simples” y los grupos dirigentes de esa revolución ha de estar marcada por la siguiente pregunta: “¿Se quiere que existan siempre gobernados y gobernantes, o por el contrario, se desean crear las condiciones bajo las cuales desaparezca la necesidad de la existencia de esta división?. O sea, ¿se parte de la premisa de la perpetua división del género humano o se cree que tal división es sólo un hecho histórico, que responde a determinadas condiciones?” [19] La construcción de la hegemonía socialista no es sólo un proceso político, sino también gnoseológico, y es ello lo que torna el cambio político verdaderamente radical. No es posible transformar las relaciones sociales de producción capitalistas y eliminar la dominación, si las nuevas relaciones de poder siguen repitiendo los esquemas asimétricos. Es por ello que en los Cuadernos se establece una contraposición entre aquellas elites revolucionarias animadas de la voluntad de romper el patrón objetualizante de las relaciones intersubjetivas, y aquellas que, aunque animadas de los mejores deseos, no tienen en cuenta este importante factor, y conciben la función de la organizaciones políticas de lucha exclusivamente como la de búsqueda de una “fidelidad genérica de tipo militar a un centro político”. [20] La continuación de este fragmento es concluyente: “La masa es simplemente de y se la mantiene con prédicas morales, con estímulos sentimentales, con mesiánicos mitos de espera de épocas fabulosas, en las cuales todas las contradicciones y miserias presentes serán automáticamente resueltas y curadas” [21]

A la luz de las experiencias históricas que condujeron al ominoso final de los experimentos anti-capitalistas en los países de Europa del Este, las ideas planteadas por Gramsci cobran un carácter admonitorio. Es imposible la construcción y mantenimiento de la hegemonía socialista si se mantienen los esquemas verticalistas y el carácter pastoral del poder. La subversión política es, en su sentido más amplio y profundo, pero también más estricto, revolución cultural. Implica la conformación de una política para el desarrollo por primera vez libre y multilateral de la subjetividad humana, que, por lo tanto, tiene que superar los “unanimismos” impuestos y la interpretación de la unidad como excluyente de la diferencia y la discusión. Gramsci presentó de un modo nuevo el problema, vital y permanente para el marxismo, de la relación entre un centro organizador del proceso político y la espontaneidad, creatividad y autonomía de las clases implicadas en la subversión del modo de apropiación capitalista. La cuestión cardinal de producir un ensamblaje entre ese centro y las formas de asociatividad revolucionarias surgidas en las propias masas en la lucha permanente por el desarrollo de la nueva hegemonía. Por ello distinguió entre el centralismo democrático y lo que llamó “centralismo burocrático”, en el que el aparato organizativo se autonomiza con respecto a las clases en lucha y pasa a defender sus intereses de autoconservación, y no los de aquellas. “La burocracia es la fuerza consuetudinaria y conservadora más peligrosas; si ella termina por constituir un cuerpo solidario y aparte y se siente de la masa, el partido termina por convertirse en anacrónico y en los momentos de crisis aguda desaparece su contenido social y queda como en las nubes”. [22] Por el contrario, el centralismo democrático “ofrece una fórmula elástica, que se presta a muchas encarnaciones, dicha fórmula vive en cuanto es interpretada y adaptada continuamente a las necesidades. Consiste en la búsqueda crítica de lo que es igual en la aparente disformidad, y en cambio distinto y aún opuesto en la aparente uniformidad” [23]

De ahí la importancia que Gramsci le concedió a la obtención del consenso “activo” como pieza clave de la hegemonía revolucionaria. La burguesía logra su hegemonía porque hace pasar sus intereses como intereses generales, de toda la sociedad. Obtiene un consenso que puede considerarse pasivo, pues es sólo ella, como sujeto excluyente de la reproducción social, quien fija el orden cultural existente en consonancia con lo que le sea de provecho. Pero la hegemonía liberadora sólo puede construirse si todas las clases y grupos empeñados en la subversión del modo de apropiación capitalista poseen las capacidades materiales y espirituales necesarias para plantear sus propios intereses y, en conjunto, establecer los puntos de encuentro. Para el socialismo, “... es cuestión vital el logro de un consenso no pasivo e indirecto, sino activo y directo, es decir, la participación de los individuos aunque esto provoque la apariencia de disgregación y de tumulto. Una conciencia colectiva y un organismo viviente se forman sólo después que la multiplicidad se ha unificado a través de la fricción de los individuos y no se puede afirmar que el no sea multiplicidad. Una orquesta que ensaya cada instrumento por su cuenta, da la impresión de la más horrible cacofonía; estas pruebas, sin embargo, son la condición necesaria para que la orquesta actúe como un solo ”. [24]

La importancia del consenso activo, y por ende de la conformación de un sustrato cultural que permita la independencia intelectual de cada individuo, confirma la idea gramsciana del papel esencial a jugar por la intelectualidad revolucionaria orgánica en la estructuración de la nueva hegemonía.

Gramsci diferenció entre “pequeña política” y “gran política”, [25] por lo que me parece que es legítimo distinguir entre grandes políticos revolucionarios, o verdaderos políticos revolucionarios, en el sentido orgánico, y “pequeños políticos”. El verdadero político revolucionario concibe el poder que detenta como un instrumento en función de la realización de un proyecto ético-cultural que trasciende mezquinos intereses de grupo; el “pequeño político” no llega ni siquiera a ser un “pequeño político revolucionario”, pues no logra entender la dimensión desenajenante que necesariamente ha de tener la nueva hegemonía comunista, y agota su esfuerzo en el manejo de la coyuntura. Un estadista es un gran político revolucionario, pero también lo es un maestro de escuela, o un director de programas de televisión, o un arquitecto, en tanto colocan su actividad intelectual en función del desarrollo de una “conciencia de si” crítica y coherente entre el pueblo. Ellos serán siempre la piedra en el zapato de los politiquillos, el verdadero malestar en su existencia, por cuanto estos últimos, pese a su posición consagrada en un calificador de cargos, no han sido, ni serán nunca, orgánicamente revolucionarios. Y no se puede ser un revolucionario inorgánico.

[1] A. Gramsci, Los Intelectuales y la Organización de la Cultura, Buenos Aires, Lautaro, 1960, p. 14.

[2] José Miguel Marinas, “La verdad de las cosas (en la cultura del consumo)”, revista Agora, Universidad de Santiago de Compostela, 1997, volumen 16, nr. 1, p. 92.

[3] A. Gramsci, Los Intelectuales y la Organización de la Cultura, edición citada, p. 16.

[4] Ibidem, p. 15.

[5] A. Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, La Habana, Edición Revolucionaria, 1966, p. 20.

[6] Ibidem, p. 20-21.

[7] Notas sobre Maquiavelo, sobre Políticia y sobre el Estado Moderno, Buenos Aires, Lautaro, 1962, p. 325.

[8] Citado en: AA. VV., Revolución y Democracia en Gramsci, Barcelona, Editorial Fontamara, 1981, p. 148.

(*) Profesor Titular de Filosofía de la Universidad de La Habana.

(**) Documento Descargado desde su ubicación en "Biblioteca Virtual de Filosofía y Pensamiento Cubanos" http://biblioteca.filosofia.cu/

Detalles: Publicado: 20 Marzo 2016

Un artículo de Jean Paul Sartre.

Querría poneros en guardia contra lo que podría llamarse la "mixtificación neocolonialista".

Los neocolonialistas piensan que hay buenos colonos y colonos muy malos. Éstos tienen la culpa de que se haya degradado la situación de las colonias.

La mixtificación consiste en esto: lo pasean a uno por Argelia, le muestran complacientemente la miseria del pueblo, que es terrible, le cuentan las humillaciones que los malos colonos hacen sufrir a los musulmanes. Y luego, cuando uno está muy indignado, añaden: "Por esta razón los argelinos mejores han tomado las armas: no podían por menos". Si se hace con maña, volveremos convencidos:

1. De que el problema argelino es primeramente económico. Se trata, mediante prudentes reformas, de dar pan a nueve millones de personas.

2. Que, a continuación, es social; hay que multiplicar los médicos y las escuelas.

3. Que, por fin, es psicológico: recordemos a De Man con su "complejo de inferioridad" de la clase obrera. Halló, a la vez, la clave del "carácter indígena": mal tratado, mal nutrido, iletrado, el argelino tiene un complejo de inferioridad con respecto de sus amos. Actuando sobre estos tres factores se le tranquilizará: si come lo necesario, si tiene trabajo y sabe leer, ya no tendrá la vergüenza de ser un hombre inferior y recobraremos la vieja fraternidad franco-musulmana.

Pero, sobre todo, no mezclamos esto con la política. La política es abstracta: ¿de qué sirve votar si uno se muere de hambre? Los que vienen a hablarnos de elecciones libres, de una Constituyente, de la independencia argelina, son provocadores o embrollones que no hacen más que complicar la cuestión.

He aquí el argumento. A él los dirigentes del F.L.N. han respondido: "Aun siendo dichosos bajo las bayonetas francesas, nos batiríamos". Tienen razón. Y sobre todo hay que ir más lejos que ellos: bajo las bayonetas francesas sólo se puede ser desgraciados. Es cierto que la mayoría de los argelinos sufre una miseria insoportable; pero es cierto también que las reformas necesarias no pueden ser hechas ni por los buenos colonos ni por la "Metrópoli" misma, mientras pretenda conservar su soberanía en Argelia. Esas reformas serán de la incumbencia del pueblo argelino, cuando haya conquistado su libertad.

Porque la colonización no es un conjunto de azares, ni el resultado estadístico de miles de empresas individuales. Es un sistema puesto en ejecución hacia mediados del siglo XIX, que comenzó a dar sus frutos hacia 1880, entró en decadencia después de la Primera Guerra Mundial, y en la actualidad se vuelve contra la nación colonizadora.

He aquí lo que yo querría mostraros acerca de Argelia, que es, desgraciadamente, el ejemplo más claro y legible del sistema colonial. Querría haceros ver el rigor del colonialismo, su necesidad interna, cómo debía conducirnos directamente a donde estamos y cómo la intención más pura, si nace dentro de ese círculo infernal, se pudre inmediatamente.

Porque no es cierto que hay colonos buenos y malos: hay colonos y eso basta 2. Cuando hayamos comprendido eso, comprenderemos por qué los argelinos tienen razón de atacar políticamente en primer lugar ese sistema económico, social y político y por qué su liberación y la de Francia, sólo puede ser resultado del fin de la colonización.

El sistema no se puso solo en ejecución. A decir verdad, ni la monarquía de julio, ni la Segunda República, no sabían qué hacer de la Argelia conquistada.

Se pensó en transformarla en colonia de población. Bugeaud concebía la colonización "a la romana". Se entregarían vastos dominios a los soldados licenciados del Ejército de África. Su tentativa no tuvo resultado.

Se quiso derramar sobre África el excedente de los países europeos, los campesinos más pobres de Francia y de España; se creó, para aquella "chusma", algunos pueblos en torno de Argel, de Constantina, de Orán. La mayoría fueron diezmados por las enfermedades.

Después de junio de 1848, se trató de instalar allí -mejor sería decir “de agregar”- a los obreros sin trabajo cuya presencia inquietaba a "las fuerzas del orden". De 20.000 obreros transportados a Argelia, la mayor parte pereció de fiebre y de cólera; los sobrevivientes consiguieron ser repatriados.

Bajo esta forma, la empresa colonial seguía vacilante; se precisó bajo el Segundo Imperio, en función de expansión industrial y comercial.

Una tras otra, se crearon las grandes compañías.

1863: Sociedad de Crédito Territorial Colonial y Bancario.

1865: Sociedad Marsellesa de Crédito;

Compañía de los Minerales de Hierro de Mokta;

Sociedad General de los Transportes Marítimos a Vapor.

Esta vez, es el capitalismo el que se hace colonialista. El teórico de ese nuevo colonialismo será Jules Ferry: "Francia, que ha rebosado siempre de capitales y los ha exportado en cantidad considerable al extranjero, tiene interés en considerar, bajo este ángulo, la cuestión colonial. Para los países dedicados como el nuestro, por la naturaleza misma de su industria, a una gran exportación, está la cuestión de los mercados... Allí donde está el predominio político, está el predominio de los productos, el predominio económico".

Como se verá, no fue Lenin quien definió primero el imperialismo colonial: fue Jules Ferry, esa "gran figura" de la Tercera República.

Y se ve también que ese ministro está de acuerdo con los felás de 1956; proclama la "¡política en primer lugar!", que emprenderán contra los colonos tres cuartos de siglo después.

Primero vencer las resistencias, romper los cuadros, someter, aterrorizar.

En seguida, solo, se pondrá en ejecución el sistema colonial.

¿Y de qué se trata? ¿De crear industrias en el país conquistado? Nada de eso: los capitales de que Francia "rebosa", no se van a invertir en los países subdesarrollados; la utilidad sería insegura, los beneficios a un plazo muy largo; habría que construir todo, que equipar todo. E incluso, aunque eso pudiera hacerse, ¿por qué crear de pies a cabeza una competencia a la producción metropolitana? Ferry es muy claro; se invertirán sencillamente en las industrias nuevas, que venderán sus productos manufacturados al país colonizado. El resultado inmediato fue el establecimiento de la Unión aduanera (1884). Esta Unión dura aún: asegura el monopolio del mercado argelino a una industria francesa que lleva la desventaja en el mercado internacional por sus precios demasiado altos.

¿Pero a quién, pues, esta industria nueva pensaba vender sus productos? ¿A los argelinos? Imposible: ¿de dónde iban a sacar el dinero para pagar? La contrapartida de ese imperialismo colonial es que hay que crear un poder adquisitivo en las colonias. Y entiéndase bien, los colonos son los que han de beneficiarse de todas las ventajas y los que se van a transformar en compradores eventuales. El colono es, en primer lugar, un comprador artificial, creado de pies a cabeza, más allá de los mares, por un capitalismo que busca nuevos mercados.

Desde 1900, Peyerimhoff insistía acerca de ese carácter nuevo de la colonización "oficial": "Directamente o no, la propiedad del colono le viene del Estado gratuitamente, o bien ha visto todos los días otorgar concesiones en torno de él; bajo sus ojos, el gobierno ha hecho por los intereses individuales sacrificios sensiblemente mayores de los que consentiría en países más antiguos y completamente explotados".

Aquí se marca con claridad la segunda cara del díptico colonial: para ser comprador, el colono tiene que ser vendedor. ¿Y a quién venderá? A los franceses de la Metrópoli. ¿Y qué va a vender sin industria? Productos alimenticios y materias primas. Esta vez, bajo la égida del ministro Ferry y del teórico Leroy-Beaulieu, se constituye el estatuto colonial.

¿Y cuáles son los "sacrificios" que el Estado consiente al colono, a ese hombre amado de los dioses y de los exportadores? La respuesta es sencilla: le sacrifica la propiedad musulmana.

Porque ocurre que, en efecto, los productos naturales del país colonizado crecen en la tierra y esta tierra pertenece a las poblaciones "indígenas". En ciertas comarcas poco pobladas, con grandes espacios incultos, el robo de la tierra es menos manifiesto: lo que se ve es la ocupación militar, es el trabajo forzado. Pero en Argelia, a la llegada de las tropas francesas, todas las tierras buenas estaban cultivadas. La pretendida "explotación" está, pues, apoyada en una expoliación de los habitantes que se ha mantenido durante un siglo: la historia de Argelia es la concentración progresiva de la propiedad territorial europea a expensas de la propiedad argelina.

Todos los medios han sido buenos.

Al principio, se aprovecha el menor indicio de resistencia para confiscar o secuestrar. Bugeaud decía: Es necesario que la tierra sea buena; importa poco a quién pertenece.

La revuelta de 1871 sirvió de mucho: se quitó cientos de miles de hectáreas a los vencidos.

Pero esto podría no ser bastante. Entonces decidimos hacer un hermoso regalo a los musulmanes: les dimos nuestros Código Civil.

¿Y por qué tanta generosidad? Porque la propiedad tribal era colectiva en la mayoría de los casos, y se quería desmenuzarla para permitir a los especuladores comprarla de nuevo poco a poco.

En 1873, se encargó a los funcionarios judiciales que transformasen las grandes propiedades indivisas en un rompecabezas de bienes individuales. En cada herencia, constituían lotes que entregaban a cada uno. Algunos de esos lotes eran ficticios: en el aduar de Harrar, para 8 hectáreas, el funcionario judicial había descubierto 55 legatarios.

Bastaba con corromper a uno de esos legatarios: reclamaba su parte. El procedimiento francés, complicado y confuso, arruinaba a todos los copropietarios; los mercaderes de bienes europeos compraban el total por un pedazo de pan.

Hemos visto, sin duda, en nuestras regiones, campesinos pobres, arruinados por la concentración de tierras y la mecanización, vender sus campos y unirse al proletariado urbano; al menos, esta ley inexorable del capitalismo no iba acompañada del robo propiamente dicho. Aquí, con premeditación, con cinismo, se ha impuesto un código extranjero a los musulmanes, porque se sabía que ese código no podía aplicarse a ellos y no tendría más efecto que el de anonadar las estructuras internas de la, sociedad argelina. Si la operación se ha continuado hasta el siglo XX con la ciega necesidad de una ley económica, es porque el Estado francés había creado, brutal y artificialmente, las condiciones del liberalismo capitalista en un país agrícola y feudal. Eso no ha impedido que, recientemente, los oradores, en la Asamblea, alabasen la adopción forzada de nuestro código por Argelia como "uno de los beneficios de la civilización francesa".

He aquí los resultados de esta operación:

En 1850, el dominio de los colonos era de 115.000 hectáreas. En 1900, de 1.600.000; en 1950, de 2.703.000.

En la actualidad, 2.703.000 hectáreas pertenecen a los propietarios europeos; el Estado francés posee 11 millones de hectáreas bajo el nombre de "tierras patrimoniales"; se han dejado 7 millones de hectáreas a los argelinos. En resumen, ha bastado un siglo para desposeerlos de dos tercios de su suelo. La ley de concentración ha ido además en contra de los pequeños colonos. En el día de hoy, 6.000 propietarios tienen una renta agrícola, neta de más de 12 millones; algunos alcanzan los mil millones. El sistema colonial está en funciones: el Estado francés entrega la tierra árabe a los colonos para crear un poder adquisitivo que permita a las industrias metropolitanas venderles sus productos; los colonos venden a los mercados de la Metrópoli los frutos de esta tierra robada.

A partir de ahí, el sistema se refuerza por sí solo; gira en total; vamos a seguirlo en todas sus consecuencias y ver cómo se hace cada vez más riguroso.

Al afrancesar y dividir la propiedad se ha roto la armazón de la vieja sociedad tribal sin poner nada en lugar suyo. Esta destrucción de los cuadros ha sido sistemáticamente alentada: primero porque suprimía las fuerzas de resistencia, y substituía las fuerzas colectivas por una polvareda de individuos; luego, porque creaba la mano de obra (al menos en cuanto el cultivo no estaba mecanizado): sólo esta mano de obra permite compensar los gastos de transporte, sólo ella preserva los márgenes de beneficios de las empresas coloniales frente a las economías metropolitanas cuyo costo de producción baja incesantemente. De este modo, la colonización ha transformado la población argelina en un inmenso proletariado agrícola. Se ha podido decir de los argelinos: son los mismos hombres que en 1830 y trabajan las mismas tierras; pero, en lugar de poseerlas, son los esclavos de los que las poseen.

Si, al menos, el robo inicial no fuese del tipo colonial, se podría esperar, quizás, que una producción agrícola mecanizada permitiese a los argelinos mismos comprar los productos de -su suelo a un precio mejor. Pero los argelinos no son, ni pueden ser, los clientes de los colonos. El colono debe exportar para pagar, sus importaciones: produce para el mercado francés. Se ve llevado, por la lógica del sistema, a sacrificar las necesidades de los indígenas a las de los franceses de Francia.

Entre 1927 y 1932, la viticultura ha ganado 173.000 hectáreas, de las cuales más de la mitad ha sido arrancada a los musulmanes. Ahora bien, los musulmanes no beben vino. En las tierras que les han robado cultivaban cereales para el mercado argelino. Esta vez, no sólo se les quita la tierra; se plantan en ella viñas, se priva a la población argelina de su alimento principal. Medio millón de hectáreas, tomadas de las mejores tierras y consagradas enteramente a la viticultura, están reducidas a la improductividad y como anuladas para las masas musulmanas.

Y qué decir de los agrios que se hallan en todas las tiendas de comestibles musulmanas. ¿Creéis que los felás comen naranjas en el postre?

En consecuencia, la producción de cereales retrocede de año en año hacia el sur presahariano. Se han encontrado gentes, sin duda, para probar que era un beneficio de Francia: si los cultivos se desplazan es porque nuestros ingenieros han irrigado el país hasta los confines del desierto. Esas mentiras pueden engañar a los habitantes crédulos o indiferentes de la Metrópoli; pero el felá sabe muy bien que el sur no está irrigado; si se ve obligado a vivir en él, es sencillamente porque Francia, su bienhechora, le ha expulsado del norte; las tierras buenas están en la llanura, en torno de las ciudades; se ha dejado el desierto a los colonizados.

El resultado es una degradación continua de la situación: el cultivo de los cereales no ha progresado desde hace setenta años. Durante ese tiempo, la población argelina se ha triplicado. Y si se quiere contar ese exceso de natalidad entre los beneficios de Francia, recordemos que las poblaciones más miserables son las que tienen mayor natalidad. ¿Vamos a pedir a los argelinos que den las gracias a nuestro país por haber permitido que sus hijos nazcan en la miseria, vivan esclavos y mueran de hambre? Para los que duden de la demostración, he aquí las cifras oficiales:

En 1871, cada habitante disponía de 5 quintales de cereales.

En 1901, de 4 quintales.

En 1940, de 2 y medio.

En 1945, de 2.

Al mismo tiempo, la reducción de las propiedades individuales tenía por efecto el suprimir los terrenos de pasto y los derechos de peaje. En el sur presahariano, donde se acantona a los ganaderos musulmanes, el ganado se mantiene poco más o menos. En el norte, ha desaparecido.

Antes de 1914, Argelia disponía de 9 millones de cabezas de ganado.

En 1950, sólo tiene 4 millones.

Actualmente la producción agrícola se estima del modo siguiente:

Los musulmanes producen por 48 miles de millones de francos.

Los europeos, por 92 miles de millones.

Nueve millones de hombres suministran el tercio de la producción agrícola. Y no hay que olvidar que ellos sólo consumen ese tercio; el resto va a Francia. Tienen, pues, con sus instrumentos primitivos y sus tierras malas, la obligación de nutrirse ellos mismos. En la parte de los musulmanes –reduciendo el consumo de cereales a 2 quintales por persona- hay que rebajar 29 mil millones para el autoconsumo. Eso se traduce en los presupuestos familiares por la imposibilidad –de la mayor parte de las familias- de limitar sus gastos alimentarios. La comida absorbe todo su dinero; no queda nada para vestirse, para alojarse, para comprar grano o instrumentos.

Y la única razón de este pauperismo progresivo, es que la bella agricultura colonial se ha instalado como un cáncer en el centro del país y roe todo.

La concentración de las propiedades supone la mecanización de la agricultura. La Metrópoli está encantada de vender sus tractores a los colonos. Mientras la productividad del musulmán, acantonado en tierras malas, ha disminuido en una quinta parte, la de los colonos se acrecienta cada día para su solo provecho: los viñedos de 1 a 3 hectáreas, donde la modernización del cultivo es difícil, ya que no imposible, dan 44 hectólitros por hectárea. Los viñedos de más de 100 hectáreas producen 60 hectólitros por hectárea.

Ahora bien, la mecanización engendra el desempleo tecnológico: los obreros agrícolas son reemplazados por la máquina. Eso sería de una importancia considerable pero limitada, si Argelia poseyese una industria. Pero el sistema colonial se lo prohíbe. Los desempleados afluyen a las ciudades, donde se les ocupa unos días en trabajos de instalación, y luego se quedan allí, por no saber adónde ir: ese subproletariado desesperado crece de año en año. En 1953, no había más que 143.000 jornaleros registrados oficialmente como habiendo trabajado más de noventa días, o sea un día de cada cuatro. Nada muestra mejor el rigor creciente del sistema colonial: se comienza por ocupar el país, luego se toman las tierras y se explota a los antiguos propietarios con salarios de hambre. Y después, con la mecanización, esta mano de obra barata se hace aún demasiado cara: se termina por quitar a los indígenas hasta el derecho de trabajar. Al argelino, en su casa, en un país en plena prosperidad, no le queda más que morir de hambre.

Los que, entre nosotros, se atreven a quejarse de que los argelinos vengan a ocupar el lugar de los trabajadores franceses, ¿saben que el 80 % de ellos envían la mitad del salario a su familia y que millón y medio de personas que han quedado en los aduares viven exclusivamente de lo que les envían esto 400.000 exiliados voluntarios? Y esto también es la consecuencia rigurosa del sistema: los argelinos se ven obligados a buscar en Francia los empleos que Francia les niega en Argelia.

Para el 90% de los argelinos, la explotación colonial es metódica y rigurosa: expulsados de sus tierras, acantonados en suelos improductivos, obligados a trabajar por salarios irrisorios, el temor al desempleo desalienta sus revueltas; los huelguistas temen que se utilicen como esquiroles a los desempleados. En realidad, el colono es rey, no concede nada de lo que la presión de las masas ha podido arrancar a los patronos de Francia: no hay escala móvil, no hay convenios colectivos, no hay subsidios familiares, no hay cantinas, no hay viviendas obreras. Cuatro muros de barro seco, pan, higos, diez horas de trabajo diario: aquí el salario es verdadera y ostensiblemente el mínimo necesario para el mantenimiento de las fuerzas laborales.

He aquí el cuadro. ¿Se puede al menos hallar una compensación a esta miseria sistemáticamente creada por los usurpadores europeos en lo que se llama los bienes no directamente mensurables, instalaciones y trabajos públicos, higiene, instrucción? Si tuviésemos ese consuelo quizás podríamos conservar alguna esperanza: quizás reformas juiciosamente elegidas... Pero no; el sistema es implacable. Ya que Francia, desde el primer día, ha desposeído y rechazado a los argelinos, ya que los ha tratado como un bloque inasimilable, toda la obra francesa en Argelia se ha realizado en beneficio de los colonos.

No hablo siquiera de los aeródromos y los puertos: ¿le sirven de algo al felá como no sea para ir a morir de miseria y de frío en los barrios bajos de París?

¿Y las carreteras? Unen las grandes ciudades con las propiedades europeas y los sectores militarizados. Sólo que no han sido hechas para permitir que se llegue a las casas de los argelinos.

¿La prueba?

En la noche del 8 al 9 de septiembre de 1954, un sismo devasta Orleansville y la región del Bas-Chelif.

Los periódicos anuncian: 39 muertos europeos, 1.370 franceses musulmanes.

Ahora bien, entre esos muertos, 400 fueron descubiertos tres días después del cataclismo. Ciertos aduares recibieron los primeros auxilios con seis días de retraso. La excusa de los equipos de los salvadores es la condenación de la obra francesa: "¡Qué íbamos a hacer! ¡Estaban demasiado lejos de las carreteras!"

¿La higiene al menos? ¿La salud pública?

Después del sismo de Orleansville, la administración quiso indagar acerca de la condición de los aduares. Los que eligió, al azar, se hallaban a 30 ó 40 kilómetros de la ciudad y eran visitados únicamente dos veces por año por el médico encargado de la asistencia médica.

En cuanto a nuestra famosa cultura, ¿quién sabe si los argelinos tenían tantos deseos de adquirirla? Pero lo que es seguro es que nosotros se la hemos negado. No diré que hemos sido tan cínicos como en el Estado del Sur de los Estados Unidos, donde una ley, conservada hasta comienzos del siglo XIX, prohibía, bajo pena de multa, enseñar a leer a los esclavos negros. Pero en fin, nosotros hemos querido hacer de nuestros "hermanos musulmanes" una población de analfabetos. En la actualidad, todavía hay un 80 % de iletrados en Argelia. Pase todavía el que no les hubiésemos prohibido más que el uso de nuestro idioma. Pero en el sistema colonialista entra necesariamente el cerrar el camino de la historia a los colonizados; como en Europa las reivindicaciones nacionales se han apoyado siempre en la unidad de la lengua, se ha negado a los musulmanes el uso de su propio idioma. Desde 1830, la lengua árabe se considera en Argelia como una lengua extranjera; se habla aún, pero es sólo virtualmente una lengua escrita. Eso no es todo: para mantener a los árabes desmenuzados, la administración francesa les ha confiscado su religión; recluta los sacerdotes del culto islámico entre sus asalariados. Ha mantenido las supersticiones más bajas, porque desunen. La separación de la Iglesia y el Estado es un privilegio republicano, un lujo bueno para la Metrópoli. En Argelia, la República Francesa no puede permitirse el ser republicana. Mantiene la incultura y las creencias del feudalismo, pero suprime las estructuras y las costumbres que permiten a un feudalismo vivo ser, a pesar de todo, una sociedad humana; impone un código individualista para arruinar los cuadros y la libertad de espíritu de la colectividad argelina, pero mantiene reyezuelos, que reciben de ella su poder y gobiernan para ella. En una palabra, fabrica los "indígenas", por un doble movimiento que los separa de la colectividad arcaica dándoles o conservándoles, en la soledad del individualismo liberal, una mentalidad en la cual el arcaísmo sólo se puede perpetuar en relación con el arcaísmo de la sociedad. Crea las masas, pero impide que se conviertan en un proletariado consciente, mistificándolas mediante la caricatura de su propia ideología.

Aquí vuelvo a nuestro interlocutor del principio, a nuestro realista de corazón tierno que nos proponía reformas masivas diciendo: "¡La economía primero!" Yo le respondo: sí, el felá, se muere de hambre; sí, carece de todo, de tierras de trabajo y de instrucción; sí, le abruman las enfermedades; sí, el estado actual de Argelia es comparable a las peores miserias del Extremo Oriente. Y sin embargo, es imposible comenzar por las transformaciones económicas porque la miseria y la desesperación de los argelinos son el efecto directo y necesario del colonialismo, y no se suprimirán mientras el colonialismo dure. Eso lo saben todos los argelinos conscientes. Y todos están de acuerdo con esa palabra de un musulmán: "Un paso hacia adelante, dos pasos hacia atrás. Ésa es la reforma colonial".

Porque el sistema aniquila por sí solo y sin esfuerzo, todas las tentativas de arreglo: sólo puede mantenerse haciéndose cada día más duro, más inhumano.

Admitamos que la Metrópoli propone una reforma. Hay tres casos posibles:

La reforma es automáticamente ventajosa para el colono, y sólo para el colono.

Para aumentar el rendimiento de las tierras se han construido diques y todo un sistema de irrigación. Pero se comprenderá que el agua sólo puede alimentar las tierras de los valles. Ahora bien, esas tierras han sido siempre las mejores de Argelia, y los europeos las han acaparado. La ley Martin, en sus considerandos, reconoce que las tres cuartas partes de las tierras irrigadas pertenecen a los colonos. ¡Id, pues, a irrigar el sur presahariano!

Se la ha desnaturalizado hasta el punto de hacerla ineficaz. El estatuto de Argelia es monstruoso por sí solo. El gobierno francés, ¿esperaba mixtificar a las poblaciones musulmanas concediendo esta Asamblea de dos colegios? Lo que es seguro es que no se le ha dejado siquiera la oportunidad de llevar a cabo esta mixtificación. Los colonos no han querido siquiera dar al indígena la ocasión de ser mixtificado. Eso era ya demasiado para ellos: han hallado más sencillo falsear públicamente las elecciones. Y, desde su punto de vista, tenían una perfecta, razón: cuando se asesina a las gentes, es mejor amordazarlas antes. El colonialismo se vuelve, en persona, contra el neocolonialismo para suprimir sus consecuencias peligrosas.
Se la ha dejado dormitar con la complicidad de la administración.

La ley Martin preveía que los colonos, en compensación a la plusvalía dada a sus tierras por la irrigación, cederían algunas parcelas de suelo al Estado. El Estado habría vendido esas parcelas a los argelinos, que habrían podido pagar sus deudas en veinticinco años. Como se verá, la reforma era modesta: se trataba sencillamente de revender a varios indígenas elegidos una ínfima parte de las tierras que se les habían robado a sus padres. Los colonos no perdían nada con ello. Pero para ellos no se trataba de no perder nada: hay que ganar siempre más. Habituados desde cien años a los "sacrificios" que la Metrópoli hace por ellos, no podían reconocer que aquellos sacrificios pudiesen aprovechar a los indígenas. Resultado: se dejó dormir la ley Martin.

Se comprenderá la actitud colonialista si se reflexiona acerca de la suerte reservada a las "oficinas agrícolas para la instrucción técnica del campesino musulmán". Esta institución, creada en el papel y en París, no tenía otro objeto que elevar ligeramente la productividad del felá: lo suficiente para impedirle morir de hambre. Pero los neocolonialistas de la Metrópoli no se daban cuenta de que iba directamente contra el sistema: para que la mano de obra argelina fuese abundante, era necesario que el felá continuase produciendo poco y a precios altos. Si se propagaba la instrucción técnica ¿los obreros agrícolas no serían más escasos, más exigentes? ¿La competencia del propietario musulmán no sería temible? Y luego, sobre todo, la instrucción, cualquiera que sea y de donde venga, es un instrumento de emancipación. El gobierno, cuando es de derechas, lo sabe tan bien que se niega a instruir, en Francia, a nuestros propios campesinos. ¡De todos modos no es para difundir el conocimiento técnico entre los indígenas! Mal vistas, atacadas por todas partes -insidiosamente en Argelia, violentamente en Marruecos- esas oficinas son inoperantes.

A partir de ahí, todas las reformas son ineficaces. En particular, cuestan caras. Son demasiado pesadas para la Metrópoli, y los colonos de Argelia no tienen los medios ni la voluntad para financiarlas. La escolarización total -reforma que se ha propuesto con frecuencia- costaría 500 mil millones de francos antiguos (calculando en 32.000 francos el costo anual de un escolar). Ahora bien, la renta total de Argelia es de 300 mil millones. La reforma de la enseñanza no se puede realizar más que por una Argelia industrializada que hubiese triplicado al menos sus ingresos. Pero, como hemos visto, el sistema colonial se opone a la industrialización. Francia puede disipar millones en grandes obras: se sabe perfectamente que no quedará nada de ellas.

Y cuando hablamos de "sistema colonial" hay que entendemos: no se trata de un mecanismo abstracto. El sistema existe y funciona; el círculo infernal del colonialismo es una realidad. Pero esta realidad se encarna en un millón de colonos, hijos y nietos de colonos, que han sido formados por el colonialismo, y que piensan, hablan y actúan de acuerdo a los principios mismos del sistema colonial.

Porque el colono está fabricado como el indígena: es creación de su función y de sus intereses.

Unido a la Metrópoli por el pacto colonial, ha venido a comercializar para ella, a cambio de un importante beneficio, los productos del país colonizado. Ha creado incluso nuevos cultivos que reflejan las necesidades de la Metrópoli mucho más que las de los indígenas. Es, pues, doble y contradictorio: tiene su "patria", Francia; y su "país", Argelia. En Argelia representa a Francia, y no quiere tener más relaciones que con ella. Pero sus intereses económicos le llevan a enfrentarse con las instituciones políticas de su patria. Las instituciones francesas son las de una democracia burguesa fundada en el capitalismo liberal. Suponen el derecho de voto, el de asociación y la libertad de prensa.

Pero el colono, cuyos intereses son directamente contrarios a los de los argelinos, y que sólo puede fundar la superexplotación en la opresión pura y simple, únicamente puede reconocer esos derechos para él y para gozar en Francia, en medio de los franceses. En esta medida, detesta la universalidad -al menos formal- de las instituciones metropolitanas. Precisamente porque se aplican a todo el mundo, el argelino podría reivindicarlas. Uno de los fundamentos del racismo es compensar la universalidad latente del liberalismo burgués: ya que todos los hombres tienen los mismos derechos se hará del argelino un subhombre. Y ese rechazo de las instituciones de su patria, cuando sus conciudadanos quieren extenderlas a "su" país, determina en todo colono una tendencia secesionista. ¿Acaso el presidente de los alcaldes de Argelia no dijo, hace algunos meses: "Si Francia desfallece, nosotros la reemplazaremos"?

Pero la contradicción adquiere todo su sentido cuando el colono explica que los europeos están aislados en medio de los musulmanes, y que la relación de fuerzas es de nueve contra uno. Precisamente porque están aislados, rechazan todo estatuto que otorgue el poder a una mayoría. Y, por la misma razón, no les queda más recurso que el mantenerse por la fuerza. Pero precisamente por causa de eso -y porque las relaciones de fuerzas en sí sólo pueden volverse contra ellos- necesitan la potencia metropolitana, es decir, el ejército francés. De suerte que estos separatistas son también hiperpatriotas. Republicanos en Francia -en la medida en que nuestras instituciones les permitan constituir entre nosotros un poder político- son en Argelia fascistas que odian la República y aman apasionadamente el ejército republicano.

¿Pueden ser de otro modo? No. Mientras sean colonos. Ha ocurrido que los invasores, instalados en un país, se mezclan con la población autóctona y terminan constituyendo una nación: entonces es cuando se ve nacer -al menos para ciertas clases, intereses nacionales comunes. Pero los colonos son invasores separados completamente de los invadidos por el pacto colonial: desde hace más de un siglo que ocupamos Argelia, no se señalan apenas matrimonios mixtos ni amistades franco-musulmanas. Como colonos tienen interés en arruinar Argelia en beneficio de Francia. Como argelinos estarían obligados de una manera o de otra y por sus propios intereses, a interesarse en el desarrollo económico -y por consecuencia cultural- del país.

Durante ese tiempo, la Metrópoli está presa en la trampa del colonialismo. Mientras afirme su soberanía en Argelia, está comprometida por el sistema, es decir, por los colonos que niegan sus instituciones; y el colonialismo obliga a la Metrópoli a enviar a los demócratas franceses a la muerte para proteger la tiranía que los colonos antidemócratas ejercen sobre los argelinos. Pero ahí todavía, la trampa funciona y el círculo se estrecha: la represión que ejercemos en provecho suyo los hace cada día más odiosos; en la misma medida en que los protegen, nuestras tropas aumentan el peligro que corren, lo cual hace tanto más indispensable la presencia del ejército. La guerra costará este año, si se continúa, más de 300 mil millones, lo que corresponde al total de las rentas argelinas.

Llegamos al punto en que el sistema se destruye a sí mismo: las colonias cuestan más de lo que producen.

Al destruir la comunidad musulmana, al rechazar la asimilación de los musulmanes, los colonos eran lógicos consigo mismos; la asimilación suponía que se garantizase a los argelinos todos los derechos fundamentales, que se les beneficiara de nuestras instituciones de seguridad y de asistencia, que se les diese lugar en la Asamblea metropolitana, que se asegurase a los musulmanes un nivel de vida igual al de los franceses, realizando una reforma agraria e industrializando el país. La asimilación llevada al extremo era sencillamente la supresión del colonialismo; ¿cómo se quería obtenerla del propio colonialismo? Pero ya que los colonos sólo tienen que ofrecer la miseria a los colonizados, ya que los mantienen a distancia, ya que hacen de ellos un bloque inasimilable, esta actitud radicalmente negativa tiene que tener como contrapartida necesaria una nueva conciencia de las masas. La liquidación de las estructuras feudales, después de haber debilitado la resistencia árabe, tiene como efecto facilitar esta nueva conciencia colectiva: nacen estructuras nuevas. Como reacción a la segregación y en la lucha cotidiana se ha descubierto y forjado la personalidad argelina. El nacionalismo argelino no es la simple reviviscencia de antiguas tradiciones, de antiguos apegos: es la única salida de que disponen los argelinos para hacer cesar su explotación. Hemos visto a Jules Ferry declarar en la Cámara: "Allí donde está el predominio político está el predominio económico..." Los argelinos mueren de nuestro predominio económico, pero han aprovechado esta enseñanza: para suprimirlo, han decidido atacar nuestro predominio político. De este modo, los colonos han formado ellos mismos sus adversarios; han mostrado a los vacilantes que no había ninguna solución posible, aparte de una solución de fuerza.

El único beneficio del colonialismo, es que debe mostrarse intransigente para durar y que, prepara su pérdida por su intransigencia.

Nosotros, franceses de la Metrópoli, sólo podemos sacar una lección de esos hechos: el colonialismo está en camino de destruirse a sí mismo. Pero aún envenena la atmósfera: es nuestra vergüenza, se burla de nuestras leyes o las caricaturiza; nos infecta de su racismo, como lo ha probado el otro día el episodio de Montpellier, obliga a los jóvenes a morir a pesar suyo, por los principios nazis que combatíamos hace diez años; trata de defenderse suscitando un fascismo incluso entre nosotros, en Francia. Nuestro papel es ayudarle a morir. No sólo en Argelia, sino en todos los lugares donde existe. Las gentes que hablan de abandono son imbéciles: no se puede abandonar lo que no se ha poseído nunca. Se trata, por el contrario, de construir con los argelinos relaciones nuevas entre una Francia libre y una Argelia liberada. Pero no vayamos, sobre todo, a dejarnos apartar de nuestra tarea por la mixtificación reformista. El neocolonialista es un necio que cree aún que se puede arreglar el sistema colonial, o un maligno que propone reformas porque sabe que son ineficaces. Esas reformas vendrán a su tiempo: el que las hará será el pueblo argelino. La única cosa que podríamos y deberíamos intentar -que es esencial hoy en día- es luchar junto a ellos para librar a la vez a los argelinos y a los franceses de la tiranía colonial.

Fuente: Les Temps Modernes, Nº 123, marzo-abril de 1956. Intervención en un mitin "por la paz de Argelia"; en Jean-Paul Sartre, Colonialismo y neocolonialismo, Situations V, Editorial Losada, Buenos Aires, 1968, págs. 20-37. Reproducido en http://www.elhistoriador.com.ar/articulos/miscelaneas/sartre_contra_el_colonialismo.php, de donde fuera reproducido.

Detalles: Publicado: 20 Marzo 2016

Por Pablo Guadarrama González[1]

La historia del devenir del pensamiento de los pueblos de lo que los conquistadores denominaran América, desde sus culturas originarias[2] hasta el presente, está colmada de ejemplos de humanismo práctico, expresado en las concepciones y ejercicios democráticos, reconocedores de determinadas formas de derechos humanos.

Basta un recorrido puntual por la historia de su vida política, jurídica, filosófica, etc.,[3] para percatarse de que la lucha por reivindicar la condición humana de aborígenes y esclavos africanos, y los derechos de criollos que impulsaron los movimientos emancipadores e independentistas contiene numerosas manifestaciones de humanismo, algunas de ellas en su tradicional forma abstracta, y otras de evidente carácter práctico.

Por humanismo práctico –término utilizado por Marx en sus trabajos tempranos como La sagrada familia y los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, así como los de humanismo concreto, humanismo positivo y humanismo culto que se diferenciaba del humanismo real de Feuerbach[4]– puede considerarse una postura de compromiso activo, militante y arriesgado con la defensa de la dignidad de determinados grupos humanos, que se diferencia del humanismo abstracto, el cual se limita a simples declaraciones filantrópicas que no trascienden más allá de cierta misericordia o postura piadosa ante indígenas, esclavos, siervos, proletarios, mujeres, niños, minusválidos, etc. Un humanismo práctico debe distanciarse también del antropocentrismo que ha caracterizado generalmente a la cultura occidental y tomar en consideración la imprescindible interdependencia entre el hombre y la naturaleza.

Son múltiples las evidencias de humanismo práctico en los próceres de la independencia latinoamericana, quienes no limitaban sus objetivos a la conquista de la independencia política respecto a la metrópoli, sino también a alcanzar mayores grados de justicia social.[5] Esto puede apreciarse desde Simón Bolívar y demás líderes iniciadores de tales luchas emancipadoras, así como también en sus continuadores en nuevas etapas, como José Martí,[6] e incluso en la actualidad, cuando algunos pueblos, después del fracaso de llamado “socialismo real”, ensayan nuevos proyectos de sociedad más justa y por tanto humanista práctica.

La llamada filosofía de la liberación ha sido uno de esos notables ejemplos de que algunos de sus más destacados representantes –entre los cuales sobresale Enrique Dussel– han continuado cultivando esa tendencia aportadora de nuevas formas de humanismo práctico. Resulta válido el criterio de Pedro Enrique García Ruiz, según el cual: “La obra de Dussel, a diferencia de otros miembros del movimiento de la filosofía de la liberación, no ha abandonado sus hipótesis de trabajo originales y las ha enriquecido a través de diversas polémicas, mostrando que no eran únicamente el resultado de una coyuntura histórica determinada”.[7]

Es sabido que la filosofía de la liberación, desde su inicio, no constituyó un movimiento homogéneo, pues incluso se ha cuestionado si es propiamente una filosofía[8]. En el transcurso de su desarrollo, algunos de sus simpatizantes se han distanciado de ella con la intención de generar nuevas propuestas, por diferentes vías también, de humanismo práctico.

Esto significa que la filosofía de la liberación no debe ser considerada como la única continuadora o la expresión más reciente de dicha forma de humanismo, pero sin duda, es una de sus manifestaciones más auténticas,[9] del mismo modo que lo han sido también algunas expresiones del positivismo sui generis[10] o del marxismo[11] en el contexto latinoamericano.

La obra filosófica de Enrique Dussel es lo suficientemente extensa y profunda para poder ser analizada de forma simple en un artículo. De manera que el presente trabajo solo pretende abordar algunos de los elementos que hacen que ella ocupe un merecido lugar en la historia universal de la filosofía, y en particular de Latinoamérica, así como en la conformación y despliegue de formas de humanismo práctico, tomando en consideración que la preocupación por la práctica es un tema central no solo en sus reflexiones epistemológicas, sino especialmente en el terreno de la ética y la filosofía política[12]. Por tal motivo, se atenderá este elemento básicamente en una de sus obras: Hacia una filosofía política crítica (2001), que aunque no resulta la única, está entre las mejor expresan dicha postura. El tema del humanismo ocupó la atención especial del filósofo argentino desde sus primeros libros, como puede apreciarse en El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas[13] y El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde los orígenes hasta antes de la conquista de América[14], así como en El humanismo helénico.[15] Indudablemente, estos estudios contribuyeron, como una de las fuentes teóricas principales, a la conformación de su pensamiento humanista, pero sería su sensibilidad ética y política para identificarse con las aspiraciones de los sectores populares el factor decisivo en la orientación práctica de dicho pensamiento.

Muchas de las determinaciones por las cuales el pensamiento de Dussel debe ser considerado dentro de la tradición humanista práctica pueden encontrarse en otros tantos de sus trabajos anteriores. Sin embargo, no cabe la menor duda de que en ellos se observa una favorable evolución hacia formas superiores no solo de humanismo, sino también de superación del ideario utópico abstracto y de aproximación creciente a las utopías concretas y de preocupación por el esclarecimiento del papel de la praxis.[16]

A tenor de lo anteriormente definido como humanismo práctico, son múltiples los ejemplos en que la obra de Enrique Dussel ha expresado su identificación con causas emancipadoras de algunos pueblos e incluso ha asumido formas de compromiso político con procesos revolucionarios coetáneos –entre ellos, los de Cuba, Nicaragua, El Salvador, etc.–, así como con las ancestrales luchas de indígenas, de afrodescendientes y de sectores sociales explotados o marginados en general.

Sus abiertas críticas a la injerencia norteamericana –propiciadora de golpes de Estado contra Gallegos en Venezuela, Arbenz en Guatemala, Cuadros en Brasil, Allende en Chile, y apoyo a dictaduras repudiadas por amplios sectores populares, como la de Machado y Batista en Cuba, Rojas Pinilla en Colombia, Trujillo en Dominicana, Somoza en Nicaragua, Stroessner en Paraguay, Onganía y Videla en Argentina, Pinochet en Chile, etc.–, y en especial su más recientes expresiones de apoyo a las transformaciones revolucionarias en Venezuela, Bolivia, Ecuador, así como a los éxitos de gobiernos de distinto grado de izquierda en Brasil, Uruguay, Argentina, etc., son suficientes razones para considerar que su postura filosófica ha sido la de un intelectual con compromiso orgánico con causas populares de humanismo práctico, interesado ante todo en la historia real de los pueblos dominados y marginados.[17] Su interés ha sido poder a partir de la historia de esos pueblos oprimidos elaborar una filosofía que contribuyese a su liberación.

Su clara comprensión de las verdaderas causas de las nuevas guerras imperialistas que han sacudido el mundo en estos últimos años es también expresión de identificación con las demandas de pueblos invadidos y obligados por la fuerza a cambiar de gobierno bajo pretextos de lucha por la democracia, escondiendo los verdaderos intereses de apropiarse de sus recursos naturales.

Si bien en ocasiones las formulaciones filosóficas en cualquier pensador pueden parecer que por su naturaleza teórica empañan la aproximación crítica y comprometida con procesos históricos reales, en verdad en la mayoría de los casos, como Dussel plantea,[18] sucede todo lo contrario. Al aproximarse críticamente a la esencia de dichos procesos, contribuyen de algún modo al esclarecimiento de sus causas, nexos, efectos y otras determinaciones, por lo que facilitan una posible actitud práctico-transformadora de la realidad, siempre y cuando los sujetos sociales encargados de asumirlos ejecuten su función de manera consciente e ideológicamente fundamentada.

Cuando Gabriel García Márquez ejercía como corresponsal de El Espectador fue enviado a El Chocó a reportar un supuesto levantamiento popular en esa marginada zona colombiana. Al llegar a ese lugar se percató de que no existía tal sublevación. Se dio entonces a la tarea de entrevistar a varios líderes sociales y otras personas de dicha región. Cuentan que al publicar sus reportajes y entrevistas, en los cuales se revelaban las injusticias sociales que allí se acrecentaban, contribuyó de tal manera al incremento de la conciencia de insatisfacción de la población chocoana sobre su angustiosa situación, que a los pocos días se produjo el anunciado levantamiento popular.

Algunas razones habrán motivado a los ideólogos del Partido Republicano de los Estados Unidos de América a citar a Antonio Gramsci al elaborar la plataforma ideológica de dicho partido en el Documento de Santa Fe II, cuando afirman que la clase obrera por sí misma no puede tomar el poder político, pero con ayuda de los intelectuales sí lo puede hacer. De ahí que para las oligarquías dominantes resulten más peligrosas las ideas que se generan en una universidad que las surgidas en un sindicato obrero.

Es sabido que las posturas ideológicas no siempre revelan una suficiente fundamentación científica o filosófica por parte de sus portadores, aunque ello no significa que carezcan de ella. Ninguna ideología[19] se expresa en sus representantes de forma simple por reacciones meramente espontáneas.

En toda forma de humanismo, ya sea abstracto, real, concreto o práctico, subyace algún tipo de postura ideológica. Muchas veces tal elemento se esconde tras una maleza de formulaciones teóricas que dificulta revelar de manera fácil su verdadera esencia, pero a la larga un análisis pormenorizado de sus particularidades debe mostrar las raíces de su diverso fermento ideológico, pues es como el oxígeno del aire que respiramos, nos agrade o no, debemos consumirlo, a menos que se pretenda renunciar a la vital existencia.

En la obra filosófica dusseliana se ha expresado de forma cada vez más clara el momento ideológico debidamente fundamentado por un andamiaje teórico de refinada profundidad filosófica. Este hecho se revela en su identificación con los sectores dominados y explotados de la población.[20] Sin duda, tales expresiones ideológicas están presentes desde sus primeros trabajos, aunque por supuesto, no en la misma forma e intensidad, pues es evidente que en sus obras más recientes, como la que nos ocupa, su discurso filosófico, sin renunciar a su calidad teórica, revela de manera cada vez más clara su firme postura ideológica de articulación con los procesos emancipadores de los pueblos, no solo del llamado Tercer Mundo, sino de todas las latitudes, y en especial de los latinoamericanos en su lucha contra los poderes coloniales, neocoloniales e imperialistas, como puede apreciarse en esta declaración: “En el caso de una «pragmática» idealista, el problema del fetichismo pasa desapercibido en su determinación económica. Es esto lo que nos interesa en América Latina, en la periferia mundial, donde desde la invasión a Panamá y la guerra de Irak un Nuevo Orden Mundial hegemónico del «Norte», bajo el poder militar norteamericano, impone a la mayoría de la Humanidad, en el «Sur», el deber moral de resignarse con un mínimo vital de consumo, en la miseria, contemplando pasiva la dilapidación ecológica del planeta en manos de la irresponsabilidad destructora del Norte. El cinismo ocupa el lugar de la ética, y la moral burguesa del sistema capitalista desarrollado (que justifica la invasión de Panamá, pero se opone a la invasión de Kuwait) se impone como la «Macro-moral de la Humanidad»: la pura violencia coactiva, irracional e injusta del más fuerte (sea esa fuerza tecnológica o económica, pero, por último, militar)”.[21] Su abierta postura de enfrentamiento a cualquier forma de darwinismo social le conduce a reiterar el nefasto carácter de tales concepciones seudocientíficas tan distantes de cualquier forma de humanismo.

Desde sus primeras reflexiones sobre las posibilidades de una filosofía de la liberación se aprecia en la obra de Dussel una antropología filosófica, bien estructurada, con fermentos propios del humanismo cristiano originario; la fenomenología existencialista de Heidegger; la concepción de la exterioridad y la alteridad de Levinas, como fundamento de su analéctica; el marxismo, inicialmente en interpretaciones más cercanas a la teoría crítica, en especial las reflexiones de Bloch sobre las utopías concretas [22] y los enriquecedores análisis sobre la enajenación, especialmente de Marcuse. Posteriormente en la evolución de su trayectoria intelectual se observa una genuina profundización en la obra de Marx, así como enriquecedoras críticas a la ética del discurso de Apel;[23] la huella de la hermenéutica de Ricoeur; el estudio de la trayectoria humanista del pensamiento filosófico latinoamericano, en especial la teoría de la dominación y la liberación en Salazar Bondy y Zea, así como otros pensadores críticos de toda forma de exclusión y discriminación, como Sartre, Fanon, etc., se puede apreciar que en la médula de su ideario se encuentra, por una parte, una auténtica filosofía política ─como él mismo abiertamente así lo declara[24]─ y a la vez subyace permanentemente una ética descarnadoras de las despiadadas formas de explotación de los pueblos colonizados por las distintas metrópolis durante la modernidad, de ahí que considere necesaria la generación de una nueva forma de sociedad transmoderna,[25] superadora del capitalismo, esto es, generadora de nuevas formas de humanismo práctico que dicha sociedad por sí misma jamás podrá engendrar.

La mirilla de su humanismo práctico se orientaría hacia las causas reales de la miserable situación de grandes sectores sociales de los pueblos conquistados, colonizados y esclavizados por los imperios gestores de la dominación capitalista mundial. Por tal razón consideraría: “Esta liberación de la dependencia, esta ruptura de las estructuras de la totalidad dominada por el «centro», quiere indicar la necesidad, de un pueblo hasta ahora oprimido, de llegar a tener la «posibilidad» humana para cumplir un proyecto digno de tal nombre. El proyecto vigente en el mundo presente asigna a nuestros pueblos, en la división internacional del trabajo, de la cultura, de la libertad, una función bien pobre y de todas maneras dependiente. De lo que se trata es de llegar a participar libre, independiente, justamente en la civilización mundial que progresa, en la cultura humana que analógicamente se va unificando en el plano mundial”.[26]

La filosofía política y la ética dusseliana están impregnadas de forma creciente de una marcada identificación con todos los sectores sociales víctimas de algún tipo de explotación, opresión, exclusión o discriminación. La búsqueda de una alteridad dignificante de aquellos que en la historia y hasta el presente no son considerados expresión de la condición humana, ha sido tema permanente de su ideario humanista desde sus primeros trabajos, como él mismo declara: “La Ética de la Liberación desde su inicio en 1969 ha insistido en Ia relevancia ética del pobre, como víctima de sistemas económicos sociales. «Pobre» como categoría ética es «el Otro» de Emmanuel Levinas que excluido de la posibilidad de la reproducción de la vida (pauper ante o post festum para Marx), interpela a la conciencia ética y económica”.[27]

Por esa razón, Dussel asumió una postura crítica ante la oposición de la Iglesia a algunos movimientos progresistas que se desarrollaron a partir del Concilio Vaticano II. Al respecto sostuvo: “Lo único que puede agregarse es que, al menos, estas críticas a la corriente eclesial surgida en Medellín, a la teología de la liberación y a la opción por los pobres, beneficiaban de hecho a los Estados de «seguridad nacional» y a los planes represivos del Departamento de Estado, que cambiará la fisonomía del continente con violentos golpes de Estado contra los procesos de liberación. La Iglesia se quedaba sin voz crítica, en silencio ante tantos horrores que se cometerán en nombre de la «civilización occidental y cristiana».”[28]

Su actitud de identificación con los sectores humildes de la sociedad se puede apreciar también entre otros momentos posteriores, cuando sostiene: “El Otro, excluido de la «comunidad» de comunicación y de los productores, es el pobre. La «interpelación» es el «acto-de-habla» originario por el que irrumpe en la comunidad real de comunicación y de productores (en nombre de la ideal), y pide cuenta, exige, desde mi derecho trascendental por ser persona, «ser-parte» de dicha comunidad; y, además, pretende transformarla, por medio de una praxis de liberación (que frecuentemente es también lucha), en una unidad histórico-posible más justa. Es el «excluido» que aparece desde una cierta nada para crear un nuevo momento de la historia de la «comunidad». Irrumpe, entonces, no solo como el excluido de la argumentación, afectado sin ser-parte, sino como el excluido de la vida, de la producción y del consumo, en la miseria, la pobreza, el hambre, la muerte inminente. Este es el tema que hiere con la angustia diaria de la muerte cercana y posible a la mayoría de la humanidad presente, a América Latina, África y Asia. Este es el lema de la filosofía en el mundo periférico, el «Sur»; es el tema de la filosofía de la liberación, liberación de la exclusión, de la miseria, de la opresión: este es el fundamento (Grund), «la razón (Vemunft) del Otro» que tiene el derecho de dar sus razones. No hay liberación sin racionalidad; pero no hay racionalidad crítica sin acoger la «interpelación» del excluido, o sería solo racionalidad de dominación, inadvertidamente”.[29]

Es en tal sentido que le otorga un protagonismo especial a la filosofía como instrumento racional que posibilita analizar y enfrentar diversas formas de alienación. Esto no significa que todas y cada una de las posturas filosóficas se caractericen por esta función, al igual que la humanista, pero sin duda, la filosofía de la liberación ocupa un digno lugar entre las que se destacan por las funciones humanista y emancipadora.[30]

Si su discurso se limitara a una simple denuncia o protesta, sin propuestas posibles de solución a las diversas formas alienantes de explotación y discriminación en distintas latitudes y sectores sociales –entre los que se encuentra la mujer–, este podría quedar enmarcado dentro del esquema del humanismo abstracto tradicional. Sin embargo, su actitud crítica del capitalismo real, lo mismo que del llamado “socialismo real”, le han conducido a proponer alternativas de socialismo como las que han comenzado a ensayarse en el ámbito latinoamericano en los últimos años. Esta actitud se expresa en su solidaria identificación con estos nuevos experimentos de socialismo, más democráticos y propulsores de los derechos humanos, consciente de que otra forma no sería socialismo.

Su especial atención a la crítica situación de las mujeres en diversas circunstancias constituye también una expresión de su humanismo práctico,[31] en especial cuando les asigna un protagónico papel en el proceso de la liberación, al plantear: “Como siempre ha acontecido en la historia, son los oprimidos los que realizan el camino de la liberación. En nuestro caso son las mujeres, injustamente oprimidas desde la relación erótica, las que lanzan el proceso”.[32]

En ocasiones se subestiman aquellas ideas de pensadores sobre el papel protagónico de las mujeres en el desarrollo social, sin tomar en debida consideración que ellas constituyen aproximadamente el 50 %, y en algunos países incluso algo más. Pero lo importante no es una dimensión cuantitativa, sino la significación cualitativa de su actuación en la historia, lo que llevó a Carlos Marx a plantear que todo el que sabe algo de historia, sabe que las grandes transformaciones sociales se miden por el grado de participación que en ellas tenga el bello sexo, incluyendo a las feas.[33]

Es evidente que ya desde sus trabajos de los años sesenta la huella del marxismo aflora en el pensamiento de Dussel de un modo u otro, como han reconocido varios de los que han analizado este tema,[34] pero también es cierto que la concepción que tendría de este en aquellos años resulta algo distante de la que asumiría posteriormente, cuando estudió la obra de Marx con amplia dedicación y profundidad. Mas esta cuestión merece atención especial y sobrepasa las posibilidades reales del presente análisis.

Ahora bien, para el tema que nos ocupa resulta indispensable destacar la acertada tesis de Eduardo Medieta, según la cual: “En opinión de Dussel, el Marx realmente humanista es aquél que hallamos en El Capital, donde nos vemos confrontados no con una ciencia económica, sino con una crítica de la economía política que produce un sistema para la expropiación de la vida del trabajador”.[35] Este criterio sitúa con razones suficientes al filósofo argentino en la orilla totalmente opuesta del pretendido antihumanismo teórico atribuido a Marx por Althusser.[36] Los análisis de Dussel sobre la trascendencia humanista práctica del pensamiento de Marx han contribuido de alguna forma al rescate del valor de dicho componente filosófico del pensador alemán.[37]

No se trata de valorar la obra filosófica de Dussel por su mayor o menor aproximación al humanismo práctico de Marx, aunque sean evidentes sus confluencias, como cuando plantea: “En nuestra sociedad, el trabajador es «libre»; pero no libre en el sentido que tenga libertad para, sino libre o falto de tierra, medios de producción y subsistencia: libertad como «pobreza absoluta», como «despojamiento total», como el que sólo tiene su propio pellejo para vender”.[38]

Del mismo modo se puede apreciar su confluencia con el humanismo práctico de Marx no solo cuando cita a Marx, sino simplemente cuando coincide con algunas de sus tesis fundamentales. Es conveniente recordar que Michel Foucault expresaba que él no necesitaba citar a Marx para coincidir con él. Y así se puede observar en el caso de Dussel cuando plantea: “Liberar a la tecnología para la humanidad a fin de permitir
al hombre un trabajo, no para el capital, sino para sí mismo: ampliación del tiempo de re-creación, de reproducción de la vida, de expansión del espíritu, del arte, de tensión trascendental más allá de los límites del reino de la necesidad aspirando el Reino de la Libertad, como cantaba Schiller. De no liberar la técnica para el hombre, el hombre seguirá siendo inmolado al Fetiche a través y por medio de su materialidad en la máquina, [...]”[39]

En definitiva, lo importante no es tal vínculo, sino en qué medida su producción intelectual en esa larga y prolífica vida de creación teórica se ha correspondido o no con las circunstancias y la época histórica que le ha tocado vivir. Es evidente que en su obra se aprecia un considerable incremento de la proyección humanista práctica, de la misma manera que ha existido en determinadas interpretaciones de la obra de Marx por parte de varios de sus continuadores, que han fortalecido algunos de sus elementos esenciales o han desarrollado otros, que apenas eran germinales en el pensador alemán o que ni siquiera se planteó, pero en la actualidad resultan indispensables.

El humanismo práctico en la filosofía política crítica de Dussel se asienta en una antropología filosófica que parte del criterio según el cual “Si la vida humana es el criterio de verdad práctica, el principio ético material universal puede describirse así: todo el que obre éticamente debe reproducir y desarrollar la vida humana en comunidad, en último término de toda la humanidad, es, decir, con pretensión de verdad práctica universal”.[40] De tal forma, el presupuesto básico de todas sus reflexiones teóricas descansa en este principio –que si bien puede tener entre sus elementos fundamentales el cristianismo, no debe reducirse unilateralmente a esa sustancial fuente–, el cual constituye uno de los ejes principales que le permiten valorar todas las posibles consecuencias de la praxis política. En la misma medida en que esta última contribuya al enriquecimiento no solo espiritual, sino material de las condiciones de existencia de los sectores populares, encontrará el beneplácito del pensador argentino.

Por ello, de forma diáfana sostiene: “La vida humana, no la virtud (un modo habitual de vivir), ni los valores (las mediaciones jerarquizadas de la vida), o la felicidad (la repercusión subjetiva global del bienestar del viviente), etc., es el modo-de-realidad (Realitátsmodus) del ser humano. El ser humano, que no es un ángel ni una piedra, y ni siquiera un primate superior, es un ser viviente lingüístico, autoconsciente o autor reflexivo y por ello autorreferente: es el único viviente que «recibe» la vida a-cargo-de o bajo su responsabilidad”.[41]

En ese sentido, su perspectiva antropológica se articula adecuadamente con la tendencia general observada en el pensamiento filosófico latinoamericano de otorgar mayor fundamento a la existencia de una histórica, condicionada y progresiva condición humana,[42] que a una presunta determinista naturaleza humana o una metafísica esencia humana. Por esa razón, le da especial atención a la consideración social y práctica de la vida humana al plantear: “La vida humana en comunidad es el modo de realidad del ser humano y, por ello, al mismo tiempo, es el criterio de verdad práctica y teórica. Todo enunciado o «acto-de-habla» (Speech act) tiene por última «referencia a la vida humana»[43] y trata de otorgarle un sentido concreto”.[44] De tal modo se distancia tanto de las posturas vitalistas[45] como de las esencialistas, que conciben la vida humana solo como algo individualmente en sí y para sí, al margen de las condiciones histórico-sociales en las que esta surge y se desarrolla.

Para Dussel, “La «vida humana» no consiste en valores, en virtudes, en felicidad. No se agota en ninguna cultura, en su historia, etc. La «vida humana» se desarrolla concretamente en cada cultura (Sittlichkeit); la historia de las culturas (donde los contenidos han sido olvidados por la meta-ética analítica y por ello han perdido sentido) es su propia historia. En cada cultura la vida humana es la fuente última de todos sus valores (maneras concretas, categorizadas y jerarquizadas de reproducir la «vida humana» en una particularidad concreta); es el origen de las virtudes; organiza toda la vida pulsional; se expresa como felicidad cuando se vive plenamente. Todas las éticas materiales indican «aspectos» de esta última instancia «material» (contenido) que es la «vida humana»”.[46]

Independientemente de la mayor o menor influencia de la ética kantiana que pueda observarse en su pensamiento, lo que debe destacarse es el énfasis que pone en la dimensión práctica y en la pretensión de universalizar el humanismo como criterio básico de todo juicio moral, tal como se observa cuando afirma: “El que actúa éticamente debe (como obligación) producir, reproducir y desarrollar autorresponsablemente la vida concreta de cada sujeto humano, contando con enunciados normativos con pretensión de verdad práctica, en una comunidad de vida (desde una «vida buena» cultural e histórica, con su modo de concebir la felicidad, en una cierta referencia a los valores y a una manera fundamental de comprender el ser como deber-ser, por ello con pretensión de rectitud también), que se comparte pulsional y solidariamente teniendo como horizonte último a toda la humanidad, es decir, con pretensión de universalidad”.[47]

A partir de la formulación de un principio ético universal material, Dussel orienta sus reflexiones en favor de los sectores explotados y marginados de la sociedad, con la intención de evidenciar la utilidad práctica de tal tipo de enunciado humanista, base de toda otra reflexión antropológico-filosófica. Ello se aprecia cuando plantea: “Pero, además, este principio fue descubierto como punto de partida histórico de la reflexión de la Ética de la Liberación desde los «condenados de la tierra» –como escribía Frantz Fanont−. Si hemos debido ocuparnos de un principio ético material universal del deber de producir, reproducir y desarrollar la vida humana en comunidad, es a partir del «hecho empírico» de que buena parte de la humanidad (los miserables del Sur, las naciones endeudadas, los pobres en todo sistema, las clases oprimidas, los campesinos, los inmigrantes, los marginales, los desempleados, las mujeres, niños de la calle, los ancianos en asilos, las culturas originarias oprimidas por la Modernidad, las razas no-blancas... y toda la humanidad en peligro de extinción ecológica) no puede vivir, o no puede «desarrollar» la vida de una manera cualitativamente aceptable. El efecto no-intencional de un tema vigente con pretensión de autorregulación (como el capitalismo de mercado de libre competencia aparente) son las víctimas en intolerable situación creciente de negatividad”.[48]

Por esa razón critica abiertamente a aquellos autores que disfrazan o encubren las causas de la pobreza en la sociedad capitalista, como el Premio Nobel de Economía Amartya Sen, pues a su juicio: “[…], quizá por conocer el medio intelectual en que se mueve, A. Sen se cuida mucho de indicar claramente las «causas» de la pobreza en el mundo. Siempre analiza parcialmente el problema, porque va al «hecho y estudia los criterios de su medida, pero jamás habla de que la pobreza (tanto absoluta como relativa) pueda presuponer una relación de dominación con respecto al trabajador o productor efectivo (capital-trabajo), naciones postcoloniales (centro-periferia), como el posible origen estructural de la pobreza”.[49] O sea, mientras la notable economista no aterriza –o no le permiten aterrizar sin riesgos de ser desacreditado– en las causas reales que producen la enajenante situación de grandes sectores explotados en el mundo, Dussel desde la ética de la liberación,[50] aparentemente más distante de sus bases teóricas, confirma una vez más lo que desde el marxismo o muy próximos a él han confirmado otros pensadores al respecto. No se trata de elaboraciones teóricas edulcoradas que enmascaren las causas reales por las cuales al humanismo práctico no le resulta fácil emerger.

El humanismo práctico de Dussel se pone de manifiesto al plantear crudamente la situación de violación de los derechos humanos de amplios sectores de la población. Al respecto plantea: “La situación crítica que le interesa a la Ética (y a la Política) de la Liberación se presenta cuando ciertos ciudadanos son excluidos no-intencionalmente del ejercicio de nuevos derechos que el «Sistema del derecho»”.[51] A su juicio, “Las víctimas de un «sistema del derecho vigente» son los «sin-derechos» (o los que todavía no tienen derechos institucionalizados, reconocidos. Se trata entonces de la dialéctica de una comunidad política con «estado de derecho» ante muchos grupos emergentes sin-derechos, víctimas del sistema económico, cultural, militar, etc., vigente. Los «derechos humanos» no pueden ser contabilizados a priori, como un posible derecho natural. Por naturaleza los derechos humanos son históricos. Es decir, estos se estructuran históricamente como «derechos (que) son puestos en cuestión desde la conciencia ético-política de los
movimientos sociales que luchan por el reconocimiento de su dignidad negada”.[52]

Al criticar la inhumana postura de los sistemas de salud predominantes en el capitalismo, donde lo que importa es el cliente y no el paciente, Dussel revela su humanismo práctico de forma descarnada ante tales enajenantes conductas mercantilistas, y en consecuencia reclama “[…] poder criticar éticamente desde la vida humana y desde una reconstrucción crítica del concepto de «enfermedad», el modo como el sistema capitalista de la salud (fetichizado por el uso monopólico de la ciencia como «saber» sanar y de la tecnología desarrollada –monopólicamente en manos de pocas corporaciones transnacionales– como única mediación para la salud) «explota» al enfermo económicamente, convirtiéndolo en un «cliente obligado» (víctima alienada e inocente) y absolutamente dependiente, como mera mediación para permitir el aumento de la tasa de ganancia de la industria farmacéutica, de los sistemas de instituciones privadas de la salud (clínicas, sanatorios, hospitales), del gremio autoprotegido de médicos como los únicos conocedores monopólicos del Poder de «sanar» la «enfermedad», que hace tiempo Ivan Ilich comenzó a criticar tan atinadamente, lo mismo que Michel Foucault –microsistemas autorreferentes fetichizados–. Ética y ciencia política podrían cumplir así una labor diferenciada pero articulable, y, además los principios éticos podrían fundarse (explicitarse) desde enunciados descriptivos «de vida humana» (que incluirían aspectos normativos)”.[53] A esto habría que añadir que tales enajenantes mecanismos no solo explotan a los enfermos, sino también a médicos, enfermeras y trabajadores de la salud en general.

Existen numerosos ejemplos que pueden validar la tesis de que las relaciones monetario-mercantiles pueden ser muy útiles y válidas en la esfera productiva, industrial, financiera y de algunos servicios, pero de ahí a que sea lo mismo en las esferas de la salud, la seguridad social, la educación, y las instituciones culturales y deportivas, va un largo trecho. De ahí que las nuevas izquierdas y los recientes ensayos de socialismo emprendidos después de la caída del llamado “socialismo real”, y que tienen una nueva concepción de lo que debe ser ese tipo superior de sociedad radicalmente más humana que el capitalismo, al parecer hayan tomado en serio tal consideración.[54]

Por ese motivo, el filósofo argentino reconoce en muchas de sus obras que el capitalismo por su esencia es una sociedad hostil a la humanidad y a la naturaleza, y considera que en un nuevo tipo de socialismo, muy diferente al experimento del llamado socialismo real, es posible la realización de un humanismo práctico. A partir de las nefastas experiencias de algunos de aquellos ensayos, en los cuales se hiperbolizó el Leviatán del Estado, Dussel considera: “No hay modelo hecho, el camino de liberación sin embargo tiene que saber que la propiedad de mi casa no debe ser apropiación de la casa ajena. Con voluntad de servicio se deberán poner las cosas en un mutuo don, lo que políticamente podría formularse como un socialismo nacido entre nosotros y por eso criollo y latinoamericano”.[55]

Las confluencias entre la tradición humanista del pensamiento filosófico latinoamericano y el ideario socialista han sido evidentes, especialmente desde fines del siglo xix e inicios del pasado. Ahora bien, no en todos los pensadores ni en todas y cada una de las expresiones de tal humanismo se han evidenciado tales aproximaciones por comprensibles razones.[56]

Enrique Dussel ha tenido la posibilidad de contrastar algunos de los intentos de construcción del socialismo que se han producido en las últimas décadas con sus éxitos y fracasos. A diferencia de algunos renegados y avergonzados de sus posturas juveniles de izquierda, él no solo ha mantenido una consecuente postura de identificación con los sectores humildes del pueblo, a sabiendas de que no han podido ni podrán jamás satisfacer sus necesidades fundamentales, sino que ha realizado una meritoria labor filosófica de profundización teórica para contribuir de algún modo a encontrar vías de superación de esa enajenante sociedad.

Profunda satisfacción debe sentir al hacer un balance de su vida intelectual y apreciar en ella una progresiva tendencia de articulación con lo mejor del pensamiento humanista práctico universal, y en particular latinoamericano, plasmada en una amplia y valiosa obra aportadora, para orgullo de la vida filosófica de los pueblos de Nuestra América.

[1] Profesor de Mérito de la Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas, Cuba. Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

[2] Véase: Guadarrama, P. “Democracia y los derechos humanos en los pueblos originarios de América”, en Cuadernos Americanos, UNAM, México, N. 149, 2014, pp. 135-147.

[3] Véase: Guadarrama, P. Pensamiento Filosófico Latinoamericano. Humanismo, método e historia. Universitá degli Studi di Salerno-Universidad Católica de Colombia-Planeta, Bogotá, Tomo I y II, 2012; Tomo III, 2013.

[4] Marx, C. Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, Editora Política, La Habana, 1965, p. 174.

[5] Véase: Guadarrama, P. “Pensamiento independentista latinoamericano, derechos humanos y justicia social”, en Criterio Jurídico Garantista, Revista de la Facultad de Derecho-Universidad Autónoma de Colombia. Año 2. N. 2. Enero-Junio 2010. pp.178-205. http://www.fuac.edu.co/recursos_web/documentos/ derecho/revista_criterio/revista_criterio_no2.pdf

[6] Véase: Guadarrama, P. José Martí: humanismo práctico y latinoamericanista, Editorial Capiro, Santa Clara, 2014.

[7]. Ruíz, P. E “La filosofía de la liberación de Enrique Dussel: un humanismo del otro hombre” Humanismo mexicano del siglo. T.II. 2005. pp. 285-316.

[8] “En verdad, no fue esta una filosofía, sino una orientación múltiple desarrollada inicial en la Argentina por un grupo de autores preocupados por algunas inquietudes comunes. Estas inquietudes no llegaron a cuajar en un programa compartido y persistentemente realizado, porque en momentos en que se tomaba conciencia de la vigencia de intereses que parecían semejantes, se advertían las divergencias. Así, lo que se ha conocido como filosofía de la liberación oculta bajo esa denominación un conjunto complejo de posiciones, no fácilmente diferenciables sí, pero conflictivas y en gran medida excluyentes. Incluso profundizando el estudio de estas modalidades de filosofar, duda el investigador no sólo de aplicarles el calificativo de «liberación» sino incluso de denominarlas «filosofía»”. Cerutti, H. Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar?, UAEM, México, 1997, p. 134.

[9] “Constituye un movimiento intelectual progresista, humanista, reivindicador de la cultura y en especial del papel de la filosofía en América Latina; crítico de las distintas formas de enajenación capitalista y escrutador de una opción sociopolítica más justa para el hombre latinoamericano, aun cuando ésta no signifique de inmediato la conquista del socialismo”. Guadarrama González, P. M. Rojas Gómez y G. Pérez Villacampa: “Humanismo y filosofía latinoamericana de la liberación”, en Guadarrama, P. “Humanismo y filosofía de la liberación en América Latina, Editorial El Búho, Bogotá, 1993, p. 199.

[10] Véase: Guadarrama, P. Positivismo y antipositivismo en América Latina, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2004. http://biblioteca.filosofia.cu/php/export.php?format=htm&id=231&view=1

[11] Véase: Guadarrama, P. (director de colectivo de autores): Despojados de todo fetiche. La autenticidad del pensamiento marxista en América Latina, Universidad INCCA de Colombia, Bogotá, 1999.

[12] “El cerebro humano (y todo cerebro de los vivientes) tiene como criterio último de funcionamiento a la vida ante la muerte siempre posible. La permanencia en vida del ser humano viviente es «criterio de verdad práctica»: los objetos constituidos son «sabidos» en su contenido en relación última a la posibilidad de permanecer en vida. La verdad es primeramente «verdad práctica» en este sentido27. Y la «vida» –vida humana, por lo tanto social, cultural, histórica, religiosa, etc., en concreto de cada sujeto ético– es el criterio de constitución de los objetos como «verdaderos»”. Dussel, E. Hacia una filosofía política crítica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 116.

[13] Dussel, E. El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas, EUDEBA, Buenos Aires, 1969.

[14] Dussel, E. El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde los orígenes hasta antes de la conquista de América, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1974.

[15] Dussel, E. El humanismo helénico, EUDEBA, Buenos Aires, 1975.

[16] “Lo que la praxis auténtica permite que advenga en mí es la perfectio, el llegar a ser fácticamente el poder-ser-ad-veniente pro-yectado y com-prendido dia-lécticamente... Esa perfectio de la cual la praxis es mediación necesaria es la mía. La «miidad» (Jemeinigkeit) del advenimiento es responsabilidad de la praxis, de una praxis que es además y siempre con-otros en la historia que por último es historia universal de mi época, es manifestación del ser del hombre”. Dussel, E. Para una ética de la liberación latinoamericana, volumen I, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, p. 95.

[17] “Desde enero de 1970 comencé en mis cursos de ética con la hipótesis de fundamentar una filosofía de la liberación latinoamericana. De esta manera reunía, sólo ahora, mi recuperación de la barbarie con la filosofía. Mi preocupación histórica y filosófica se integraba. Entiéndase que historia para mí era, no tanto la historia del pensamiento latinoamericano –aunque también–, sino la historia de los acontecimientos populares reales (historia en el sentido de la historia o historia hispanoamericana). La tarea era estrictamente filosófica y todo comenzó por una Destrucción de la historia de la ética. La terminología era todavía heideggeriana, pero de intención latinoamericana”. Dussel, E. Filosofía ética de la liberación, volumen III: De la erótica a la pedagógica, Edicol, México, 1977, p. 86.

[18] “La praxis liberadora debe aniquilar la dialéctica de la dominación en vista de un nuevo tipo de hombre histórico donde la dominación cósica y cosificante sea superada en una fraternidad humanizante. En el mismo proceso liberador la filosofía irá encontrando, en la cotidianidad de la praxis histórico-liberadora, la manera de repensar al hombre, de indicarle una nueva interpretación ontológica. La función de la filosofía en el proceso de liberación es insustituible ninguna ciencia, ninguna praxis podrá jamás reemplazar a la filosofía en su función esclarecedora y fundamental. Si a veces el hombre que se lanza en la acción liberadora desconfía y hasta critica al «filósofo» es porque éste apoya, sofística y pretendidamente sin comprometerse, de hecho, el polo del dominador nordatlántico, donde ha bebido estudiosamente su sistema de conocimiento pero sin saber pensar la realidad que lo rodea: el filósofo criticado por el hombre que se compromete en la acción liberadora es el alienado y alienante, y la crítica del hombre de acción es sumamente valiosa, esclarecedora”. Dussel, E. Historia de la filosofía y filosofía de la liberación, Editorial Nueva América, Bogotá, 1994, p. 319.

[19] “Por ideología se debe entender el conjunto de ideas que pueden constituirse en creencias, valoraciones y opiniones comúnmente aceptadas y que articuladas integralmente pretenden fundamentar las concepciones teóricas de algún sujeto social (clase, grupo, Estado, país, iglesia, etc.), con el objetivo de validar algún proyecto bien de permanencia o de subversión de un orden socioeconómico y político, lo cual presupone a la vez una determinada actitud ética ante la relación hombre-hombre y hombre-naturaleza. Para lograr ese objetivo puede apoyarse o no en pilares científicos, en tanto estos contribuyan a los fines perseguidos, de lo contrario pueden ser desatendidos e incluso ocultados conscientemente. El componente ideológico en las reflexiones filosóficas por sí mismo no es dado a estimular concepciones científicas, pero no excluye la posibilidad de la confluencia con ellas en tanto estas contribuyan a la validación de sus propuestas”. Guadarrama, P. “La funcional interrelación epistemológica e ideológica entre filosofía, ética y política”, en Ángel Álvarez, J. A. (coordinador): Aportes para una filosofía del sujeto, el derecho y el poder, Universidad Libre, Bogotá, 2012, pp. 232-233.

[20] “El punto de partida de E. Dussel es la situación de dominación, de la negativa de respeto al otro. Por lo tanto, la aceptación del otro, del oprimido, la destotalización del Yo o del Nosotros se mueve hacia el centro de la teoría moral; la argumentación aparece sólo como la consecuencia de este acto moral originario. La teoría sigue el camino de la dominación a la interpelación y del respeto a la comprensión y argumentación. Pero la tesis de Dussel de la exterioridad constitutiva del otro no pretende glorificar el «disenso», como lo ha hecho Lyotard. Por el contrario, según Dussel la calidad de los consensos fácticos depende del compromiso para entrar en el mundo de la vida del otro y para comenzar a comprender la otredad del otro. Esto no puede sustituir el momento cognitivo de la justicia en el sentido de sopesar las demandas sin relacionarlas con las personas. Pero no hay justicia sin una comprensión profunda de la otredad del otro, de su historia, de su mundo de la vida, etcétera”. Schelkshorn, H. “Discurso y liberación”, en Ética del discurso y ética de la liberación, Editorial Trotta, Enrique Dussel, Karl-Otto Apel, Madrid, 2005, pp. 19-20.

[21] Dussel, E. Las metáforas teológicas de Marx, Fundación Editorial El Perro y la Rana, Caracas, 2007, pp. 296-297.

[22] Véase: Guadarrama, P. “Por qué Bloch en la filosofía latinoamericana de la liberación”, en Islas, Revista de la Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas, Santa Clara, # 90, 1988, pp. 57-62.

[23] “El diálogo de la Ética de la Liberación con la Ética del Discurso ha llegado a un punto en que se pueden ver las diferencias. Si la moral no se articula al aspecto material (de contenido), que es el principio universal de la reproducción de la vida humana, su validez es meramente formal”. E. Dussel: Hacia una filosofía política crítica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 142.

[24] “La formulación hacía pensar que la «política» quedaba definitivamente destituida. Fue necesario un largo trabajo teórico para comprender que la política de la Totalidad (en el sentido levinasiano) era a la que se hacía referencia en este texto. Era posible, sin embargo, una nueva política, otra política, una antipolítica que se originara en la praxis emancipadora que partía de la responsabilidad por el Otro. Una Política que tomara la «exterioridad», la exclusión, la marginalidad, la alteridad de las víctimas como arranque inicial. Es en este sentido en que yo indicaba en la década de los 70s (y lo pienso así todavía hoy) que «la Política es la filosofía primera», como el momento central de la «Ética», como el más radical y concreto ejercicio de la vida humana, el modo de realidad singular de cada actor político”. E. Dussel: Hacia una filosofía política critica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 11.

[25] “La Modernidad, en su núcleo racional, es emancipación de la humanidad del estado de inmadurez cultural, civilizatoria como mito, en el horizonte mundial, inmola a los hombres y mujeres del mundo periférico, colonial (que los amerindios los primeros en sufrir), como víctimas explotadas, cuya víctima es encubierta con el argumento del sacrificio a costo de la mundialización. Este mito irracional es el horizonte que debe trascender el acto de liberación (racional, como deconstructivo del práctico-político, como acción que supera el capitalismo modernidad en un tipo transmoderno de civilización ecológica de democracia popular y de justicia económica)”. Dussel, E. El encubrimiento del indio: 1492. Hacia el origen del mito de la modernidad, Editorial Cambio-Colegio Nacional de Ciencias Políticas y Administración Pública, México, 1992, p. 180.

[26] Dussel, E. Método para una filosofía de la liberación. Superación analéctica de la dialéctica hegeliana, Editorial Universidad de Guadalajara, México, 1974, p. 224.

[27] Dussel, E. Hacia una filosofía política crítica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 138.

[28] Dussel, E. Historia de la iglesia en América Latina. Medio milenio de coloniaje y liberación (1492-1992), Mundo Negro-Esquila Misional, España, 1992, p. 383.

[29] Dussel, E. (compilador) Debate en torno a la ética del discurso de Apel. Diálogo filosófico norte-sur desde América Latina, Siglo XXI, Editor Iztapalapa, México, 1994, pp. 88-89.

[30]. “Entre esas funciones de la filosofía se pueden destacar, con sus consecuentes objetivos, las siguientes:

1. La cosmovisiva, que permite al hombre saber y comprender los diversos fenómenos del universo incluyendo los de su propia vida, y pronosticar su desarrollo.

2. La lógico-metodológica, que le posibilita examinarlos y analizarlos con rigor epistemológico.

3. La axiológica, cuando se plantea valorar, enjuiciar, apreciar su actitud ante ellos.

4. La función hegemónica, orientada a que el hombre domine y controle sus condiciones de vida.

5. La práctico-educativa, cuya misión es que el hombre se transforme, se cultive, se supere, se desarrolle.

6. La emancipadora, que hace factible su relativa liberación y desalienación.

7. La ética, que le sugiere reflexionar sobre su comportamiento y la justificación o no de su conducta.

8. La ideológica, destinada a orientar la disposición de medios de justificación de su praxis política, social, religiosa, jurídica, etc.

9. La estética, que estimula en el ser humano el disfrute y aprecio de ciertos valores de la naturaleza y de sus propias creaciones.

10. Y, finalmente, aunque tal vez sea su función principal, se encuentra la humanista, cuyo objetivo básico es contribuir al perfeccionamiento del permanente e inacabado proceso de humanización del homo sapiens, a fin de que este alcance niveles superiores de progreso omnilateral”. P. Guadarrama: ¿Para qué filosofar?, Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo García Díaz”, Universidad del Zulia, Maracaibo, # 30, 1998, pp. 109-139; Filosofía y sociedad, Editorial Félix Varela, La Habana, 2000, t. I, p. 44.

[31] “La praxis de dominación erótica no es meramente individual, sino, como lo hemos indicado, es socio-cultural y tradicional y no sólo por leyes promulgadas, sino por costumbres ancestrales (la Sittlichkeit de Hegel o el éthos de los griegos), que reprime al alienado u oprimido, no sólo fáctica y externamente
sino, y mucho más sutilmente, en la estructura interna de su propio yo”. Dussel, E. Liberación de la mujer y erótica latinoamericana, Nueva América, Bogotá, 1998, p. 118.

[32]Idem, p. 120.

[33] K. Marx: “Carta a Kugelmann”. Cartas a Kugelmann, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1983. p. 122.

[34] “No obstante, pese a que el análisis a que somete Dussel a la filosofía de Marx no deja de estar atrapado en los conceptos de la metafísica de la alteridad, el filósofo logra, a su modo, expresar la preocupación humanista central de la filosofía marxista; el problema de la enajenación del hombre en el proceso de valorización del trabajo y la fundamentación del «reino de la libertad», partiendo de criterios en principio marxistas Dussel no sólo plantea el problema de la enajenación humana en la sociedad capitalista, sino que suscribe las posiciones de Marx acerca de la raíz social del fenómeno. Comparte el punto de vista del humanismo real en lo tocante a la relación de la propiedad privada sobre los medios de producción como determinante en el análisis de las causas del fenómeno de la alienación, en tanto que el capital se apropia del trabajo vivo en virtud de la posesión de los medios de producción y la materia prima: la desigual relación de los hombres ante los medios de producción determina un intercambio tan desigual que permite el divorcio entre el productor y el producto de su trabajo, la imposibilidad, dadas las formas de apropiación capitalistas, de utilizar el tiempo de trabajo libre en el pleno desarrollo de la personalidad humana. Según Dussel, todo ello ocurre por la forma totalizadora e inmoral que tiene el capital como totalidad”. Pérez Villacampa, G. “Enrique Dussel: De la metafísica de la alteridad al humanismo real”, en Guadarrama, P. “Humanismo y filosofía de la liberación en América Latina, Editorial El Búho, Bogotá, 1993, pp. 166-167.

[35] Mendieta, E. “Introducción política en la era de la globalización critica de la razón política de E. Dussel”, en Dussel, E. Hacia una filosofía política critica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 24.

[36] “Pues, al menos en el caso de Althusser, el enfrentamiento crítico al humanismo está referido básicamente al cuestionamiento de los sistemas filantrópicos idealistas[36] y utópicos abstractos (Bloch), tan distantes y distintos del humanismo positivo, real y concreto[36] propugnado por Marx no sólo en sus escritos tempranos, sino destilado científica, filosófica y políticamente en todas sus obras más significativas, empezando por El Capital”. P. Guadarrama: “¿Ciencia o ideología? Estructuralismo y marxismo en Louis Althusser”, en Marx Ahor. Revista Internacional, La Habana, No. 23, 2007, pp. 61-77.

[37] “La acumulación de riqueza de un polo es al propio tiempo, pues, acumulación de miseria, tormentos de trabajo, esclavitud, ignorancia, embrutecimiento y degradación ética en el polo opuesto, esto es, donde se halla la clase que produce su propio producto como capital. (Marx, C. El Capital) (ante esta tesis Dussel acertadamente considera que PGG.) “Si esto no se llama «ética», no creo que ningún tratado tenga el derecho de llevar ese nombre, desde la Ética a Nicómaco del propio Aristóteles. Y, para terminar, hay que decir que el «pauperismo», los «ejércitos de trabajo de reserva» o «disponibles», las masas de «pobres», desempleados y semiempleados, la transferencia gigantesca de valor de nuestra América Latina a los países desarrollados, manifiestan en su conjunto la pertinencia de El capital hoy, en nuestras condiciones objetivas; esa obra a la cual Marx entregó tanto, manifestando en ella, además, su pathos «ético» fundamental”. Dussel, E. El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, Iztapalapa-Siglo XXI Editores, México, 1990, pp. 448-449.

[38] Dussel, E. Filosofía de la liberación, Nueva América, Bogotá, 1996, p. 55.

[39] Dusssel, E. Filosofía de la producción, Editorial Nueva América, Bogotá, 1984, p. 179.

[40] Dussel, E. Hacia una filosofía política crítica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 74.

[41] Ibidem, pp. 72-73.

[42] Véase: Proyecto internacional de investigación. “El pensamiento latinoamericano del siglo xx ante la condición humana”. www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/

[43] Dussel, E. Hacia una filosofía política critica, edi.cit, p. 103.

[44] “La «vida humana» no tiene como referencia a un universal abstracto, a un concepto de vida o a una definición. Es la «vida humana» concreta, empírica, de cada ser humano. Es la vida que para vivirse necesita comer, beber, vestirse, leer, pintar, crear música, danzar, cumplir ritos y extasiarse en las experiencias estéticas y místicas. Vida humana plena, biológica, corporal, gozosa, cultural, que se cumple en los valores supremos de las culturas, pero, como hemos dicho, no se identifica con los valores, sino que los origina, los ordena en jerarquías, de distintas maneras en cada cultura particular”. Idem, p. 118.

[45] “En fin, la «vida humana» de la que estamos hablando nada tiene que ver con el vitalismo de un Klages o Dilthey, con la «Lebensphilosophie», con un movimiento nazi de la «Lebensraum», con de la «Voluntad de poder» narcisista (como la denomina Levinas) de un Nietzsche, o con el naturalismo ético o el darwinismo altruista. Vida aquí tiene que ver con la experiencia de nuestras culturas originarias latinoamericanas, como la de los mayas de Chiapas, con el pensamiento de Karl Marx, S. Freud o F. Himkelammert”. Idem, pp. 118-119.

[46] Ibidem, p. 118.

[47] Idem, p. 119.

[48] Idem, p. 124.

[49] Idem, p. 140.

[50] “Opino que en este aspecto la Ética de la Liberación fundamenta normativamente los avances científicos del proyecto de A. Sen, ya que define a la pobreza como un efecto negativo no-intencional del sistema económico que ha dejado de tener posibilidad de medir empíricamente (desde sus propios modelos matemáticos admitidos) dichos efectos de desigualdad en la distribución de la riqueza”. Idem, p. 138.

[51] Idem, p. 151.

[52] Idem, p. 151.

[53] Idem, p. 101.

[54] “¿Qué entender por socialismo y por nuevas izquierdas? Acaso serán aquellas que adoptan el conocido «principio de la renuncia a todos los principios» y ceden tanto en sus posesiones que para evitar conflictos abandonan la lucha por superar el capitalismo real aludiendo que es más deseable que el «socialismo real», en lugar de elaborar propuestas y tratar de conformar un «socialismo deseable» por amplios sectores populares. Siempre asaltan las dudas sobre qué hay de nuevo en verdad en estas nuevas izquierdas y qué es lo que conservan en relación a las viejas. En particular, definir qué actitud adoptan ante los principales rasgos que se asumen comúnmente como propios e inalienables de una sociedad socialista y que podrían resumirse en estos cinco elementos básicos:

1. Predominio de la propiedad social (que no significa propiedad estatal) en relación a los medios fundamentales de producción, aunque simultáneamente sobrevivan formas de propiedad privada en determinadas esferas productivas, comerciales, de servicio y bienes de consumo, vivienda, transporte, recreación, etc.

2. Distribución más equitativa de la riqueza en correspondencia con la participación laboral y los aportes individuales a la producción social de bienes materiales e intelectuales.

3. Democracia participativa que supere a la democracia burguesa y la subsuma trascendiendo del plano político al social teniendo presente la indicación de Rosa Luxemburgo, según la cual no puede haber socialismo sin democracia, pero tampoco democracia sin socialismo.

4. Aseguramiento de los derechos elementales a la salud, la educación, la seguridad social, la cultura y el deporte con independencia del status económico,

5. Gestación de nuevos valores humanos y una cultura superadora de las alienantes formas de expresión capitalistas orientados hacia la formación de un hombre superior al que han gestado las sociedades clasistas, etc.” Guadarrama, P. “El socialismo en el pensamiento latinoamericano: de la utopía abstracta a la utopía concreta”, en Taller. Bogotá, septiembre 2007, # 19. pp. 111-125; Islas, Revista de la Universidad Central de Las Villas, Año 50, n. 158, pp. 152-174, octubre-diciembre 2008. http://biblioteca.filosofia.cu/php/export.php?format=htm&id=2402&view=1

[55] Dussel, E. Liberación latinoamericana y Emmanuel Levinas, Editorial BONUM, Buenos Aires, 1975, p. 45.

[56] “Entre las principales razones de divergencias con el ideario socialista, que en algunos casos eran comprensibles por la experiencia histórica de tales proyectos, y en otras no eran plenamente justificadas, pues se asentaban en una visión deformada de las ideas de Marx o de otros pensadores socialistas, se pueden señalar las siguientes: reducción de todo el materialismo filosófico a su expresión vulgar, presuponiendo que este no tomaba en consideración adecuadamente el papel de los factores espirituales en el desarrollo social; hiperbolización de su determinismo, al atribuirle subestimación del papel de la libertad humana; crítica al estatismo y al colectivismo que atentaban contra el desarrollo de la individualidad; rechazo de la concepción de la «dictadura del proletariado» por contravenirse con los principios de la democracia; identificación incorrecta de la lucha de clases con la visión socialdarwinista de la lucha por la existencia; considerar el socialismo como otro producto ideológico europeo que no se correspondía con las particularidades históricas, sociales y culturales de los pueblos latinoamericanos. Algunas de estas críticas encontrarían posteriormente lamentable justificación con la experiencia del socialismo soviético. Sin embargo, tales discrepancias no obstaculizaron las confluencias entre las posiciones ideológicas del democratismo liberal y, aún más, del democratismo revolucionario de algunos de los más destacados pensadores latinoamericanos que entroncaron estos dos últimos siglos con el humanismo socialista. Entre las principales razones de este fenómeno pueden destacarse: las contradicciones reales de la sociedad capitalista, evidenciadas en crisis económicas, huelgas obreras, guerras neocoloniales y mundiales; procesos revolucionarios, como la Comuna de París o la Revolución de Octubre, que anunciaban los exigidos cambios; la crítica a las miserables condiciones de existencia de la mayoría de la población, especialmente a la explotación a que han sido sometidos indios, campesinos, artesanos, empleados, obreros, etc.; la aberrantemente injusta forma de distribución de la riqueza social; las bases individualistas, utilitaristas y pragmáticas que fundamentan filosóficamente el capitalismo; el deseo de consumar las aspiraciones paradigmáticas que proclamó la sociedad burguesa con su nacimiento de igualdad, libertad y fraternidad, llevando la democracia hasta parámetros superiores y más consecuentes; considerar la educación popular como una de las vías que posibilitaran la dignificación humana de los latinoamericanos y el ejercicio democrático; enfrentarse a la dominación neocolonial e imperialista a que fueron sometidos los países latinoamericanos, especialmente por la injerencia de los Estados Unidos, con el objetivo de salvaguardar la soberanía y la identidad cultural de los pueblos de «nuestra América», como propugnaba Martí. La razón que en última instancia explica las confluencias de los más significativos y progresistas representantes del pensamiento latinoamericano con el ideario socialista es la respectiva y consecuente imbricación en el pensamiento humanista universal”. Guadarrama, P. Pensamiento filosófico latinoamericano: Humanismo vs. Alienación, Editorial El Perro y la Rana, Ministerio de Cultura, República Bolivariana de Venezuela, Caracas, Tomo II, 2008, pp. 314-315.

Detalles: Publicado: 12 Marzo 2016

Por Ignacio López Vergara Newton

Construye conciencia, una manera de ser que nos transforma en participantes voluntarios, nos transforma en personas convencidas que hacen el trabajo del sistema y disfrutan las recompensas del liderazgo, que implementan políticas desastrosas tanto para sí mismos como para los otros. Es una empresa psicológica; inculca una manera de ser con relación al poder en general. Así describe el profesor de Harvard, Duncan Kennedy, a la escuela de derecho como modelo de enseñanza e institución fundamental en el proceso de construcción, reproducción y sostenimiento de las elites en los Estado Unidos. En La enseñanza del derecho como forma de acción política (Siglo Veintiuno editores, 2012) se presentan cuatro textos de Duncan Kennedy y una entrevista a través de los cuales se aborda el tema de la enseñanza del derecho desde una perspectiva que pretende desmitificar al sistema legal como el producto de una deliberación sobre lo bueno y lo justo y lo presenta como el resultado de un combate político en el seno de la sociedad en el cual, generalmente, se imponen los sectores conservadores de la sociedad. En el primer ensayo del libro ─“La importancia política de la estructura del plan de estudios de la facultad de derecho”─ el autor aborda el problema de la configuración política del programa de estudios de una facultad de derecho. Desde un principio específica que yo parto de la intuición de que a menudo aceptamos la presencia del contenido político pero no hablamos de eso por que es embarazoso o por que podría provocar algún conflicto o porque no podríamos ser rigurosos al respecto.

A lo largo del ensayo el autor afirma que el estudio del derecho se ha partido en dos. Por un lado, las áreas del derecho que se identifican con postulados políticos de centro-derecha han sido mitificados como el núcleo de las ciencias jurídicas, esa parte que da coherencia y estructura a la ley. Por otro lado, las secciones del derecho que se relacionan a postulados de centro-izquierda han sido caracterizadas como la periferia del derecho, como las secciones del derecho que se han construido más con afanes sentimentales de igualdad que con una aproximación razonada a la construcción de la justicia. El autor pretende evidenciar esta falsedad y mostrar que en la enseñanza del derecho los estudiantes deben estar conscientes de que en el derecho no existe una “periferia” y un “núcleo” –por lo menos no en la forma en que se ha pretendido hacernos creer que existe─ y que todas las partes del derecho, tanto las que tienen orientaciones conservadoras de derecha como las que tienen orientaciones reformistas/redistributivas de izquierda se enfrentan a contradicciones internas que tienen que ser abordadas y enfrentadas por quien decide estudiar al derecho. En el segundo ensayo del libro, “La enseñanza del derecho en el primer año como acción política”, el autor aborda la tarea del profesor de derecho. Si partimos del supuesto que la facultad de derecho es una especie de centro de adoctrinamiento para el sostenimiento de las estructuras jurídico-políticas, la tarea del docente será negar eso, será retar a sus alumnos ─como colegas intelectuales─ a construir una nueva narrativa. En este ensayo, Kennedy abandona todas las pretensiones de objetividad que podrían existir y afirma que como académico de izquierda el cree que es su responsabilidad es oponerse al inmovilismo de la derecha desde el interior de uno de sus santuarios predilectos: la facultad de derecho. En este sentido, el autor escribe: Propongo que desarrollemos nuestros cursos de primer año de tal manera que encarnen nuestras opiniones y creencias acerca de la organización presente y futura de la vida social. En particular, deberíamos enseñarles a nuestros alumnos que el pensamiento jurídico burgués o liberal es una forma de mistificación. Deberíamos enseñarles a nuestros alumnos a comprender las contradicciones y deberíamos hacerles propuestas utópicas sobre cómo superar esas contradicciones. Para lograr esto, señala que quienes se sumen a este esfuerzo tendrán que empezar por ser humildes y reconocer que el trabajo en el aula probablemente no cambiará al mundo, pero existe la posibilidad de que ese trabajo modifique la forma en que los alumnos asumen su educación jurídica- trocándola en educación política. Si esto se logra, se habrá dado un gran paso hacia la reconfiguración paulatina de las estructuras sociales en algo más justo, más equitativo. En el tercer ensayo, “Politizar el aula”, Duncan Kennedy aboga por la construcción de un programa de clase específico. Llama a que en las clases se impulse a los estudiantes a pensar en las estructuras injustas sostenidas por el derecho, a partir del estudio de casos que ilustren las brechas sociales que no pueden ser cerradas sin transformar el sistema: La idea es que los estudiantes vivencien el aula como un lugar que implica tanto el aprendizaje de la doctrina como el debate de las brechas, los conflictos y las ambigüedades de la doctrina. Pero el autor lanza una advertencia que es fundamental para todo aquel que pretende impulsar cambios desde el aula. Si bien, es obligación del profesor explicar la doctrina jurídica desde su propio posicionamiento político, se debe evitar a toda costa pretender adoctrinar a los alumnos, son ellos quienes aprenderán “doctrina y argumentación jurídica en el proceso de autodefinirse como actores políticos en sus vidas profesionales” y el profesor no es quién para distorsionar ese proceso íntimamente personal. En el cuarto ensayo “Enseñar desde la izquierda en mi anecdotario”, Kennedy aborda la tarea de enseñar derecho desde la izquierda. Señala que existen dos tareas fundamentales para un docente que viene a la facultad de leyes desde la izquierda. Primero, debe de producir análisis polémicos pero bien razonados que obliguen a quienes se posicionan a la derecha a cuestionar sus creencias sobre el sistema jurídico (y sus postulados políticos implícitos). Segundo, debe apoyar a estudiantes para que, en el desarrollo de su propio proceso personal de autodefinición política, eviten ser cooptados por la “maquinaria de entrenamiento del régimen.” La tarea es muy clara para el autor. No se trata de “tomar las facultades de derecho. Debería ser reproducir y cultivar la izquierda dentro de las facultades de derecho.” Finalmente en la parte final del libro se incluye una conversación entre el autor y Gerard J. Clark ─profesor de la Universidad de Suffolk─ en la cual hablan acerca del desarrollo de los Critical Legal Studies y algunos otros temas relacionados con la docencia del profesor Kennedy. En esta conversación se describe el proceso de crecimiento y posterior desbandada de esta corriente de pensamiento del derecho. Pero, contrario a lo que uno podría creer, Kennedy se congratula con la fragmentación para la generación de corrientes nuevas ya que le permitió abordar los temas del derecho desde ópticas nuevas, ajenas a la perspectiva de los izquierdistas blancos de los años sesenta y setenta del siglo pasado. A lo largo de todo este pequeño volumen, hay tres ideas que me parece que es importante rescatar para la facultad de derecho y la construcción de una identidad política. En primer lugar, y a pesar de la monumental tarea que plantea Kennedy, a saber: trocar las facultades de derecho en lugares de transformación social en oposición a ser máquinas generadoras de una identidad única destinada a sostener estructuras inequitativas, el autor manifiesta una constante vocación esperanzadora. La fe que tiene en sus ideas y en el poder transformador del análisis hacen creer que es posible construir una sociedad más justa, misma que puede ser imaginada en el corazón mismo de la estructura injusta. En segundo lugar, el autor urge a quienes se dedican a la docencia en derecho a dejar de lado la idea de que el derecho (1) es un mundo aparte que puede permanecer ajeno a lo que sucede a su alrededor. No obstante la racionalidad y frialdad con las que se pretenda envolver las decisiones judiciales, estas estarán siempre sumidas en el fermento emocional-político de la sociedad en que se generan ─por lo que necesariamente estarán revestida de contradicciones y perspectivas distorsionadas. El autor nos llama a evitar eso, a evitar caer en la tentación de nuestra propia megalomanía. El llamado a la humildad que hace el autor es más urgente para profesores que para alumnos- pues son ellos quienes a través de su docencia o su pontificación, según sea el caso, afectaran el proceso de desarrollo y auto identificación política de los estudiantes de derecho. Finalmente, el trabajo de Duncan Kennedy es una reivindicación de la labor del profesor de derecho, particularmente del profesor de derecho ubicado a la izquierda del espectro ideológico y de la importancia de la escuela de derecho como la creadora o transformadora de un orden social. Pero esta reivindicación no es gratuita. Es un llamado a la responsabilidad de quien se asume como guía de sus colegas intelectuales en un momento específico. Pide a los profesores que no sean transmisores pasivos de información acumulada a lo largo del proceso de desarrollo del derecho, sino que sean catalizadores. Nadie mejor para describir esta tarea que el propio Kennedy: Si consigo dividir a los estudiantes justo a la mitad entre liberales y conservadores, si logro que se expresen y construyan alianzas que irán caminando con el tiempo, si posibilito que se descubran mutuamente como aliados políticos en el aula y si logro que construyan su propia vivencia del derecho como actividad política… me daré por hecho. (sic) En el fondo, Duncan Kennedy nos recuerda que todos somos actores políticos, queramos o no. Como participes de la vida de la comunidad y sus procesos, lo que hacemos afecta positiva o negativamente al desarrollo de la misma. En el caso de los profesores de derecho, nos recuerda el llamado de F. A. Hayek: Debemos hacer que la construcción de una sociedad libre sea una vez más una aventura intelectual, un acto de valentía. La enseñanza del derecho como forma de acción política. Duncan Kennedy Buenos Aires: Siglo Veintiuno editores, 2012, 110 pp.

(1) Ignacio López Vergara Newton es Licenciado en relaciones internacionales (’06) y licenciado en derecho (’08) por el ITESO. Tiene una maestría en Estudios Legales Internacionales con especialidad en Derecho Internacional de los Derechos Humanos por la Universidad de Georgetown (’12). Ha trabajado en la Procuraduría Federal de Protección al Ambiente y actualmente es Coordinador de la Licenciatura en Derecho en el ITESO de Guadalajara.

Detalles: Publicado: 08 Marzo 2016

Por María Antonella Marchisio (*).

“Eso que en la actualidad designamos como “cambio climático” constituirá el mayor desafío de la modernidad, máxime debido a que se volverá ineludible la cuestión de cómo proceder con las masas de refugiados que no podrán seguir subsistiendo en los lugares de donde provienen y que querrán tener una participación efectiva en las oportunidades de supervivencia de los países privilegiados. Por la investigación de los genocidios sabemos con qué rapidez la solución de las cuestiones sociales puede derivar en definiciones radicales y en acciones letales, y que podamos impedir que eso suceda dependerá de si hemos sido o no capaces de comprender la historia”.

Harald Welzer[1]

El presente trabajo pretende reflexionar acerca de las relaciones existentes entre la “crisis ambiental” que atraviesa nuestro planeta y las distintas formas de exterminio que ha conocido la humanidad a lo largo de la historia.

Crisis que emerge en cada lugar que encuentra una grieta.

Crisis que forma parte de una crisis mayor, generalizada, y que debe ser abordada como un fenómeno sistémico: crisis de seguridad, crisis ideológica, crisis energética, crisis alimentaria. Todas caras de una misma crisis financiera, económica y política mundial cuyos efectos sobre el desarrollo humano son gravísimos (y prometen ser devastadores)

En tan amplia referencia, que excede el objeto de esta presentación y merece ser abordado en un estudio mucho más exhaustivo, el planteo central a desarrollar tendrá como escenario las fronteras de los países receptores de millones de personas que, producto de estas crisis, se han visto obligados a abandonar su lugar de origen, por cuestiones que escapan a su control y a su voluntad, y que ya no obedecen exclusivamente a la búsqueda de mejores condiciones vida. Es el caso de los “refugiados ambientales”.

Más allá de tal denominación, que parece no encontrar asidero en la Comunidad Internacional, la intención de significarlos de esa manera obedece a una decisión metodológica de visibilizar una realidad social global, independientemente de las precisiones conceptuales y las implicancias técnico-jurídicas del término.

Ciertamente, las migraciones de grupos humanos existen desde la prehistoria. Lo “novedoso” de este fenómeno tiene que ver con aumento significativo del número de migrantes producido a lo largo del siglo XX, y también de las distancias recorridas por estos. Ello ha dado lugar a la aparición de nuevos componentes de orden sanitario, ecológico, social, económico y político que es importante tener en cuenta al analizar las causas y tratar de paliar las consecuencias de los desplazamientos de población.

Cabe destacar que el contexto en que se producen estas nuevas migraciones es el de una economía globalizada que favorece el transito del capital pero obstaculiza los movimientos de personas; al tiempo que apuesta al crecimiento y a la sobreexplotación de los recursos naturales, sin reparar seriamente en los riesgos y aún a costas de hacer perder al clima su compás[2].

En este sistema mundial, caracterizado por profundas desigualdades socioeconómicas y demográficas entre los países más industrializados, ricos o desarrollados, y los pobres, empobrecidos o subdesarrollados, las políticas migratorias de los países receptores se elaboran en base a la seguridad de sus fronteras y de sus ciudadanos, actuando de manera expulsiva respecto a los migrantes que vienen huyendo de un lugar donde ya no pueden seguir viviendo.

Aquí conviene formular una aclaración: las causas que originan los desplazamientos en la actualidad ha dejado de ser exclusivamente políticas. Incluso, no puede afirmarse con exactitud que quienes se trasladan a otro lugar lo hacen sólo en pos de mejorar su calidad de vida o sus condiciones económicas. En el caso de los refugiados ambientales que nos ocupa, los motivos que obligan a millones de personas a abandonarlo todo tienen que ver con la desertificación del suelo y la imposibilidad de continuar realizando su actividad económica, con la escasez de agua y alimentos, con incalculables pérdidas materiales producto de “desastres naturales”, con enfermedades y otras vulneraciones de derechos que se dan en estos contextos.

Esta realidad golpea fuertemente a millones de personas en distintas partes del mundo. Y frente a ello surge inevitable el interrogante acerca de la universalidad de los Derechos Humanos, planteado – siguiendo a BOAVENTURA DE SOUZA SANTOS – en términos de ¿instrumento para la paz u obstáculo para la paz?

Máxime cuando se advierte la ironía representada por los creadores y más férreos defensores de los Derechos Humanos que son los mismos actores que hoy con sus políticas energéticas, económicas, alimentarias y migratorias conducen a millones de refugiados a engrosar las filas de muertos y desaparecidos en el intento de llegar a resguardo a los países que ostentan mayores privilegios.

De esta manera, el agotamiento de los recursos naturales y del funcionamiento del modelo capitalista convergen en la resignificación de las viejas prácticas de exterminio propias del colonialismo, reinventando las violencias como respuesta obligada a los problemas causados por los cambios en las condiciones climáticas, en detrimento del derecho a migrar, del derecho a vivir en un ambiente sano o a una vida digna, de los derechos a la salud, a la alimentación, al agua, y también en perjuicio de las libertades fundamentales del ser humano, y en general, del sistema democrático de gobierno.

“El cambio climático – dice WELZER (2010) - llevará un cúmulo de catástrofes sociales que producirán estados temporarios o permanentes o formaciones sociales sobre las que nada se sabe porque hasta ahora ha habido muy poco interés en ellas. Tanto las ciencias sociales como las ciencias de la cultura están ancladas en la normalidad y son ciegas a las catástrofes. Basta con echar un vistazo a la historia de la naturaleza para comprobar que el cambio climático debe convertirse en objeto de las ciencias sociales y de la cultura (…)”.

Siguiendo la línea de argumentación del autor, en su libro “Guerras climáticas”, y atento al panorama poco alentador que se vislumbra en un futuro no muy lejano, resulta imperioso que desde la ciencia jurídica se dé al tema ambiental el tratamiento que amerita su complejidad.

En este sentido, siguiendo a Boaventura de SOUZA SANTOS, podemos afirmar que el Derecho, como forma social de dominación, no permanece ajeno ni independiente de las reorganizaciones socioeconómicas en curso.[3]

La desertificación, salinización y erosión de los suelos, la acidificación de los océanos y la contaminación de los ríos o el desecamiento de los lagos, son algunos de los sucesos climáticos que menciona el autor para dar cuenta de que el cambio climático es un fenómeno social, originado en procesos antropogénicos (causados por el hombre), motivo por el cual las ciencias sociales deben abocarse al estudio y análisis de un campo que no es dominio exclusivo de las ciencias naturales.

Asumiendo este compromiso, este texto apunta a la ambiciosa comparación entre la problemática de los refugiados ambientales a nivel global, especialmente a partir del estudio del caso de Nueva Orleans (2005), y la situación de los desplazados del oeste pampeano a partir de mediados del siglo pasado, originada en el conflicto interprovincial por el Río Atuel (La Pampa – Mendoza, Argentina)

Reconociendo las dificultades que plantea este paralelismo, se pretende al menos poder reflexionar, en clave de Derechos Humanos, acerca de experiencias que no son tan lejanas a nuestro ámbito y que ameritan un reconocimiento por parte de las autoridades en particular y de los ciudadanos en general, como paso previo a futuras acciones que pudieran emprenderse en la materia.

Acerca del estatuto de Refugiado Ambiental:

Décadas atrás no se utilizaba el concepto de “refugiado” o “desplazado ambiental”. Sin embargo, hoy resulta un término aplicable – aunque con ciertas resistencias – a aquellas personas, pueblos y ciudades incluso, que se han visto obligados a abandonar sus tierras natales o sus lugares de residencia debido a problemas originados en cuestiones ambientales, ya sea que se trate de hechos naturales como huracanes o tsunamis, o que obedezcan a la sobreexplotación de los recursos naturales por el hombre, como la deforestación, la desertificación, las inundaciones o sequías.

Cabe destacar que no toda la culpa es de la naturaleza y que reducir el problema a ello sería, cuando menos, simplificar la cuestión. Es que detrás de estas causas que, en lo inmediato, obligan a abandonarlo todo, existe la mano del hombre cuyo impacto en la naturaleza es cada vez de mayor intensidad, dando lugar a consecuencias terribles para toda la humanidad.

En este sentido, la emisión de gases tóxicos, los vertidos de petróleo o sustancias químicas en ríos o costas, la construcción de presas u otras grandes obras de infraestructura, la deforestación de los bosques, la desertificación de las tierras, o la contaminación originada en la labor irresponsable de las multinacionales que sólo buscan maximizar ganancias a cualquier costo, son algunos de los procesos que atentan contra el hábitat natural, provocando muertes masivas o el abandono del lugar de origen porque allí es imposible garantizar la salud, la alimentación o tener acceso a agua potable o una vivienda digna para cientos de miles de familias.

Si bien no existe un tratamiento oficial del problema, numerosos sitios de internet pertenecientes a ONGs ambientales y Universidades dan cuenta que para el año 2010 existían aproximadamente unos 50 millones de desplazados forzosamente de sus hogares por cuestiones ambientales[4], superando ampliamente en número a los refugiados políticos. Esta realidad no es propia de los últimos años, pero debe destacarse que el cambio climático permite vislumbrar una tendencia creciente de movimientos poblacionales, que promete superar ampliamente los 200 millones de refugiados ambientales que ya existen en la actualidad.

Como señala Susana BORRÁS PENTINANT[5], la noción de refugiado ambiental incluye no sólo aquellos que tienen que trasladarse a otras zonas dentro de un mismo país, sino también a los que suelen cruzar fronteras internacionales. En estos casos, al intentar cruzar las fronteras hacia otros territorios en apariencia más seguros, miles de estos desplazados mueren cada año en las rutas migratorias, por las políticas restrictivas de los países a los que se dirigen y la militarización de las fronteras.

La realidad indica los refugiados ambientales parecen no existir, para la mayoría de los Gobiernos. De hecho, se puede señalar la expresión vertida por el entonces Presidente de EE. UU, George Bush, luego de Katrina: “Esta gente no son refugiados: son norteamericanos”, en un intento de significar que eran también ciudadanos de primera y merecían ser entendidos como tales. Pero explicitando su verdadera postura respecto de los refugiados: no necesariamente merecen ese trato[6].

Suecia representa una excepción a esta regla, ya que acogió a afectados por el tsunami del Sudeste Asiático de diciembre de 2010 como refugiados ambientales y les dio las mismas ayudas que si fueran refugiados de la guerra de Kosovo[7].

El estatuto jurídico internacional de “refugiado” se encuentra en la Convención de Ginebra de 1951[8] y su Protocolo de Nueva York de 1967, que define a los refugiados como

“aquella persona que debido a fundados temores de ser perseguida por motivos de raza, religión, nacionalidad, pertenencia a un determinado grupo social u opiniones políticas, se encuentre fuera del país de su nacionalidad y hallándose, a consecuencia de tales acontecimientos, fuera del país donde antes tuviera su residencia habitual, no pueda o, a causa de dichos temores, no quiera regresar a él”.

De acuerdo a esta definición, un refugiado debe estar fuera de su país de origen, su país de origen no debe acudir a su protección o para facilitar su retorno, y la causa que origina el desplazamiento debe responder a cuestiones de raza, nacionalidad, pertenencia a un grupo social u opinión política. Dentro de estas causas no tienen lugar las ambientales, como inundaciones, sequias, deforestación, etc.

“Los refugiados ambientales se definen como aquellos individuos que se han visto forzados a dejar su hábitat tradicional, de forma temporal o permanente, debido a un marcado trastorno ambiental, ya sea a causa de peligros naturales y/o provocados por la actividad humana, como accidentes industriales o que han provocado su desplazamiento permanente por grandes proyectos económicos de desarrollo, o que se han visto obligados a emigrar por el mal procesamiento y depósito de residuos tóxicos, poniendo en peligro su existencia y/o afectando seriamente su calidad de vida”[9]

La extensión del concepto de refugiado de la Convención de 1951 es posible gracias a una interpretación integral de la normativa internacional vigente en materia de protección de derechos humanos: la propia Convención reconoce, al igual que la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948, el derecho a buscar seguridad. Ésta última establece también que “toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar...”.

Asimismo, los Pactos de Derechos Civiles y Políticos y de Derechos Económicos, Sociales y Culturales refieren al derecho inherente de toda persona a disfrutar y utilizar plena y libremente de los recursos naturales, y que ninguna persona puede ser privada de sus medios de subsistencia.

Esto significa que el derecho humano a un ambiente sano y el derecho al desarrollo humano receptados internacionalmente pueden ser la llave que abra la puerta de ingreso a los refugiados ambientales.

Por su parte, la Declaración de Naciones Unidas sobre el Medio Humano (Estocolmo, 1972) establece que la persona tiene el derecho fundamental a la libertad, la igualdad y al disfrute de “condiciones de vida satisfactorias en un medio ambiente cuya calidad le permita vivir con dignidad y bienestar”; y tiene también la solemne obligación, como contrapartida a este derecho, de “proteger y mejorar el medio ambiente para las generaciones presentes y futuras”. Asimismo, en el Preámbulo de la Declaración puede leerse que “la protección y mejoramiento del medio humano es una cuestión fundamental que afecta al bienestar de los pueblos y al desarrollo económico del mundo entero, (...) y un deber de todos los gobiernos”.

La Asamblea General de Naciones Unidas también proclama en la Carta Mundial de la Naturaleza de 1982 que “la Humanidad es una parte de la naturaleza y la vida depende del funcionamiento ininterrumpido de los sistemas naturales que aseguran el suministro de energía y nutrientes”.

La Declaración de Viena en 1993 consagra la vinculación entre el derecho fundamental al desarrollo y el medio ambiente, al tiempo que reconoce que el vertido ilícito de determinadas sustancias puede atentar contra los derechos a la vida y a la salud[10].

Como se ve, la ampliación de la protección jurídica de los refugiados ambientales es posible y encuentra fundamento en el todo el sistema de protección de los derechos humanos. Sin embargo, BORRÁS PENTINANT sostiene que la gran mayoría de los Estados resisten tal reconocimiento jurídico, argumentando que supondría una devaluación de la actual protección de los refugiados por persecuciones políticas. Parten de la “excepcionalidad” de las migraciones por factores, y agregan que en caso de darse, estos desplazamientos son frecuentes dentro de las mismas fronteras de los Estados, lo que escaparía a la regulación de la Convención.

Otra de las posiciones que se opone al reconocimiento de los refugiados ambientales es aquella que sostiene que deberían determinarse expresamente las causas ambientales que definirían tal estatuto, sin reparar en que lo trascendental de este fenómeno está dado por la gravedad de la situación que ha ocasionado el desplazamiento, por la imposibilidad del Estado de origen de proporcionar ayuda a la población, etc. Esta postura sólo agrava las condiciones de desprotección jurídica de los refugiados y resulta, además, discriminatoria en relación a otras personas que también son refugiados ambientales pero cuya causa de desplazamiento sea distinta con relación a otros (al respecto cabe preguntarse ¿habría que determinar orden de causales según su gravedad? ¿Cómo determinar cuál es la causa más grave? ¿Cuál genera más pérdidas? ¿Qué tipo de pérdidas se contabilizan? ¿Con qué criterio se agruparía a las personas provenientes de un mismo territorio para determinar si encuadran o no en el estatuto de refugiado?...)

Lo cierto es que aún hoy, el Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) y la Organización Internacional de la Migración (OIM) no utilizan la denominación de refugiado ambiental, sino la de personas ambientalmente desplazadas”, para referirse a las personas desplazadas por la degradación, el deterioro o la destrucción del ambiente, ya sea que se trate de personas desplazadas dentro de su propio país o a través de fronteras internacionales. No obstante, considera que la extensión del reconocimiento permitiría aplicar a los refugiados ambientales las mismas soluciones que a los refugiados políticos: repatriación o retorno voluntario al país de origen, reasentamiento o traslado a un tercer país, y la integración local o la permanencia en el país de acogida.

También merece destacarse la contradicción de la Comunidad Internacional, que por momentos parece haber avanzado en la toma de conciencia sobre el cambio climático, sus consecuencias y la necesidad de adoptar acciones concretas a la brevedad para tratar de paliar los efectos y evitar que la degradación continúe en aumento; pero luego sucede que han fracasado las últimas cumbres o conferencias en materia ambiental, puesto que una verdadera conciencia ambiental y una política responsable en la materia requieren de la inversión de enormes cantidades de dinero que los Estados no están dispuestos a destinar al ambiente.

Al respecto, vale decir que aquí no se trata de números, sino de vidas humanas. Y eso es lo que debiera guiar los pasos de la Comunidad Internacional.

Katrina:

“El huracán Katrina no fue la causa de la inequidad social en el sur de EE. UU pero sí la amplificó, la exacerbó y la puso en evidencia. Si los desastres naturales son por principio neutrales y ciegos al color de piel de las personas, sus efectos no lo son (…)”. Así comienza el capítulo dos, llamado “Pasado y presente del racismo”, del libro “Katrina, el imperio al desnudo” de Hinde POMERANIEC.[11]

Y continúa: “Los sectores más vulnerables de una comunidad son los que más sufren las calamidades como el Katrina, y, no en vano, la mayoría de las víctimas fueron mujeres, niños, discapacitados, gente mayor y en su gran mayoría afroamericanos”.

A fines de agosto de 2005 el huracán Katrina arrasó el sudeste de los Estados Unidos causando daños materiales por más de 80 mil millones de dólares, dejando a toda la ciudad sin luz ni agua, y con las rutas intransitables que impedían la llegada de la ayuda externa. A partir de allí, dice WELZER (2010), existe el concepto de “refugiado climático”: que identifica a aquellas personas que se encuentran en situación de fuga a causa de un suceso climático[12].

Los habitantes originales de Nueva Orleans que sobrevivieron a la tragedia, fueron dispersados irregularmente por 44 estados. Sin embargo, ha operado en la región un fenómeno migratorio poco menos que curioso: muchas personas llegaron al territorio para trabajar en la reconstrucción de las ciudades y pasar a engrosar las nuevas filas de oprimidos; los latinos desplazaron a los afroamericanos como primera minoría del país.

Las nuevas formas de explotación y esclavitud dio paso a un nuevo agente: los “sin papeles”[13]: obreros de la construcción provenientes de México, El Salvador u Honduras, incapaces de negociar mejores condiciones laborales por su condición de “ilegales”.

La situación descripta sirve para ejemplificar lo dicho al introducirnos en el tema, respecto de los abusos a los que se ven sometidos los migrantes al llegar a otro Estado buscando, por una causa u otra, salvar su vida. Ello, al margen de los excesos cometidos por la lógica capitalista del mercado, genera enfrentamientos entre los mismos pares, nativos y extranjeros residentes en un mismo país, trabajadores contra trabajadores, pobres contra pobres, que comienzan otra guerra aparte por los puestos de trabajo, el acceso a la vivienda y a otros recursos básicos para la vida, como el agua y los alimentos, la salud o la educación.

A continuación se transcriben algunos fragmentos del libro “Katrina, el imperio al desnudo” donde la autora relata detalladamente las vivencias de los afectados por el huracán, las implicancias de ser blanco o negro cuando está en juego la vida, y el desinterés manifiesto (o incluso la intencionalidad) del gobierno de EE.UU respecto de la población de Nueva Orleans y la zona, que si bien son también estadounidenses, parece que no merecen el trato de ciudadanos (o merecen el trato de ciudadanos de segunda) por ser negros y/o pobres.

“Multicultural desde su origen, Nueva Orleans – la ciudad más grande de Louisiana – fue fundada por colonizadores franceses en 1718, pasó a manos españolas en 1763 y volvió a ser regida por sus fundadores en 1803, quienes inmediatamente la vendieron a Estados Unidos.

Su ubicación en una planicie cerca del río Mississippi y el lago Pontchartrain la convertían en un puerto atractivo para el comercio (…) Su riqueza cultural proviene de sus diferentes orígenes (…) El jazz y todas las tradiciones ligadas a esta música (…) y sus carnavales (…) igual que su poderosa gastronomía. (…) Nueva Orleans tenía un atractivo artístico y cultural del que carecían otras capitales de Estados Unidos”[14].

“Louisiana, al igual que Mississippi y Alabama, los tres estados más afectados por el Katina, pertenecen a una región del sur tradicionalmente olvidada por los “favores” de Washington. Se trata de estados pobres y poco productivos, con una población negra importante, una altísima tasa de desempleo y una desinversión de décadas. Juntas contribuyen al 3% del PBI de Estados Unidos. Ni siquiera son estados clave en términos electorales, ya que aportan pocos electores cada uno, por lo que no resultan determinantes en materia política”[15].

“Hasta la llegada del Katrina, Nueva Orleans estaba integrada en un 68 por ciento por población afroamericana (…) Según datos oficiales, el 28 por ciento de su población se hallaba bajo la línea de pobreza y, de ese porcentaje, el 84 por ciento eran negros.

Con el alerta en marcha, las zonas más ricas pronto quedaron vacías. El 90 por ciento de los habitantes blancos de Nueva Orleans tenía automóvil, lo que les permitió salir por sus propios medios relativamente sin dificultad y temprano, en cuanto la televisión dio las primeras noticias. Muchos se habían ido incluso antes de que Nagin decretara la evacuación forzosa. En cambio, el 52 por ciento de los habitantes negros de Nueva Orleans no tenía ni auto propio ni acceso al de algún familiar como para emprender el éxodo individualmente.”[16]

Como si lo dicho no fuera contundente:

“Ordenada la evacuación por todos los medios, la mayoría de los habitantes de clase baja comenzó a abandonar sus casas rumbo al Superdome, el mayor estadio cubierto de la ciudad, un símbolo deportivo algo ajado por el tiempo y sin las necesidades básicas para albergar a miles de hombres y mujeres por varios días, pero por entonces la única construcción cubierta en donde se podía concentrar un número importante de personas (…)”

“Por la noche, entre 25 y 30 mil personas se apiñaban en el Superdome sin agua suficiente, sin comida y en pésimas condiciones de higiene. Diferentes organizaciones asistenciales particulares buscaban acercar bebidas y alimentos, pero las raciones no alcanzaban y se peleaban como animales por un plato de comida. El aire acondicionado no daba abasto, la angustia corroía los ánimos y las horas pasaban sin noticias de cambio ni de llegada de mayor asistencia.

“Al mismo tiempo, (…) otros miles tomaban la decisión de quedarse a defender lo poco o mucho que tenían, pese a la obligatoriedad de evacuar”.

“La convivencia forzada entre habitantes de los segmentos más pobres y marginales de la población de Nueva Orleans despertó los peores demonios. Una vez adentro, ya no se les permitía salir. Ese encierro de decenas de miles de desesperados regulado por militares sin preparación fue uno de los ejercicios de perdida de dignidad humana más atroces de los últimos tiempos en el mundo desarrollado”[17].

“Sin luz, el Superdome es un horno gigante que alberga a decenas de miles de desesperados. La seguridad está a cargo de militares para quienes la sensibilidad no parece haber sido una materia cursada. Hay filtraciones en techos y paredes, la humedad es insoportable. Comienzan los rumores de violaciones y asesinatos. Un hombre se tira al vacío ante la vista de todos. No será el único suicidio. La gente orina y defeca en el piso, donde duermen niños de todas las edades que no paran de llorar. Hay gente que se angustia porque no pudieron traer consigo sus remedios en el apuro por salir. Otros se lamentan porque no pudieron traer consigo a todos sus familiares. Ya casi no hay agua ni comida. Se ven jeringas usadas desparramadas por las gradas. Adictos con síntomas de abstinencia circulan por el estadio como zombies”[18].

Para completar la descripción, continúa la autora:

“El agua sigue subiendo y la policía ya no sabe hacia dónde disparar, literalmente. A los enfrentamientos habituales entre una fuerza denunciada por corrupta y racista y jóvenes marginales criminalizados por décadas de desinversión e indiferencia se les suma el desastre natural y el desabastecimiento.

Grupos de adolescentes enloquecidos comienzan a saquear los negocios abandonados por la súbita evacuación. Los comercios de la céntrica Canal Street ya no tienen vidrios ni mercaderías. En las terrazas de toda la ciudad hay gritos de los rezagados que no pudieron salir a tiempo y claman por ayuda pero también florecen francotiradores alucinados, convertidos en los amos del lugar.

En medio del apocalipsis, las autoridades de las cárceles salen corriendo y no tienen remordimientos por dejar atrás a los prisioneros. Los internos que pueden hacerlo saltan por las ventanas, pero caen sobre alambres de púas. Muchos, cientos, terminarán ahogados o muertos de sed y hambre.

Los medios intentan acercarse a Nueva Orleans como sea. Pero se hace difícil. Las rutas están inutilizadas, los caminos convencionales, inundados. Los riesgos son infinitos. Muchos consiguen ingresar, otros nunca pudieron salir.

A diferencia de lo ocurrido en Irak, en donde la prensa que llegaba hasta los campos de batalla lo hacía junto a los militares que habilitaban esa presencia y digitaban la información (…) ningún organismo había diseñado un plan de cobertura periodística (…)”[19].

En cuanto a la improvisación y las responsabilidades de las autoridades, refiere:

“Los atentados del 11 de septiembre de 2001 habían tomado a todos por sorpresa, pero la Casa Blanca rápidamente había podido hallar un culpable a donde desviar la atención para que nadie husmeara demasiado en las fallas de los servicios de inteligencia. Esta vez, sin embargo, no era posible ponerle el traje de culpable a un fenómeno natural y no había manera de explicar por qué nadie había escuchado las advertencias de los expertos, de modo que desde el gobierno la estrategia fue derivar la responsabilidad de los hechos en los funcionarios locales”[20].

Y como si aún fuera necesario un discurso (más) perverso (si es que esto es posible):

“La estrategia oficial parece dar algunos resultados cuando algunos medios afines al gobierno republicano se regodean en mostrar cómo reina el delito en la tierra negra del sur. Asfixiados por la evidencia de una tragedia dominada por el racismo, esos medios prefieren poner el ojo en los saqueos y la violencia sin fin”[21].

Más allá de las idas y vueltas del Presidente Bush respecto de cómo encarar la catástrofe natural que nadie quiso/pudo evitar, y de sus intentos por mostrarse ocupado y preocupado por el tema…:

“…cabe señalar que el huracán Katrina logro dejar en evidencia cómo, más allá de las capacidades y responsabilidades de organismos y autoridades, la ayuda efectiva para paliar un desastre de tal magnitud debió haber surgido de una voluntad política que, como pudo verse, nunca existió”[22].

El párrafo transcripto refuerza la tesis sostenida respecto de la intencionalidad manifiesta de EE.UU de permitir el exterminio de la población negra y también de los pobres, en una reencarnación del Holocausto alemán, con nuevas estrategias y una violencia que se reinventa y adapta a las nuevas circunstancias sociales y políticas actuales.

Por otra parte, y en relación al empleo del término “catástrofe natural”, vale formular – siguiendo a Welzer, dos aclaraciones: en primer lugar, en un escenario como el de Nueva Orleans, en que se hizo caso omiso del peligro de las inundaciones; en que se carecía de un sistema de protección suficiente contra catástrofes; donde las fuerzas de seguridad reaccionaban de manera extrema contra los ciudadanos aprovechándose de la desesperación de los mismos, escondiendo verdadero odio racial; donde la desigualdad social se profundizó luego del huracán; donde aparecieron cientos de miles de refugiados ambientales; entre otros fenómenos; resulta difícil poder hablar de algo que se produce naturalmente. Por el contrario, esto obedece más a una catástrofe de tipo social que natural. Aunque en lo inmediato la causa principal sea el acontecimiento de un suceso climático extremo.

En segundo lugar, la producción de este tipo de catástrofes permite evidenciar las deficiencias en el funcionamiento de sociedades como la de EE.UU, que de otro modo permanecen ocultas. De ello dan cuenta las profundas desigualdades en cuanto a oportunidades de vivir y sobrevivir, los déficit de gestión y la violencia, como opción latente de actuación y respuesta.

En definitiva, no se puede hablar livianamente de catástrofes naturales cuando todos los procesos que subyacen en el trasfondo de la cuestión son, en realidad, antropogénicos (causados por el hombre). De ello se derivan las consecuencias que sí son sociales y que son las que originan las transformaciones climáticas de las que se dan cuenta en este texto.

Los “refugiados ambientales” pampeanos: el caso del Río Atuel.

En este apartado se hace referencia a uno de los recursos naturales que más conflictos ambientales para esta y las generaciones venideras. El agua.

El agua potable es un bien escaso, ya que sólo constituye el 2,5% del total de agua del mundo: es decir, 37 millones de los 1400 millones de metros cúbicos que existen en la tierra. El 97,5% corresponde a mares y océanos[23].

Lograr el abastecimiento de agua potable para todos los habitantes del planeta, tanto como el saneamiento, requiere de inversiones millonarias (de hasta once cifras y en dólares!) que ningún país desarrollado está dispuesto a enfrentar. En este sentido, el ser humano, el agua potable, flora, fauna, naturaleza y el planeta en general se ha transformado de acuerdo a la lógica capitalista en una mercancía que se compra y se vende de acuerdo a la oferta y la demanda del mercado. Esto se evidencia en la cantidad de agua que consumen europeos y estaduonidenses (400 y 200 litros de agua por día) contra los 5 litros diarios de que disponen, con suerte, 1.100.000.000 de seres humanos en el resto del mundo[24].

En un informe realizado por el Pentágono a fines de 2004, donde se advierte sobre los efectos devastadores del calentamiento global, se indica que para los años 2020/2030 la humanidad se verá envuelta en una seguidilla de sequías, hambrunas y escasez de agua potable. Ante tal estado de la cuestión, se sugiere el despliegue de las fuerzas armadas estadounidenses en todos aquellos lugares del mundo donde existan recursos naturales, como solución mágica cuyo desenlace colonizador es por todos conocido.

Advirtiendo que las guerras por el agua son un fenómeno posible y latente, pasaremos a analizar un caso particular que tal vez no encuadra como guerra pero cuyas consecuencias ameritan su tratamiento en este trabajo.

En el prefacio al libro “El caso del Río Atuel” del pampeano Juan Carlos SCOVENNA[25] se puede leer la historia de una madre somalí que pierde a su pequeño hijo de cuatro años camino al campo de refugiados de Kenia, producto de las altas temperaturas del lugar. Esta historia, sumada a las descripciones aportadas por Hinde POMERANIEC acerca de Katrina en Nueva Orleans, o Harald WELZER en su libro “Guerras Climáticas”, son algunos de los retratos de la realidad que viven comunidades enteras que se no tienen otra opción que abandonar su lugar de origen, aunque en eso les vaya la vida.

Sin embargo, en América Latina sobran relatos que dan cuenta de desplazamientos forzados y de la crueldad de las vivencias de quienes intentan migrar hacia territorios limítrofes, o aún, dentro de las fronteras de su propio Estado, pero a un lugar donde puedan vivir dignamente.

Uno de esos casos es el de la provincia de La Pampa, en la República Argentina, cuya población nativa ha sido víctima de los embates del hombre y de la falta de conciencia ambiental y solidaridad social de la provincia limítrofe con la que se comparte (o compartía) el Río Atuel, del cual ésta se ha apropiado hasta la actualidad.

El Atuel es un río que nace en las altas cumbres de la Cordillera de los Andes y recorre tierras argentinas desde tiempos inmemoriales. Los pueblos originarios que se establecieron a la vera de su curso fueron pehuenches, huarpes y rankulches, entre otros. Estos pobladores vincularon sus actividades al beneficio de sus aguas, que al ingresar en el territorio de la provincia de La Pampa confluyen en el río Salado – Chadileuvú – Curacó, para desembocar en el Río Colorado y de allí, finalmente, en el Océano Atlántico.

El impacto ambiental que el corte del río trajo aparejado para los pobladores originarios de la zona - y para la provincia en su junto -, desde el punto de vista del daño ambiental, económico y social, constituye una flagrante violación a los derechos humanos atentando contra el derecho a vivir en un ambiente sano y equilibrado tanto de los que tuvieron que abandonar el territorio, como de los que se quedaron.

El primer desplazamiento forzado tuvo lugar con la “campaña al desierto”, donde miles de pobladores fueron eliminados u obligados a abandonar sus territorios ancestrales. Producido el reparto de las tierras “conquistadas” a sus nuevos propietarios, se asentaron en las márgenes del Rio Atuel y del arroyo de la Barda los primeros poblados: Santa Isabel y Algarrobo del Águila[26].

La Colonia Butaló era una colonia agrícola no sólo de criollos, sino también de ucranianos, polacos y españoles, fundada en 1909 sobre los márgenes del río homónimo, brazo del Río Atuel, orientada a la producción de trigo y alfalfa, y especies forestales como álamos, frutales, etc. La prosperidad económica de este importante emprendimiento llegó a su fin por la acción del hombre, con los cortes de los brazos del Atuel que llegaban a La Pampa: primero fue el brazo Río Atuel propiamente dicho en 1918, y luego entre 1933 y 1937 la interrupción del Arroyo Butaló y los brazos o arroyos de menor cuantía.

La característica típica de los cuatro departamentos del oeste pampeano vinculados por el Río Atuel (Chalileo, Chical Có, Limay Mahuida y Curacó) ha sido siempre su marcada ruralidad periférica, acentuada por la desintegración socioterritorial provocada, en Argentina, por los modelos económicos internacionales, que marginaron a amplios territorios cuyas ventajas comparativas no se ajustaban al “modelo de comercio internacional granero”[27].

Sin embargo, puede destacarse que el oeste pampeano tuvo su período de crecimiento entre 1895 y 1920, durante el período de expansión agraria agroexportadora. Pero desde 1935, la ocurrencia de una serie de hechos naturales y económicos produjo un brusco descenso. La falta de agua potable y las sequias sobrevinientes terminaron de azotar a las actividades productivas locales, desencadenando el inicio del éxodo poblacional que se extendería hasta 1942.

Posteriormente, el Estado Nacional firmaría el acta de defunción de la zona en cuestión, con la decisión de construir el complejo hidroeléctrico “El Nihuil”, que fuera inaugurado en 1947 y que le permitiera a Mendoza la exclusividad del aprovechamiento del Río Atuel para generar energía hidroeléctrica y para el riego de sus viñedos.

El grave proceso de desertificación y la carencia de agua potable para consumo motivaron el abandono de las tierras pampeanas por parte de numerosas familias, con destino a la provincia de Mendoza.

Según surge de la comparación de los censos nacionales de 1947 y 1960, es decir, a partir del corte del Río Atuel, el entonces Territorio Nacional contaba con una población de 169.480 habitantes, contra 158.746 habitantes en poco más de una década. La Provincia de La Pampa había perdido 9.296 habitantes, equivalente aproximadamente al cinco y medio por ciento (5,5%) de su población[28].

Entre las graves consecuencias que el robo del río trajo aparejadas a la región se puede mencionar, además de la desertificación y la privación del acceso al agua potable: la desaparición de los bañados y humedales del Atuel (que en su encuentro con el río Salado o Chadileuvú, provocaba aguas más abajo, bañados y lagunas extensas que constituían un rico ecosistema, hoy desaparecido); el inmenso daño a las actividades agrícolas-ganaderas; y la imposibilidad de lograr un desarrollo sustentable en la zona[29].

Luego de esta etapa regresiva en cuanto al peso demográfico de la región, hacia 1970 (y hasta la actualidad) el crecimiento continúa siendo lento y oscilante. Sucede que recién en los últimos censos realizados el número de habitantes ha podido superar, en números absolutos, a la cifra de población alcanzada en 1947[30].

El segundo desplazamiento, más cercano a nuestros tiempos y con características muy distintas del anterior, tiene lugar a finales del siglo pasado. La violencia con que se ejercen, relata SCOVENNA, es sutil, ya que en la mayoría de los casos se produce por la apropiación territorial sobre la base de los títulos de propiedad que se hacen valer a grupos de familias que en muchos caso poseyeron en forma pública, pacífica e ininterrumpida tierras abandonadas o jamás ocupadas por sus titulares.

“Algunos de ellos – como ocurrió con los que se asentaban en la laguna La Blanca, fueron desplazados forzadamente y asentados en la Colonia Emilio Mitre a finales del siglo XIX, donde se les entregó la posesión – el título de propiedad recién se les reconoció casi 80 años después – de pequeñas parcelas consistentes en 625 hectáreas por familia”.

Este desplazamiento forzado, dice el autor, es generado por varias razones: en primer lugar, el valor estratégico de esos territorios, en términos económicos; la eventual radicación de industrias extractivas y productivas (recursos naturales y minerales) en la zona; la expansión de la frontera ganadera; y el empobrecimiento y baja calidad de vida de los originarios de la tierra, privados incluso del agua potable, vital para su subsistencia.

Esta modalidad de “apropiación territorial” desarrollada por el modelo neoliberal se lleva a cabo bajo el amparo del ordenamiento jurídico y la legitimación otorgada por fallos judiciales que autorizan la venta de grandes extensiones de estas tierras, provocando la expulsión de los campesinos que poseyeron esas tierras sin título de propiedad generación tras generación.

En este sentido, el artículo 17 de la Declaración de Derechos Humanos sostiene que toda persona tiene derecho a la propiedad, individual o colectivamente, y que nadie puede ser privado arbitrariamente de su propiedad. Coincidentemente con ello, el autor refiere al derecho a la vivienda digna como la base de todos los otros derechos a la salud, a la vivienda, a la alimentación y al agua potable. Escala con la que no coincidimos que deba respetar estrictamente ese orden, pero sí en el sentido de complementariedad de estos derechos para el pleno desarrollo de la persona humana, desde un punto de vista integral.

En los casos de las familias que aún permanecen en la zona inmersos en lo que eran los bañados del Atuel, hoy completamente secos, o sobre las orillas del río Salado o Chadilevú, se encuentran doblemente afectados por cuanto la escasez de agua potable hace que “deban depender para todas sus necesidades vitales, de las escasas aguas de lluvias que logran acumular o en su caso, de la provisión que los municipios que les acercan en camiones tanques, el agua potable para el consumo”.

Por estas razones, familias que antes estaban constituidas por diez u once miembros se van desmembrando, buscando alojarse en las ciudades. Al igual que sucede con los refugiados ambientales en otras partes del mundo, estas personas pasan a ser pobres estructurales, viviendo en barrios como garantía de seguridad, donde intentan reconstruir sus vidas con la ilusión de obtener mejores condiciones para su desarrollo.

Esta breve reseña no agota el tema de la propiedad de los colonos del oeste pampeano, sino que se lo enuncia para referenciar la forma en que se han producido los últimos desplazamientos poblacionales de la región. Un análisis pormenorizado de la cuestión excede el objeto de esta presentación.[31]

Para finalizar, el autor pampeano Eduardo AGUIRRE reflexiona respecto de las consecuencias sociales que tuvo el corte del Río Atuel para los habitantes de La Pampa:

“El desastre humano y ambiental que ocasionó la desaparición de esos humedales – que se contaban entre los más grandes de la Argentina – contribuyó en mucho a la falta de integración de un país que, como el nuestro, está fuertemente condicionado por los desiertos. Los quiebres ideológicos fueron múltiples (todavía no del todo bien estudiados y conocidos) y en el aspecto humano se registraron verdaderas involuciones demográficas y culturales que hasta hoy se sienten en nuestra provincia”

Conclusión:

El mundo actual es el resultado de múltiples procesos económicos, sociales, políticos, culturales y también ambientales que no siempre el hombre podrá dominar a través de discursos y prácticas hegemónicas. Esto ha quedado demostrado a partir de lo sucedido en Nueva Orleans luego del Katrina, y con curiosa periodicidad en distintas partes del mundo, en lo que parece anunciar un final poco feliz.

Sin embargo, las consecuencias de esa pretendida omnipotencia las sufren los sectores más vulnerables de la población, tanto en los países desarrollados (donde también hay negros y pobres, aunque se los intente ocultar) como en los más pobres o de subdesarrollo.

La importancia del reconocimiento jurídico a nivel internacional del estatus de refugiado ambiental viene a proponer una alternativa para la protección de estas personas afectadas por el cambio climático, sus causas y sus consecuencias. Supone que a partir de su inclusión como categoría jurídica internacional pueden eliminarse las barreras que se imponen a las personas que ponen en juego su vida, paradójicamente, para escapar de condiciones ambientales que le impiden seguir viviendo en su lugar de origen.

La ambiciosa comparación entre refugiados ambientales y prácticas de exterminio planteada al principio de este trabajo ha sido demostrada en la exposición del caso de los afroamericanos en EE.UU que parecen obligados a cargar con la cruz de su raza, aún después del Apartheid.

Pero también, y en una situación fáctica completamente diferente, en la Provincia de La Pampa se ha echado mano a un recurso natural, como el agua, para lograr resultados similares: la provincia vecina de Mendoza, con el aval del Estado Nacional, contribuyó a profundizar las tareas de eliminación de los pobladores nativos de la zona del Río Atuel que hubieran sido iniciadas durante la mal llamada “conquista al desierto”. En un primer desplazamiento se eliminó a los pueblos originarios del oeste y centro de la provincia; y posteriormente a los colonos que seguían poseyendo estas tierras heredadas de sus antepasados.

Si bien en este caso el aniquilamiento no implica directamente la muerte, los hechos que tuvieron lugar en dicho territorio atentan contra un derecho humano fundamental, como es el agua, que congloba en su curso el derecho a la alimentación, a una vivienda digna, a la salud, a un ambiente sano y ecológicamente equilibrado, tal como lo recepta la propia Constitución de la Provincia de La Pampa en su artículo 18.

Los Estados, nacionales y provinciales, y la comunidad internacional, están obligados por el Derecho Internacional de los Derechos Humanos a cumplir y hacer cumplir la normativa vigente en la materia, y a garantizar a sus ciudadanos y a las generaciones futuras la disponibilidad y aprovechamiento de los recursos naturales y del ambiente en general[32].

A diferencia de lo que sucede con los refugiados ambientales, que aún no existen jurídicamente hablando, las obligaciones de los Estados respecto del ambiente están positivizadas desde hace tiempo. Sin embargo, el desafío consiste en pasar de la utopía a la realidad, exigiendo su cumplimiento ante los organismos que corresponda.

Para finalizar, y en consonancia con lo expresado en el párrafo anterior, existe la posibilidad de que los el caso del Río Atuel sea planteado ante el Tribunal Permanente de los Pueblos (TPP) que acompaña a los pueblos en la lucha por sus derechos fundamentales, juzgando simbólicamente desde situaciones de genocidio hasta situaciones financieras internacionales, pasando por la negación de la autodeterminación de los pueblos, y por supuesto, la destrucción del medio ambiente, tal como sucede con el caso de Repsol[33]. Pero ello podría ser objeto de futuras investigaciones.

Bibliografía:

AGUIRRE, E. (2015). El corte del Río Atuel y sus implicancias jurídico penales. ¿Y si estuviéramos frente a un delito ambiental? La Plata: Editoral Universitaria de La Plata.

- (2013). Sociología del control global punitivo. Apuntes sobre la seguridad, la guerra y la paz. La Plata: Editoral Universitaria de La Plata.

BORRÁS PENTINANT, S. (2008). Aproximación al concepto de refugiado ambiental: origen y regulación jurídica internacional”.

BRUZZONE, E. (2012). Las guerras del agua. América del sur, en la mira de las grandes potencias. Buenos Aires: Capital intelectual.

CASTILLO, J. (2011). Migraciones ambientales: Huyendo de la crisis ecológica en el siglo XXI. Barcelona, España: Editorial Virus.

de Souza Santos, Boaventura. “La globalización del derecho: los nuevos caminos de la regulación y la emancipación” (1998), “El derecho y la globalización desde abajo. Hacia una legalidad cosmopolita” (2007) y “Sociología Jurídica crítica: Para un nuevo sentido común del derecho” (2009)

POMERANIEC, Hinde (2007). Katrina, el imperio al desnudo. Racismo y subdesarrollo en Estados Unidos. Buenos Aires: Capital intelectual.

SCOVENNA, J. C. (2011). El caso del río Atuel desde la perspectiva de los derechos humanos. Santa Rosa, La Pampa, Argentina: Pitanguá.

WELZER, Harald (2010). Guerras climáticas. Por qué mataremos (y nos matarán) en el siglo XXI. Madrid: Katz.

Otras fuentes:

El río Atuel también es pampeano. El derecho humano al agua. Revista de la Secretaría de Derechos Humanos y Secretaría de Recursos Hídricos del Gobierno de La Pampa, Santa Rosa, junio de 2014.

[1] WELZER, Harald (2010), “Guerras Climáticas. Porqué mataremos (y nos matarán) en el siglo XXI”, Kats Editores, España, pág. 7.

[2] WELZER, Harald (2010), “Guerras Climáticas. Porqué mataremos (y nos matarán) en el siglo XXI”, Kats Editores, España, pág. 114.

[3] de Souza Santos, Boaventura. “La globalización del derecho: los nuevos caminos de la regulación y la emancipación” (1998), “El derecho y la globalización desde abajo. Hacia una legalidad cosmopolita” (2007) y “Sociología Jurídica crítica: Para un nuevo sentido común del derecho” (2009).

[4] Otras denominaciones que reciben los desplazados por motivos ambientales son” refugiados ecológicos”, “eco-migrants”, “resources refugees”, “emigrantes medioambientales”, “ecorefugiados”, “environmental refugees”, o “réfugiès de l'environment”.

[5] BORRÁS PENTINANT, Susana (2008), “Aproximación al concepto de refugiado ambiental: origen y regulación jurídica internacional”, Conferencia impartida en el “III Seminario sobre los agentes de la cooperación al desarrollo: refugiados ambientales, refugiados invisibles?”, organizado por la Dirección General de Servicios y Acción Solidaria, de la Universidad de Cádiz.

[6] POMERANIEC, Hinde (2007), “Katrina, el imperio al desnudo. Racismo y subdesarrollo en Estados Unidos”, 1ª. Edición, Capital Intelectual, Buenos Aires, pág. 62.

[7] CASTILLO, Jesús M (2011), “Migraciones ambientales: Huyendo de la crisis ecológica en el siglo XXI”, Editorial Virus, Barcelona, España, pág. 14.

[8] Adoptada en Ginebra, Suiza, el 28 de julio de 1951 por la Conferencia de Plenipotenciarios sobre el Estatuto de los Refugiados y de los Apátridas (Naciones Unidas), convocada por la Asamblea General en su resolución 429 (V), del 14 de diciembre de 1950. Entrada en vigor: 22 de abril de 1954, de conformidad con su artículo 43.

[9] BORRÁS PENTINANT, Susana (2008), “Aproximación al concepto de refugiado ambiental: origen y regulación jurídica internacional”, Conferencia impartida en el “III Seminario sobre los agentes de la cooperación al desarrollo: refugiados ambientales, refugiados invisibles?”, organizado por la Dirección General de Servicios y Acción Solidaria, de la Universidad de Cádiz, pág. 3.

[10] “El derecho al desarrollo debe realizarse de manera que satisfaga equitativamente las necesidades en materia de desarrollo y medio ambiente de las generaciones actuales y futuras. La Conferencia Mundial de Derechos Humanos reconoce que el vertimiento ilícito de sustancias y desechos tóxicos y peligrosos puede constituir una amenaza grave para el derecho de todos a la vida y a la salud. Por consiguiente, la Conferencia Mundial de derechos humanos hace un llamamiento a todos los Estados para que aprueben y apliquen rigurosamente las convenciones existentes en la materia de vertimiento de productos y desechos tóxicos y peligrosos y cooperen en la prevención del vertimiento ilícito”

[11] POMERANIEC, Hinde (2007), “Katrina, el imperio al desnudo. Racismo y subdesarrollo en Estados Unidos”, 1ª. Edición, Capital Intelectual, Buenos Aires, Pág. 56.

[12] WELZER, Harald (2010), "Guerras Climáticas. Porqué mataremos (y nos matarán) en el siglo XXI", Kats Editores, España, pág. 48.

[13] POMERANIEC, pág. 76.

[14] POMERANIEC, Pág. 22

[15] POMERANIEC, Pág. 20

[16] POMERANIEC, Págs. 22, 23.

[17] POMERANIEC, Pág. 27.

[18] POMERANIEC, Pág. 29.

[19] POMERANIEC, Págs. 29, 30.

[20] POMERANIEC, Pág. 31.

[21] POMERANIEC, Pág. 32.

[22] POMERANIEC, Pág. 21.

[23] BRUZZONE, Elsa (2012), “Las guerras del agua. América del Sur en la mira de las grandes potencias”, Capital Intelectual, Buenos Aires, Argentina, pág. 17.

[24] BRUZZONE, Pág. 20.

[25] SCOVENNA, Juan Carlos (2011), “El caso del río Atuel desde la perspectiva de los derechos humanos”, 1a. ed., Pitanguá, Santa Rosa, La Pampa, Argentina.

[26] “El río Atuel también es pampeano. El derecho humano al agua”, Revista de la Secretaría de Derechos Humanos y Secretaría de Recursos Hídricos del Gobierno de La Pampa, Santa Rosa, junio de 2014, págs. 4, 5 y 6.

[27] “El río Atuel también es pampeano. El derecho humano al agua”, Revista…, pág. 24.

[28] SCOVENNA apunta un dato clarificador acerca de los desplazamientos forzados y sus consecuencias para la región: “Conforme a un trabajo publicado en “Caldenia” por el Lic. Walter Cazenave, si se consideran las cifras demográficas a partir de la ocupación por parte de la población cristiana y de la puesta en producción del espacio regional en lo que era la llamada “Isla de Chalileo”, cuando comenzaron los primeros asentamientos humanos hace unos 120 años, y partiendo de los datos censales existentes, si se aplicase una tasa de crecimiento del 3,5 por ciento anual, índice que permite una duplicación poblacional cada veinte años, en el año 2011 la localidad de Santa Isabel tendría una población cercana a los 80.000 habitantes. Ello patentiza de modo brutal el fenomenal desplazamiento forzado por una parte a la vez que nos indica cómo, una tierra que prometía un crecimiento sostenible y capaz de recepcionar un gran poblamiento humano, con el paso del tiempo decreció, al punto que San Isabel en vez de ser aquella ciudad de 80.000 habitantes, es apenas un pueblo donde habitan escasas 3.000 personas”. Pág. 24.

[29] “En síntesis, el desastre ambiental y sus consecuencias sobre todos los seres vivientes, en especial los humanos que vivían y de los que aún viven en la cuenca seca del Atuel y del disminuido cauce del Salado Chadileuvú, la desertificación del territorio que abarca posiblemente más de un millón de hectáreas, constituyen no un agravio y un daño a los pampeanos, sino un atentado a la naturaleza y un crimen a la humanidad”. Pag. 28. El resaltado me pertenece.

[30] El impacto demográfico de las políticas hídricas mendocinas, avaladas por el Estado Nacional, puede estudiarse con mayor detalle en “El Corte del Río Atuel y sus implicancias jurídico penales: ¿Y si estuviéramos frente a un delito ambiental?”, Eduardo Luis AGUIRRE (2015), Editorial Universitaria de La Plata, La Plata, Argentina, págs. 45 a 48.

[31] A modo de ilustración acerca de los desplazamientos, se sugiere la lectura de las vivencias de algunas de las personas afectadas por la desertificación en la zona del Atuel, contadas por las propias víctimas en entrevistas realizadas por Carolina Moradas y Noelia Álvarez. Las mismas forman parte de la investigación del Dr. Dr. Eduardo Aguirre y se encuentran publicadas en su libro “El corte del Río Atuel y sus implicancias jurídico penales…”, págs. 97 a 105.

[32] Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre; Convención Americana sobre Derechos Humanos y su Protocolo Adicional; Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales y su protocolo; Declaración de Estocolmo de Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente Humano; Convención de Naciones Unidas sobre Cambio Climático; Declaración sobre el Derecho al Desarrollo.

[33] AGUIRRE, Eduardo Luis (2013), “Sociología del control global punitivo. Apuntes sobre la seguridad, la guerra y la paz”, Editorial Universitaria de La Plata, La Plata, pág. 131.

(*) Abogada. UNLPam

Detalles: Publicado: 08 Marzo 2016

Por Ignacio Castro Rey (*)

Perdona mi tardanza en escribirte, R. Sigo absorto con ese maldito libro que me está matando porque tiene MUCHO que ver (siento la trilogía) con Boyhood, La gran belleza y Youth (La juventud). Entre otros cientos de obras más, claro, sean de filosofía, de cine o de literatura.

Aparte de esto, “Profe, no te entiendo”. Así dicen mis alumnos. Yo creo entenderte, R., pero pienso que “lo lleno” a lo que te refieres, esa sobrecarga estética y visual de Youth, está al servicio de hacer soportable el vacío existencial que ahí se retrata, un irremediable fondo trágico que tanto en La gran belleza como en La giovinezza constituye la primera materia prima (valga la “rebuznancia”) de Sorrentino.

Sin ese coraje para lo trágico (Paolo perdió a su padres en un absurdo accidente doméstico cuando sólo tenía 17 años) ninguna de esas dos películas de Sorrentino tienen apenas sentido. Las dos se convierten, efectivamente, en un amasijo pretencioso y vacuo de imágenes impactantes, tal como ha dicho parte de la crítica especializada y algunos de nuestros preclaros intelectuales.

Por la parte que me toca, en Youth (y la he visto unas cuantas veces: dos en el cine y varias veces más en clase, pues la he proyectado entera ante mis alumnos) no hay nada de esa solemne vacuidad. Toda esa proliferación casi barroca es el vehículo para entrar en un solo hilo, difícilmente soportable para nuestro oscurantismo ilustrado. “Mi misterio es simple: no sé cómo estar viva”, dice Lispector en Aprendizaje. Creo que sin este fondo trágico La juventud se convierte en una gigantesca ópera más bien indigerible, casi tan abrumadora como vacía.

Pero Sorrentino no tiene la culpa de que nosotros hayamos perdido todo acceso al hilo del sentido, esa común sombra mortal para la que nuestras abuelas estaban mejor preparadas. ¿Cuál de las dos películas, Boyhood o Youth, no “cuentan nada”? Los dos largometrajes son hermanos en un punto clave: están llenos porque entran muy bien en el vacío, en el simple misterio de vivir. Y volver a discutir todo esto, la verdad, da un poco de pereza. Sobre todo teniendo en cuenta la ortodoxia lacaniano-conductista que nos rodea desde casi todas las variopintas tribus progresistas.

El entero universo de la hegemonía política, ese atavismo autoritario que va de Podemos al PP, padece un simétrico daltonismo auditivo (valga la expresión) ante el rumor de lo impolítico. Pero no importa. En justa correspondencia a tu generosidad, R., miraré cuanto antes en el artículo de tu amigo y quedamos con T. cuando quieras, cuanto antes también.

Un abrazo y gracias, de verdad,

Ignacio.

(*) Filósofo y crítico de arte.

Detalles: Publicado: 05 Marzo 2016

Por Miguel Antonio Pastor Pérez (*)

[Estudio bibliográfico de / A Bibliographical Study of: Vincenzo Ruggiero, La violencia política. Un análisis criminológico. Pres. de Roberto Bergalli, trad. esp. de Miguel A. Pastor Pérez. Anthropos Editorial, Barcelona, 2009. (Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Azcapotzalco, México D.F. & Observatori del Sistema Penal i els Drets Humans de la Universitat de Barcelona). Pp. 304. ISBN: 9788476589304]

La obra de Vincenzo Ruggiero, que seguidamente analizamos, apareció en italiano en 2006, siendo en 2009 traducida y editada en español 1. El año 2006 no es especialmente significativo, está a medio camino entre los sucesos del 11 de septiembre de 2001 en Nueva York y del 11 de Marzo de 2004 en Madrid, donde perecieron miles y cientos de personas inocentes respectivamente, por un lado, y por otro lado de la toma de posesión del cargo electo de Presidente de los EE.UU. por parte de Barack Obama, el 20 de Enero de 2009, del primer presidente negro o afroamericano elegido en los comicios del 4 de noviembre de 2008. Si bien el autor es un brillante profesor y académico distinguido y especialista con un amplio currículo que recorre la teoría social, la sociología urbana, la criminología comparativa, la delincuencia organizada y corporativa, e interesado por la violencia política, el conflicto y el control, temas en los que trabaja desde hace años y que hacen de él un experto en la materia, está claro que las tendencias criminológicas que presenta y llegan a determinar los distintos estudios e investigaciones que constituyen la obra van a verse profundamente alteradas a partir de los sucesos del 11-S de 2001. Así, podría decirse que el sugestivo título de la obra tanto como sus contenidos, distribuidos en capítulos temáticos, podrían constituirse en argumentos para una novela. Una novela rayuélica cuyo discurso pretende la búsqueda de un alegato que pueda dar cuenta del fin de su contenido. Un discurso dotador de sentido frente al que dota de sinsentido y que permita salirse del mismo discurso a la búsqueda del fin de la violencia intrínseca al propio discurso sobre la violencia y su intolerancia. Es importante, para entender el propio desarrollo de las orientaciones planteadas en el libro y las elecciones del autor respecto a la metodología y los contenidos que “llenan” los capítulos, dedicar una breve reflexión sobre la estructura metafísica de la violencia, por un lado, y la afirmación del autor, por otro, de que “cuando el pensamiento criminológico se revela incapaz de explicar las dinámicas y las motivaciones de la violencia política, un cambio de perspectiva puede proporcionar los instrumentos apropiados útiles al caso” 2. La esencia de la violencia es su relación tanatológica con la destrucción y la aniquilación, con la desaparición y la ausencia –del ser–. Su sustancialidad, su materialidad, su ousía, son los golpes contra y entre los cuerpos, los movimientos humanos y los inhumanos ásperos, el dolor y el sufrimiento. El sudor, el temblor, el miedo, el recelo, la desconfianza y la cobardía, a veces redentora, configuran su forma, su eidos, la sangre agresiva que alimenta el corazón violento.

Estas son sus estructuras individuales y entitativas, causales, de su existencia como ser y que justifican su corporeidad, haciéndonos abandonar toda esperanza. Paradójicamente, así planteada no cabe su posible determinación científica positiva, ni su explicación, ni su experimentación general, aunque sí cumple la funcionalidad de separar, de re-cortar la realidad mostrándola categorialmente. Sólo cabe su “verstehen”, comprenderla e interpretarla, comprehenderla, alcanzarla, inteligirla, aprehenderla, entenderla, percibir su significado. Sólo así constatamos que la violencia existe, que no es, únicamente, un constructo o una intuición o ambas cosas, o un hablar contradictorio con la comprensión cotidiana de la paradoja del sinsentido del mal, de la angustia, del daño, de la tortura, la pena, el dolor, la muerte. Una muerte que ya no es condición de posibilidad de la vida sino expresión máxima de la violencia como agonía, tensión vital insoportable a nivel conceptual que nos impulsa a rechazar toda agresión, toda ferocidad, todo ensañamiento. Esta constitución ontológica a veces llega a sobrepasar la racionalidad deslizándose hacia caminos difusos de irracionalidad, constituyéndose siempre en una metaviolencia que remite a una dimensión que trasciende la experiencia derivada de las intuiciones, de los discursos, de los sueños, de la memoria, asumiéndola en la concepción del mundo. La experiencia filosófica subjetiva e inmediata, su aparición fenoménica, su desnudez, se hace inefable pero profunda y reforzadamente humana. La violencia nuda, su intensidad o densidad metafísica, nos permite no ya sentir o vivir su naturaleza, sino su procedencia mundana, humana. Como ontología del acto, la violencia es un instrumento que no sólo desafía la legalidad institucional, sino que genera también nuevas entidades violentas. Es lo que Ulrike Meinhof reconocerá como la esencia de la violencia activa, es decir, “la criminalidad del acto, su ser contra la ley”3. Hay que concluir como corolario de lo expuesto: ¿la violencia es, pues, una aptitud del ser e implica en cuanto tal una visión moral, una estructura metafísica, y de este modo ontológicamente común a todos los entes, que se ha plasmado además como realidad histórico-cultural? ¿Cabe por tanto la pregunta? Una pregunta que desde la apariencia cobra su sentido en la respuesta. Pero, como sabemos, hay dos tipos de preguntas: las que pueden ser contestadas de forma inmediata y adquieren validez en su propio carácter de respuesta extinta y extinguidora, y aquellas otras que arrastran e implican la propia y completa naturaleza del hombre. Es decir, aquellas en las que la respuesta no puede ser articulada sino desde un repensar la esencia vital humana, pues, de lo contrario, la misma pregunta perdería su carácter constitutivo, presentándosenos, en definitiva, como pregunta sin respuesta. Este carácter que constituye la pregunta como propio preguntar a lo que nos arrastra, a lo que nos enfrenta, es a la misma consideración del ser, a su ausencia ontológica por defecto. Sólo desde la pregunta constitutiva del ser se puede volver el ser hacia la pregunta sobre el hombre y su existencia, su relación con el cuerpo –el suyo siendo con el otro y los otros–; con el mundo donde ejerce como tal ser y ser humano; y con lo trascendente que persigue bajo la forma de fines y de lo que espera felicidad continua y quizá eterna. Sólo desde esta dimensión se puede dotar de sentido la pregunta, el discurso, la acción y la esperanza. La misma pregunta nos re-sitúa en la organización y constitución del mundo. Frente a Dios, tras la persecución de la sabiduría y del conocimiento del bien y el mal, a este lado de las puertas que cierran el paraíso que es el mundo, un mundo en el que el ejercicio inteligente de la existencia y su quehacer es ejercicio de la violencia, contra uno mismo, contra el ser amado y compartido, contra el hermano y amigo, contra el vecino y congénere. De este existir violento, de este hacer existencia, está llena la historia de la humanidad, desde la poesía y el drama, desde la razón y la creencia, desde la voluntad y la esperanza, la Historia, la Filosofía, la Ciencia, la Técnica. De este modo, toda la arquitectónica de la sociedad moderna, tecnológica y de consumo, se puede comprender heideggerianamente desde este ángulo, como un olvido del ser en persecución de una metafísica del ente violento. El interrogar, así, se hace violencia como lucha por sobrevivir, por pretender la felicidad, se hace drama vital en el que el sujeto protagonista se puede volver antagonista siendo siempre agonista en la representación trágica de la existencia. Una existencia dada siempre como lucha, como contienda, como desafío, como encuentro-desde el otro cuya variante es el des-encuentro con el otro, como resistencia y desafío al mundo, como rechazo o confrontación a la desesperanza, al miedo, al sinsentido, a la muerte y al no ser, obviando las lógicas de lo peor, y sus profetas, para instalarnos en el principio de esperanza. ¿Estamos ante una excelente novela –de ciencia-ficción– o ante un extraordinario libro de sociología, filosofía política o antropología de la violencia?4 Y si bien no hay que olvidar que nuestro autor fue nominado en 2003, como escritor, para el Premio Hindelang por la Sociedad Americana de Criminología por el libro El crimen en la Literatura: Sociología de la Desviación y Ficción, y en 2005 publica Crímenes de la imaginación. Desviación y literatura, tampoco conviene dejar de lado que un sistema completo de la filosofía del ensayista subyace bajo las categorías y razonamientos que dedica a la criminología, o tal vez, para ser más exactos y estrictos en sus propios términos, habría que decir a la Anti-criminología. De cualquier forma, tal vez pueda ayudarnos a aclarar su contenido el subtítulo con el que el propio creador determina su argumento. Un análisis criminológico, como explicitación continuada de la violencia política. Es decir, la violencia política como objeto y ámbito epistemológico de un tipo de pensamiento y desarrollo teórico conceptual conocido como Criminología, si bien en pocos libros que lleven en el título este término podrán reconocerse los contenidos que el autor propone. Quizá por esto mismo la obra se manifiesta tan primigeniamente original en términos filosóficos y epistémicos, tan esclarecedora para entender el transcurrir de las últimas décadas de la historia política viva de Europa y América, y, si se nos apura mucho, para entender conceptualmente el destino de los recorridos futuros de esta misma sociedad en su globalidad, partiendo de los instrumentos conceptuales de la Criminología, pero atreviéndose a polemizar con ciertas cómodas omisiones por parte de numerosos estudiosos, en relación precisamente con la “violencia política”. Tal vez sea importante, además de interesante, ceñir aquí el significado, universo de discurso o campo semántico de lo que quepa definirse como Criminología, también como Anticriminología. Y quizá convenga decir primero respecto a la Anticriminología, en los términos que interpretamos se lo plantea Ruggiero, que no es simplemente la negación o la antítesis, ni siquiera en sentido hegeliano, de lo que pueda ser la ciencia criminológica. Si bien acepta el carácter multidisciplinar sobre el que basa y fundamenta sus conocimientos más propios, y en este sentido remite a la sociología, la antropología y la psicología social, nuestro autor añade una concepción filosófica cargada de matices políticos, sin renunciar al marco conceptual que puede delimitar una ciencia jurídica penal que necesita, si no ser rechazada, sí ser revisada profundamente. Pues lo que interesa no son ya las causas del crimen y una prospectiva de los remedios del comportamiento antisocial del hombre, sino definiciones claras, amplias y humanizadas de su objeto de estudio, que no será sólo la conducta desviada y el control social, sino nuevas forma de entender al propio sujeto y sus relaciones sociales a partir del uso científico, coherente e integrador de métodos de trabajo e investigación que provengan además de las ciencias positivas y sociales, de las humanas, de las humanistas mejor. La Anticriminología que sugiere nuestro investigador italiano no considera, sino instrumentalmente, la incidencia estadística y formal del crimen, sus causas y consecuencias en cuanto está en relación con las reacciones sociales, desde arriba y desde abajo, desde el alto y desde el bajo, de ida y vuelta, en cuanto muestran las dificultades de las meras regulaciones institucionales o estatales para lograr los fines que se supone persiguen. Estos parámetros parecen suficientes para afirmar una identidad científica y social, autónoma e independiente desde el punto de vista disciplinar, que pueda obviar su problematicidad y su carácter advenedizo5. Probablemente estos mismos elementos sean los motivos por los cuales V. Ruggiero nunca se reconoce como criminólogo, las propias implicaciones de semejante ciencia. Una ciencia considerada por muchos atrasada y reaccionaria, y en la que no cabe un desarrollo alternativo revolucionario o ni siquiera reformista, pues parte de la consideración de que fenómenos como el alcoholismo, la prostitución y en general cualquier manifestación de asociabilidad son comportamientos de los que se van a derivar delitos. El carácter propio –positivamente científico– de un conocimiento que en última instancia se funda en el Derecho penal, en su necesidad, dibuja una naturaleza humana sin alternativas. Se puede predecir y es lo que pretende hacer la Criminología como ciencia, el carácter malvado, perverso, depravado de la naturaleza humana. Y ello a partir de una ciencia que parece tener como objeto la determinación del cómo, cuándo, dónde y quién cometió un hecho delictivo, valiéndose del conocimiento de otras ciencias afines, como serían la Medicina Forense, la Física, la Psicología, la Abogacía, entre otras. Peyorativamente más próxima a lo que pueda ser una Criminalística, sin duda también independiente y distinta de la Criminología que quiere determinaciones últimas de los motivos que llevaron a la persona, al individuo a cometer el delito, frente al carácter resultadista de la primera que busca determinar el cómo, cuándo, dónde y quién cometió un hecho delictivo6. A partir de estos distintos niveles de problematicidad criminológica, a modo de ejemplo, la cuestión es la defensa y uso que hace el autor de la Criminología como medio anti-violencia, en lo que llama en el capítulo que cierra el libro, La criminología como alto el fuego. Ruggiero recoge –todo lo más, reclama– el papel (y la función) de anti-criminólogo. Comienza a hacer ciencia-ficción cuando reivindica la Anticriminología como una ciencia que consistiría en civilizar las respuestas institucionales a la criminalidad y a la violencia, pues nunca podrá existir la pena justa al igual que no existe la guerra justa, civilizar la guerra aplicando filosofías neutralizantes. Una criminología de la paz que pretende anular al enemigo mediante la defensa a toda costa de la cuarentena (como aislamiento de las propias condiciones de configuración violentas) y el santuario (como lugar santo o sagrado bajo el que nos acogemos para protegernos de la injusticia). Una criminología en la que el final absoluto de la violencia se sienta como necesidad cotidianamente vivida, hasta el aburrimiento consuetudinario, y nunca ya como un evento fundador o estado de alegría que alumbra la vida a cada instante en su proceso de renovación, justificando el mal por la existencia del bien en una políticamente correcta dialéctica moral de contrarios. Probablemente la conciencia de la ferocidad e inhumanidad alcanzada por las guerras del siglo XX que, posiblemente, visto con perspectiva histórico-temporal, será caracterizado o considerado uno de los siglos más violentos y cruentos, si no el que más, de los vividos por la humanidad y en el que el fenómeno de la guerra caracteriza la forma de ser y relacionarse del hombre y de la sociedad, ha llevado a elaborar toda una lógica de la irracionalidad de la guerra como expresión extrema de la violencia absoluta y destructiva, y a replantear una nueva criminología de la guerra que niega el carácter generador identitario que algunos autores “indulgentemente” preferirían adscribirle. Si, convencionalmente y todo lo más, se ha considerado la guerra como una condición evidentemente criminógena, su estimación como una empresa humana innata a través de la cual los Estados resuelven voluntades en conflicto, además de denotar una característica tibieza moral, implica un proceso de legitimación contradictorio que busca dar coherencia al caos y justificación a las filosofías del mal. Se hace necesaria, por tanto, una nueva criminología de la guerra. Se hace necesario rechazar incluso una consideración de la guerra como victimización de masas, que viola en su misma enunciación los propios Derechos humanos a través de la provocación de dolor, sufrimiento y muerte a nivel colectivo, y como corolario la derogación de los Derechos civiles del individuo. Se propone, así, una criminología pacifista que no sólo condene la guerra, sino que suponga todo un manifiesto de posibilidades en el que los conceptos criminológicos se vean radicalmente modificados, concibiendo la guerra como hecho delictivo tanto a nivel social, jurídico y policial sobre todo. Es necesario generar todo un “empresariado pacifista” –si bien es cierto que el concepto nos produce grima y resuena antítético en sus propios términos– que asuma participar en el “proceso de (re)civilización” de la humanidad, lo que supone considerar la historia de las relaciones de las culturas con la guerra como barbarie, que invierta las condiciones terminológicas (habría que añadir que también las económicas, sociales y culturales) de los poderosos frente a los débiles y el carácter asimétrico que toda guerra conlleva. Una criminología como fin de todo antagonismo, como paz perpetua que anule “todos los motivos existentes para una guerra futura” incluso los no planteados y ni siquiera conocidos por los rivales, que dejarían de ser enemigos para ser afines en la posibilidad real de una abolición final de la guerra que genere una sensibilidad racionalmente deseada de prevención de la guerra, incluso una ciencia para la prevención de la guerra que decrete un alto el fuego definitivo, universal, eterno e inherente a la propia naturaleza humana por venir. Efectivamente, el autor desarrolla y nos lleva por un recorrido científico, guiado por la violencia –contrastando eficientemente y comparando concepciones teóricas–, y casi vital –a través de la ágil exposición de acontecimientos políticoviolentos europeos que han marcado el propio devenir y constitución de los Estados nacionales que han conformado Europa–, y ello a través del tiempo, de distintas épocas –es decir, históricamente–, una violencia que se ha determinado como política. Aunque el autor nos avisa, remitiéndonos a T. Szasz, que, si bien tradicionalmente la diferencia entre la violencia común y la política es la misma que hay entre el agua bendita y el agua común, él pretende en un ejercicio de metafísica política demostrar la absoluta distinción entre el agua común y el agua bendecida. El punto de partida de tan peregrina, en su sentido más genuino y menos peyorativo, proposición, se presenta también de forma idealmente articulada a través de la distinción radical y básica entre la violencia desde arriba, institucionalizada, legal, la que procede del poder y de quien lo sustenta, y la violencia desde abajo, antiinstitucional, no autorizada, la que procede del pueblo. Veamos algunos ejemplos de lo que planteamos a través del análisis, “desde otro tablero de dirección” o, si se prefiere, desde otro “modelo de armar” posible, de tres brillantes capítulos. Imagínese un hipotético escenario de guerra etnocivil, entre la comunidad negra liderada por el Black Panther Party y blancos supremacistas, en un país continental llamado América, o los Estados Unidos de América del Norte, que acaba con la secesión y constitución independiente de Estados homogéneamente afroamericanos, que deben decidir si se integran o no en la Unión. Este escenario que en principio parecería de novela o “nivola” de ciencia-ficción llega a ser posible, a pensarse como posible, a partir del capítulo correspondiente tan brillantemente desarrollado por Ruggiero. Y se piensa como posible por la excelente mostración de cómo frente al dolor, el sufrimiento, la humillación y la indignidad, frente a la enseñanza del odio a “nuestra piel, nuestros cabellos y nuestros rasgos, nuestra sangre, a odiar aquello que somos”7, sólo cabe dejar abiertas las puertas de la lucha armada organizada, la provocación del miedo en el otro y la desconfianza, y la convicción en la imposibilidad de conciliación de una naturaleza humana proba-damente común en su unidad, que opone la etnología y el derecho penal, pero que hace ver la vida y la muerte como una sola cosa. Un enfrentamiento en el que el discurso y la palabra muestran los elementos constitutivos de lo expuesto, de lo planteado, pues los tiempos venideros serán ardientes, viene a predecir, ahora bajo la forma de una profecía de autocumplimiento, Malcolm X, años de violencia y exterminio;pero los muertos no correrían sólo de una parte, pues en las revoluciones no se vence mendigando derechos o presentando la otra cara, sino derramando sangre. Desde el punto de vista de la elaboración teórica, como plantearía Blumer, el sentido de los acontecimientos y de las cosas se establece a través de las definiciones que de ellos dan los individuos que interactúan, incluso de aquellos pocos en condiciones de transcribir las páginas en los términos del holocausto que se avecinaba. Ante una población resentida, oprimida y doblegada, constantemente sometida a brutales comportamientos racistas por parte de la autoridad institucional, despreciada por su color y por su incultura, por su incapacidad y privación humanas, no puede sino surgir una creciente respuesta violenta a través de la recíproca intolerancia y enemistad, que serán estratégicamente canalizadas por los líderes de la Revolución Negra a través de prácticas tácticamente eficaces que contemplan desde iniciativas sociales de organización y supervivencia básica y que implican un “comunitarismo revolucionario” como programa político que quiere recuperar los derechos civiles y desarrollar un espacio político y geográfico propio si no cabe ser compartido. Respondiendo a la violencia institucionalizada y legal con su propio ejercicio popular y alegal más que ilegal, se arma al gueto en la autoprotección e instrucción del uso de armas sofisticadas bajo una estructura paramilitar que encierra una visión organizada como ejercito de liberación, y que implica la voluntad consciente de no sobrevivir sin esperanza y dignidad, de morir antes que vivir una existencia imposible.¿Seríamos capaces de predecir la comisión de distintos delitos y crímenes a partir del reconocimiento de una fisiognómica que nos permite establecer distintas tipologías delictivas humanas asociadas a sus caracteres anatómicos y fisiológicos? Parece que nos enfrentamos de nuevo a una hipótesis de ciencia-ficción, cuando en realidad estamos revisando la historia, pues éste es el sustrato básico de las teorías que constituyen el espectro intelectual de lo que se va a denominar Escuela Positivista Italiana y cuyos máximos representantes serán C. Lombroso, E. Ferri y R. Garòfalo. De nuevo la precisa e interesante exposición de Ruggiero nos lleva a considerar las posibilidades de un “relato” científico, en el que las condiciones epistémicas exigidas derivan de la aceptación de sus propias descripciones, obviando que el comportamiento es criminal ante todo porque es definido como tal, y en las que narra una naturaleza humana dolosa y mecánicamente determinada que responde a la metodología del cientificismo positivo ejercido por la Escuela, incluyendo la concepción de una sociedad determinante de las leyes del comportamiento que constituyen y legitiman acríticamente el propio orden basado en el consenso social pero que permite explicar la criminalidad por sus causas y factores y como corolario la diferenciación criminal en términos de fundamento natural y al delincuente como una realidad natural. Términos alejados de cualquier consideración político-cultural y de toda explicación histórica y político-social. En este contexto las condiciones ambientales son esenciales para el análisis social y en consecuencia también para el análisis criminal. Ruggiero nos retro-sitúa en pleno siglo XIX y nos muestra cómo, bajo las condiciones de desarrollo del siglo, la violencia política puede ser considerada legítima, en función de esos mismos fines políticos a describir, por algunos autores. Pero ante la persistencia real de un ámbito de criminalidad que difícilmente puede remitir en su fundamentación y en su justificación a la motivación política no cabe sino distinguir dos categorías de criminalidad, radicalmente diferenciadas por sus consecuencias, su idiosincrasia y sus efectos: la criminalidad común, con un fuerte y arraigado sentido de la violencia y ejercida por delincuentes natos habituales o enfermos psíquicos, y la sociopolítica, que pre-tiende, tal vez utópica y ucrónicamente, a transformar la vida político- social de la comunidad y que es ejercida por pseudocriminales o personas normales movidos por una pasión no ortodoxa de ámbito colectivo. “ ‘Fanáticos’ políticos […] ávidos de martirio y de la fama que consiguen con sus crueles prácticas”8. Por supuesto, son factores biológicos reforzados por variables sociales e incluso la participación de grandes ideas, “un gran concepto en un cerebro pequeño”, los desencadenantes de conductas criminales, que inevitablemente van a realizar o ejecutar el delito. Conducta delictiva ligada a la “constitución moral” poseída por el sujeto y forjada a través del ambiente en el que ha crecido y la herencia genética. Ferri, por ejemplo, relaciona la disposición antisocial presente en un determinado número de individuos con la rebelión ideológica, que daría cauce a una forma de manifestación de violencia política auto-justificadora. Así, “a través del retrato del asesino, se puede apreciar una posible hidrocefalia y unas mandíbulas enormes; durante el proceso el acusado reía alegremente debido a una innata insensibilidad moral […] Por estas y otras circunstancias, estoy convencido de que se trata de un verdadero delincuente, cuyos ideales… no son más que un pretexto para desatar sus propios instintos”9. Como vemos, determinantes ideológicos (en este caso socialista, pero podría ser de cualquier otra orientación) ligados a descripciones fisiológicas que implican consideraciones morales, intelectuales y criminógenas. Lombroso, por su parte, tiende a subrayar que el origen de la violencia política viene dado por la necesidad de masas de población de incorporarse rápidamente al progreso técnico e histórico en contextos en los que las sociedades son conser-vadoras por naturaleza, y, por tanto, activamente reacias a esa incorporación. Algunos autores llaman a este tipo de relación lucha de clases y el modo de realización, polarmente distinto desde los presupuestos positivistas lombrosianos, la rebelión y la revolución con sus derivados, a veces condiciones previas, de ejercicio de la violencia política. Esta constante histórica, si bien sólo recientemente –Lombroso dixit– percibida, debe constituirse en ámbito de los fenómenos del área de análisis científico, y considerada delictuosa, además de inútil, para las sociedades, en cuanto genera “misoneísmo”, rechazo a lo nuevo y, corolariamente, densa legislación contra las novedades. Si la desigualdad es la causa de los conflictos de clase, se trata de fijar la relación que define la natural rivalidad entre grupos sociales para el establecimiento de un orden social estable y duradero. Un papel especial va a desempeñar, en estas consideraciones positivistas sobre la violencia política, la categoría específica de las mujeres. Se las reconoce como enardecidas protagonistas en todos los fenómenos políticos violentos a pesar de que son “grandes predicadoras contrarrevolucionarias; en casa, sinceras y genuinamente apasionadas, lloran y sufren, sus palabras son ‘los gemidos de un corazón destrozado’, una fuerza inmensa, invencible”10. La Escuela determinará la participación de la mujer en los movimientos políticos, y especialmente en Rusia, donde esa intervención resulta estadísticamente mayor y cualitativamente mejor, como resultado del carácter místico-religioso asociado a todo movimiento político y que especialmente las mujeres “leen” de igual forma que “las monjas y las santas consideran a Cristo como a un amado cónyuge”. Consideran además el caso de San Petersburgo paradigmático, en cuanto la ciudad estaba habitada por un gran número de solteras, lo que impide formar una familia, sustrayendo a las mujeres del ámbito más adecuado para el desarrollo de sus facultades y alejándolas de sus deberes naturales. Lombroso y Laschi (1890) utilizan un enrevesado sistema positivista para distinguir el grado de violencia inherente al carácter de su naturaleza en los movimientos violentos colectivos de intencionalidad política como son la rebelión frente a la revolución. Y si bien las rebeliones fracasan mientras que las revoluciones triunfan, es la presencia de las mujeres en tiempos de sublevación, y su ausencia en tiempos de revolución, la prueba que demuestra la naturaleza evolutiva de las segundas y degenerativa de las primeras. Pues la mujeres, “especialmente en las épocas precedentes, eran muy inferiores al hombre y, por tanto, no podían secundar ni favorecer movimientos evolutivos, que marcan la culminación del progreso humano”11. Aún recientes en el horizonte conceptual e histórico los acontecimientos de la Comuna de París, nuestros escolásticos autores llegan a la conclusión, a partir de la observación de los retratos de cincuenta comuneros, de que once de ellos manifestaban signos evidentes de anomalía, seis pertenecen completamente al tipo criminal y cinco mostraban una seria afección psíquica, el cuarenta y siete por ciento del ejercito revolucionario está compuesto de criminales puros, fugados de cárceles militares, desertores y criminales comunes, y aún otros son delincuentes habituales. Los rebeldes, en definitiva, muestran claramente perfiles físicos de criminalidad genuinamente atávica asociada con la insania moral y la epilepsia que debilita el sistema nervioso, haciéndoles padecer esclerosis craneal, hemorragia cerebral, pigmentación de las células nerviosas y la generalizada fusión de los lóbulos frontales. Sujetos incapaces de esperar su recompensa, pues necesitan satisfacer sus deseos inmediatamente, los delincuentes políticos se caracterizan por una alteración congénita y compulsiva, que se manifiesta bajo la forma de una epilepsia asociada a sentimientos de vanidad, religiosidad, megalomanía y genialidad intermitente. Rasgos que los autores positivistas ejemplifican, en una atribución que hoy consideraríamos de una absoluta incorreción política, en el caso de Mahoma. No podemos ya mirarnos en el espejo sin temer llegar a concluir con las tesis de los criminólogos positivistas, pues lo que veríamos podrían ser las marcas del delito en nuestro rostro, espejo del alma, en función del determinante de nuestra secular posición antagónica social que caracteriza patológicamente el nivel de deseos y realizaciones de transformación social y que atribuye las causas de la violencia política a las características patológicas de los individuos. ¿Este determinismo subyacente no implica una reconsideración de lo que es el propio crimen como anormalidad, de la persona criminal y de la función social de la víctima? Pero eso ya es otro capítulo.¿Qué haríamos, como profesores universitarios, si en medio de las explicaciones de clase una estudiante universitaria se levanta la camiseta y enseña sus pechos como modo de protesta contra el sistema universitario-capitalista? Reclamar la presencia policial, como hará Adorno, o constituir una comisión didáctico-boloñesa que redefina objetivos, competencias y estrategias de la práctica docente bajo semejantes circunstancias? Considerar el grado de violenta peligrosidad que pueda haber en la estudiante que muestra su torso desnudo como modo de protesta contra un sistema al que considera políticamente violento a través de una planificada tolerancia represiva y la asunción de un pasado marcadamente autoritario y que presenta como alternativa del otro lado de la barricada la apelación a las fuerzas de la policia, resulta al menos singular y sorprendente como modo de caracterizar el desarrollo y aparición en la década de los Sesenta, en algunos países europeos, de diversos movimientos revolucionarios, cuya acción directa consiste en el asesinato, el secuestro, el robo y la extorsión, y su intención de proyección mundial anticapitalista. Por otra parte, si bien en el siglo XX también se dieron manifestaciones violentas bajo la forma de terrorismo, no será sino en el siglo XXI, muchos concretarían en el 11/9/2001, cuando se instaure, por la vía de los hechos, un renovado significado de terrorismo, que además necesitará una respuesta racional, atrayendo por igual como fenómeno a politólogos, filósofos, sociólogos, analistas especializados, expertos y autores de toda especie. Ciertamente el autor italiano no dedica ni refiere sino muy tangencialmente el problema del terrorismo en España. Pero translaticiamente y considerando las condiciones del desarrollo y aparición de los movimientos terroristas en Europa, especialmente la Fracción del Ejercito Rojo alemana (que en España se conoció como la banda Baader-Meinhof) y las Brigadas Rojas italianas, organizaciones a las que dedica sendos magníficos capítulos, y aprovechando también que el profesor Bergalli se centra en este tipo de violencia política, analizando tanto la generada por ETA, como la de vuelta de ciertos nichos estatales en una determinada época, vamos a considerar aquí otro argumentario casi de ciencia-ficción, de paradoja espacio–temporal. Pues esto vendría a ser el hecho constatado de que la España democrática está caracterizada en su breve historia por las manifestaciones de violencia política, del alto y del bajo, o más genuinamente de ida y vuelta, a partir del desarrollo de un proceso político de descentralización autonómica en un Estado constitucional. Si bien, ciertamente, lo difícil sería determinar cuál es el detonante violento que va a generar la reacción o vuelta por parte de las partes implicadas, lo cierto es que será a la muerte del Dictador cuando la acción o ¿reacción? se radicaliza a través de la violencia política entendida como lucha armada (asesinatos, secuestros, extorsión) como medio para obtener objetivos políticos esenciales. Obviamente nos estamos refiriendo fundamentalmente a la acción desarrollada por ETA ¡como organización marxista-leninista y autoidentificada como nacionalista e independentista! vasca frente al Estado español. Y si estas últimas autoidentidades no fueran suficiente para establecer una nueva línea “nivolada” de ciencia-ficción bastaría recordar la propia aparición original de la organización terrorista ligada a los ámbitos más retrógrados del nacionalismo y el catolicismo. La pregunta que nos asalta llegados a este punto es la de si, como relata Ruggiero en el capítulo intitulado El primado ciego de la acción, ¿acudiría siquiera ETA a la Internacional del Terrorismo, autoimponiéndose las mismas limitaciones anti-abortistas que el IRA, por cuestiones estratégico-costumbristas en su interacción con las masas y seguidores? ¿Desaparecerían las cárceles para los ciudadanos vascos en una sociedad futura regida por los confusos paradigmas ideológicos propuestos por ETA? ¿Tendría que haber sólo ciudadanos vascos, cualquier cosa que esto pueda significar, en una sociedad que impone los modos de relación cultural, social y políticos que exige ETA y su entorno?12. No es necesario considerar más capítulos para ser conscientes de la importancia, tanto a nivel científico, como en el ámbito de la difusión, que puede llegar a tener la obra de Ruggiero. No sólo como visión histórica y altamente rigurosa sobre cómo la tradición occidental se ha enfrentado a uno de los grandes problemas de todas las sociedades. ¿Qué hacer con el enfermo, con el anómalo, con el desviado, con el disidente, con el diferente, con el otro –en una palabra–, cuando también alguna vez nos hemos sentido así? ¿Cómo reaccionar ante sus propuestas de cambio, de transformación, de versatilidad, de metamorfosis, que alguna vez también hemos deseado? ¿Cómo conjugar que las dos partes en conflicto acudan a los mismos medios de justificación y legitimación, de uso de la violencia, cuando se ha estado en los dos lados? El establecimiento de las condiciones de posibilidad de este tipo de conocimiento, la mostración de su desarrollo y su brillante exposición histórica y sistemática, abren literalmente una nueva visión de ese saber científico que es la Criminología y que el autor, a veces, se contenta con llamar Anti-Criminología a falta de un término que recoja el sentido primario, fundamental o radical, de un conocimiento que debe ser saber, pero también ciencia, praxis, arte, técnica. Un conocimiento capaz de prevenir y erradicar la venganza, el dolor, el sufrimiento, el terror, la guerra, como si realmente fuese posible esperar instaurar una paz perpetua e imperecedera, una ciencia universal de la paz, una ‘eirenelogía’.

Notas

1. VINCENZO RUGGIERO, La violenza politica. Un’analisi criminologica, Laterza, Roma-Bari, 2006. Trad. española: La violencia política. Un análisis criminológico, presentación de Roberto Bergalli y traducción de Miguel A. Pastor Pérez, Anthropos Editorial, Barcelona, 2009.

2. Así comienza el capítulo 8, “Golpear el corazón del Estado”, p. 189.

3. P. 166, “El primado ciego de la acción”.

4. Está bastante claro que los contenidos sistémicos y sistemáticos expuestos pertenecen claramente al ámbito de la sociología y de la filosofía política de forma nuclear, y más tangencialmente a lo que pueda ser la psicología social o la antropología de la violencia, a pesar de la procedencia de alguna de las teorías y de los teóricos a partir de los cuales se expone y justifica la “comprensión” de las conductas, tanto individuales como sociales, que implican y están implicadas en la “comisión” y “definición”, no siempre previa, de los propios delitos y en muchos casos de las “penas” y sanciones que como tales conllevan. Desde este aspecto también intersecciona con los pliegues del Derecho penal y en una visión más amplia y generosa perfila los contornos de la Sociología jurídico-política. Es cierto que el concepto fuente que arbola la aproximación epistémica es el concepto de violencia, pero una violencia “bautizada” como política, que transmuta, o no, la propia esencia de esa realidad en delito, crimen, o acto punible, en función de paradigmas ideológicos conservadores o progresistas, reformistas o revolucionarios.

5. En 1885, el profesor italiano de derecho Rafael Garófalo acuñó este término, que posteriormente sería utilizado por el antropólogo francés Paul Topinard. Con estos inicios, la Criminología, como ciencia que nace del positivismo, tiene la intención de esclarecer el fenómeno criminal analizando al delincuente ya como producto biológico o social. Todavía en 1958 se decía que la Criminología era la ciencia que estudia los elementos reales del delito: el comportamiento del delincuente y los efectos de ese comportamiento en el mundo exterior. Es cierto que la Criminología contemporánea abandona y supera el positivismo redireccionándose hacia el sociologismo funcional, es decir, centrándose en la desviación social que supone el delito.

6. Llegados a este punto en el que nos resulta heurístico distinguir entre una Criminalística y una Criminología, tal vez sea también necesario aportar sucintamente algunos rasgos precisos sobre el objeto, los métodos y las distintas clases posibles de ésta última. Es cierto que existe toda una gama de fenómenos conductuales del ámbito de lo social que implican comportamientos que pueden desembocar en delitos, que como hechos observables que exigen ser planteados de forma sistemática y ordenada constituyen el objeto de interés científico de la Criminología. Así tendría como objeto tanto a la persona que delinque (en cuanto conducta atípica y desviada socialmente), como al delito en sí mismo y a la víctima y la subsiguiente respuesta, siempre represiva, bajo la forma de control (por eliminación o aislamiento) del componente antisocial. Evidentemente, desde el punto de vista metodológico, la elaboración y el desarrollo de cualquier disciplina exige como principio operativo para todo aquel que la desarrolle, el logro de la verdad. Históricamente y desde las propias raíces más jurídico-penalistas, se encuentran enfrentados continuamente dos clases de métodos: el lógico-deductivo de carácter altamente formal y abstracto, que desde el principio general, apriori necesario saca las consecuencias lógicas sucesivas y pertinentes; y el inductivo o técnico-experimental que se remonta desde lo más factual objetivo a la proposición general que abarca explicándo los hechos observados y sus corolarios. Por supuesto, los distintos puntos de partida sobre los que se funda el “método”, ya clásicos, no es éste el lugar donde tratarlos, pero sí deberemos indicar cómo a partir del carácter empírico-experimental, tanto reivindicado como autoatribuido, la Criminología sigue los pasos del inductivismo, pues nos remite a la observación de datos particulares y pretendidamente objetivos, la experimentación y la cuantificación, como superestructura de carácter tecnológico aparentemente neutral, rechazando, a veces de forma incongruentemente violenta el uso de instrumentos conceptuales deductivos y aprioristas. que permitirían traspasar el umbral metodológico de la formulación de proposiciones a posteriori más cercanas al recuento estadístico que a la formulación científica. Es así más una tecné que una epistéme. También el establecimiento de una tipología criminológica nos obliga a considerar de nuevo el carácter último y esencialmente tradicional sobre el que se elaboran los criterios que nos permitirán las subsiguientes distinciones. Y así, atendiendo a la constelación de los delitos y las penas, tenemos la Criminología Clásica, cuyo máximo representante podría ser Beccaria. Considerando al delincuente tendríamos la Criminología Positiva, representada en la Escuela Positiva Italiana con Lombroso, Garófalo y Ferri a la cabeza. Por los contextos criminológicos se puede distinguir una Criminología Nacional, una Transnacional y una tercera Comparada. En función de la posible consideración subjetiva distinguimos una Criminología Victimológica, una Individual y Colectiva y una Criminología Toxicomaníaca. Por su relación con otros ámbitos científicos fundamentales para su constitución se diferencian una Criminología Biológica, una Psicológica y una Sociológica, y una Criminología General que establece un conjunto de conocimientos sobre el Pre-contexto del delito y sus efectos sobre el criminal, la víctima y el contexto real que comparten y en el que coexisten o Sintética (como conocimiento unificado de las criminologías especializadas) frente a una Clínica (que pretende opiniones médicas en el uso de técnicas de diagnóstico y pronóstico a casos concretos con fines terapéuticos), que sería la clasificación más importante hoy.

7. Era verdaderamente el sentir generalizado como “otro” de la comunidad afroamericana y que Malcolm X en 1970 interpretará tan brillantemente como detonante de la posibilidad real de una revolución, incluso aunque conduzca al suicidio colectivo. Véase op. cit., p. 160.

8. Op. cit., p. 40. A pesar del carácter pretendidamente positivo, que no científico, de la Escuela Italiana de Criminología, sus presupuestos apuntan a un incompleto estudio inductivo, probablemente no podría ser de otro modo, que correlaciona aspectos anatómicos, en muchos casos producto más de condiciones político-sociales que de elementos estrictamente biológicos o instintivos. Y en este contexto hay que leer el propio capítulo, que no obstante resulta fundamental en el desarrollo de la ciencia de la Criminología, así como las referencias que constan. Ruggiero lo intitula “Asesinos-filántropos y regicidas”, y a las fuentes nos remitimos.

9. El texto es de E. Ferri (1883) y está citado por Ruggiero en la página 43.

10. En este caso el texto es de Michelet y el autor lo refiere en la página 49.

11. Ahora el texto es de Lombroso y Laschi (1890) y se refiere en la página 51.

12. El suceso, aunque narrado por un arrepentido de la RAF y situado en un contexto lacerante, no deja de tener carácter anecdótico expuesto en los siguientes términos. “De nuevo, el militante del IRA comenzó a reír y observó que aquel debate era irrelevante para él. En Irlanda, dijo, si ellos hubiesen sólo pronunciado la palabra aborto habrían perdido la mayoría de sus apoyos. En su opinión, tomar el poder era lo primero, en cambiar la sociedad se pensaría después” (op. cit., p. 183).

(*) Catedrático de Filosofía de la Universidad de Sevilla. Actual Director de la Tesis Doctoral en Filosofía del responsable del Blog.

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