Filosofía

Detalles: Publicado: 17 Julio 2016

Michel Onfray, fundador de la Universidad Popular de Caen

Por Michel Onfray (*)

Me encuentro en Madrid, en una visita cuyo propósito expreso es ver la exposición La Villa de los Papiros,en la Casa del Lector, a la que dediqué un curso de mi Universidad Popular. Y, desde luego, no me arrepiento de haber venido.

La exposición muestra, mediante una sutil utilización de las tecnologías modernas (reconstrucciones en 3D, interacciones táctiles) y una bella sobriedad museográfica (la composición en torno a tres frases de Epicuro), lo que fue un jardín filosófico epicúreo situado en Campania, junto al Golfo de Nápoles, durante la época de la erupción del Vesuvio del año 79 d.C. El montaje nos enseña cómo era probablemente el Jardín de Epicuro en Atenas.

En un efecto paradójico de la astucia de la razón, la lava y la ceniza, con su actuación letal, contribuyeron a crear vida, puesto que, gracias a los arqueólogos, hoy disponemos de una inmensa cantidad de datos, extraídos del suelo, que nos cuentan qué significaba en aquellos tiempos vivir una vida filosófica.

Fue necesario que se produjeran el triunfo del cristianismo y la sumisión de los filósofos conocidos como Padres de la Iglesia a aquella empresa de colonización de las conciencias para que la definición milenaria de la filosofía se transformara de manera radical: dejó de ser la construcción de una existencia auténtica, asociada a una ética rigurosa, para convertirse en una disciplina de clérigos dedicados a discutir minucias en interminables debates bizantinos cuyas huellas permanecen en los libros resultado de 1.000 años de escolástica. Del agora y el foro abierto, la filosofía se trasladó a los anfiteatros cerrados de las universidades. Pasó de ser una práctica al aire libre, al alcance de todos, a estar enclaustrada en interiores, donde no la ejercía más que un puñado de clérigos parlanchines. Dejó de ser algo que interesaba a todo el mundo para convertirse en competencia exclusiva de unos pocos.

Con el cristianismo, la filosofía dejó de ser algo que interesaba a todos para ser cosa de pocos

Sin embargo, antes de que el cristianismo dominara el imperio romano en su totalidad, un filósofo era, ante todo y sobre todo, alguien que seguía y encarnaba en su vida cotidiana los principios de un maestro: un pitagórico, un estoico, un epicúreo, un cínico, un cirenaico, un escéptico. A cada discípulo de esos maestros era posible reconocerlo por su práctica existencial, su forma de vestir, su actitud, su forma de alimentarse, cómo llevaba cortado el cabello, si llevaba barba o era lampiño, de qué accesorios se rodeaba (un bastón, una alforja, una escudilla en el caso de los discípulos de Diógenes); pero también por su manera de comportarse respecto a los honores, las riquezas, el dinero, el poder y los bienes de este mundo.

En la mayoría de estos sabios maestros de la antigüedad encontramos la invitación a desconfiar de los falsos valores y a prescindir de todo, a ser ascetas, a practicar la austeridad, a no tener, para concentrar todas las fuerzas personales en el ser, que requiere despojarse de todo lo que lastra el alma material. Para ellos, cuanto menos se tiene, más se es. El filósofo, que es un enamorado de la sabiduría, no quiere quedarse ahí, sino llegar a ser sabio él también, y la sabiduría se ve, por encima de todo, en la calidad de la vida que practica. Desde la más remota antigüedad hasta el triunfo oficial del cristianismo, a principios del siglo IV, un filósofo no era alguien que habla y hace malabarismos con el lenguaje, encadenando frases sin contenido pero llenas de palabras complicadas, sino un hombre o una mujer que vivía feliz en la sobriedad.

La Villa de los Papiros muestra que, en concreto, allí reinaba la amistad, con el proyecto común de ser la encarnación de las enseñanzas de un maestro. Y lo que enseña Epicuro es algo muy claro y sencillo: lo único que existe es la materia, los átomos dispuestos de distintas maneras en el vacío. Una física en la que no hay hueco para ningún dios vengador ni malvado, ningún juicio final después de muertos; una física que desemboca en una moral sencilla y que se presenta como un tetrafármaco, un remedio cuádruple.

Primero: los dioses no son unos entes a los que debemos temer, sino unas composiciones materiales que deben servirnos de modelo, porque saben lo que es la felicidad del pluro placer de existir. Segundo: el sufrimiento es soportable. Si es verdaderamente terrible, acaba por derrotarnos, y, si no acaba por derrotarnos, es que no es tan terrible, por lo que, en ese caso, debemos recurrir a nuestra fuerza de voluntad para descomponerlo. Tercero: no debemos tener miedo a la muerte porque, si estoy aquí, quiere decir que ella no está, y, si aparece la muerte, yo ya habré dejado de estar. Cuarto: la felicidad es alcanzable, consiste en la satisfacción de los únicos deseos naturales y necesarios (beber y comer para saciar la sed y el hambre, que son los verdaderos sufrimientos) y la negativa a satisfacer todos los demás (tanto los deseos naturales y no necesarios —la sexualidad— como los deseos no naturales ni necesarios: los honores, el poder, el dinero, las riquezas).

La sabiduría se ve, por encima de todo, en la calidad de la vida que practica el sabio

Con el triunfo del cristianismo, el filósofo se convirtió en un profesor pesado e insufrible, un pedante que empezó a complicar todo lo que hasta entonces había sido sencillo, un hipócrita que enseñaba a los demás principios que él no practicaba, un sermoneador perentorio y, en resumen, un personaje aburrido. Esta concepción de la filosofía empezó a crear en las universidades clones que a su vez, en un ciclo incestuoso, se reprodujeron en otros clones.

En la Villa de los Papiros, los filósofos no daban lecciones a nadie. Se negaban a tener poder sobre otra persona, a dominarla, porque lo que buscaban era la capacidad de dominarse a sí mismos. Su filosofía era una práctica, y no un discurso. Su sabiduría era una tensión, y no un trofeo de esos de los que, cuantos más defectos tienen, más se alardea. Su existencia era un secreto, y no una exhibición publicitaria de sus extravagancias mundanas.

Epicuro nació en una Grecia decadente que ofrece grandes paralelismos con nuestra Europa abatida. El epicureísmo fue, ante todo, una filosofía de combate contra el apoltronamiento de la civilización helenística. Después, durante la era cristiana, el epicureísmo fue una eficaz máquina de guerra contra las ilusiones, contra esas fábulas infantiles que son, en definitiva, las religiones y las ideologías que impiden pensar. Sin Epicuro no habrían existido el Renacimiento, ni Montaigne, ni el pensamiento libertino del siglo XVII, ni la filosofía de la Ilustración, ni la Revolución Francesa, ni el ateísmo, ni las filosofías de la liberación social.

Epicuro puede constituir un poderoso remedio contra la fiebre decadentista contemporánea. Acabar con la apatía que invade el mundo no es tarea de ningún salvador exterior, de ninguna ideología capaz de resolver todos los problemas de un solo golpe, sino de cada uno de nosotros. Ante cualquier cosa que quiera someternos, el único salvador al que podemos recurrir está en nuestro propio interior.

El filósofo del Jardín enseñaba a los individuos a ser soberanos de sí mismos, y ese es el mejor estimulante para luchar contra todo aquello que nos transforma en esclavos. Basta con decir no a todo lo que nos cosifica, o, en otras palabras, decir sí a una vida que, para alcanzar la ataraxia, desea otorgarnos el bien supremo, que es la ausencia de preocupaciones. La Villa de los Papiros es una arquitectura ideal que sirve para todas las épocas y todos los lugares, incluida la Europa del siglo XXI. Nietzsche se preguntaba: “¿Dónde volveremos a construir el Jardín de Epicuro?”. Respuesta: en cualquier lugar en el que haya un epicúreo.

(*) Michel Onfray es filósofo. Fundador de la Universidad Popular de Caen.

Disponible en http://elpais.com/elpais/2014/04/07/opinion/1396869355_904433.html

Detalles: Publicado: 13 Julio 2016

Por Ricardo Salas Astraín (*)

El pensamiento mapuche (mapuche rakiduam) está en íntima vinculación tanto a las posibilidades de la lengua mapuche (mapudungun) y de sus saberes (kimün) como a la afirmación existencial de una cultura como modo auténtico de vida (mapu mogen), en este sentido es un complejo sistema de significaciones, valores y prácticas culturales (admapu) que permiten dar cuenta de su visión del mundo y de su historia como pueblo. En tanto que fue y es uno de los pueblos indoamericanos que a través de sus estrategias discursivas y práxicas plasma sistemáticas formas de identidad y resistencia en una larga historia de encuentros y desencuentros con otros pueblos y sociedades del sur de América—, su dinámica reflexiva es un preciso ejemplo del desenvolvimiento de saberes culturales, nativos e históricos, caracterizados por complejos procesos de identidad y resistencia. En síntesis, tales conocimientos han demostrado una capacidad intrínseca para responder, creativamente, desde sus contextos endógenos y tradiciones ancestrales, a nuevas vicisitudes históricas. El pensar mapuche es un ejemplo paradigmático de lucha por el reconocimiento, en la que los propios conocimientos (kimün) son la base de una práctica de la vida cultural (mogen), que se afirma y resiste culturalmente, no sólo cuestionando la subordinación política, sino también la hegemonía de conocimientos y las visiones de mundo extranjeras (winka) que pretenden imponerse en sus territorios. La reiterada lucha por el reconocimiento exige entender el mapuche rakiduam a partir de criterios de lo que constituye el pensamiento mapuche en su especificidad y en sus diálogos con el pensar ajeno (winka rakiduam), es decir, con los tipos de conocimientos definidos como no mapuches.

Desde esta perspectiva, las tesis de las filosofías monoculturalistas y logocentristas, que erigen criterios absolutistas y ahistóricos sin conciencia de sus dimensiones contextuales, han fracasado en este intento. Las implicaciones interculturales conllevan asumir la tesis de un pensar "entre" que restaure las traducciones posibles entre mundos culturales que forjan múltiples conocimientos y praxis —que ya ha sido cuestionada desde ambos tipos de culturas. Esto implica necesariamente la idea del diálogo intercultural —deudora de una práctica histórica de parlamentar entre mapuches y colonizadores españoles— que presupone la reconstrucción intercultural de los saberes como saberes históricos vinculados a los mundos de vida, desde los que nacen y desde donde si consolidan, pero que exigen ser cuidadosos con las dificultades inherentes a la traducción de lenguas (rulpazugu), que no permite una trasposición de todos y cada uno de los significados y sentidos de sus terminologías, de manera tal que afirmamos una imposibilidad de transportar los saberes de una cultura a otra; en lo que refiere a la mera traducción y trasplante de saberes. Entre otras cuestiones, esta tesis de diálogo debería dar cuenta de lo que es propio de los saberes del mundo mapuche no a partir de disociaciones de los planos lingüísticos, epistémicos y ontológicos, tal como lo plantean los desarrollos del pensamiento de la filosofía latinoamericana del siglo XX, sino de una afirmación de que existe una sabiduría que reconstruye sus propios conocimientos autóctonos. El pensar mapuche (rakiduam) ha elaborado en este sentido distinciones propias e campos específicos: antropológico, ético, epistémico y ontológico. Desde tradiciones inmemoriales hasta nuestros días se puede definir como el particular desenvolvimiento de conocimientos del entorno natural, personal y espiritual, que son afirmados por los propios sujetos en su vida (mapuche mogen) y guardados celosamente por sus propios jefes (lonkos) intelectuales: hombres y mujeres de conocimientos, sabios y pensadores (kimche), autoridades que mantienen la memoria histórica (weupife), mensajeros (werken) y personalidades religiosas y teológicas (nguenpin, machi, etc.). Existen asimismo otros, como el lawentuchefe (conocedor de las plantas medicinales). Como lo demuestran estudiosos e intelectuales indígenas, las aproximaciones cognitivas al mundo no se pueden sistematizar y homogeneizar para todo el mundo mapuche, y cada uno de estos tipos de conocimientos presupone formas subjetivas y contextúales de profundización de dicho saber autóctono. Hay tipos de conocimientos míticos que sólo están reservados para los iniciados y para los que participan de los misterios de lo sagrado. En cualquier caso, estos tipos de saberes presuponen una sofisticada visión del mundo y admiten tipos de realidades intermedias, que sólo en los últimos tiempos han comenzado a vislumbrarse y a comprenderse en su complejidad. Este modo de acercamiento al pensar mapuche no ha sido escudriñado más que parcialmente por las ciencias occidentales de la cultura, por lo general prisioneras de estereotipos ligados a la definición de la racionalidad científica predominante, atrapada en los siglos XIX y XX en una deficiente filosofía de la historia y una epistemología incapaces de hacer la crítica de sus formas provincianas de saber, producto de un miope prejuicio eurocentrista impotente para reconocer las convergencias y diferencias específicas entre los saberes y las sociedades diferentes. La valoración de otras formas cognoscitivas y racionales y de su manera de interactuar en un mundo complejo es parte de un reciente ejercicio intercultural. Desde este actual enfoque filosófico intercultural, que supera tales modos positivistas, racionalistas y el etnocentrismo que los anima, cabe entender por pensamiento mapuche no solamente los modos cognoscitivos ancestrales —lo que implica superar la idea de un pensar autóctono puro e intocado—, sino su relación con las sucesivas oleadas de ideas, creencias y modos de vida de los pueblos invasores y mis permanentes resignificaciones. En dicha óptica el pensar mapuche es parte de conocimientos autóctonos desarrollados por sus sujetos y comunidades, pero que han sido reinterpretados acompañando a los grandes procesos históricos de interacción del pueblo mapuche con las otras culturas, y exige explicitar un interlogos que presupone una permanente redefinición del saber indígena como articulación de los conocimientos apropiados a su modo de vivir (adrnapu), que se adquieren y resignifican e interpretan de cara a prácticas sociales y saberes derivados de conflictos inter-interétnicos asimétricos.

PROBLEMA FILOSÓFICO

En el lenguaje filosófico predominante, un concepto de pensamiento mapuche (mapuche rakiduam) contiene una comprensión y una extensión mucho más amplias que la noción reductiva de filosofía que ha predominado en Occidente, pues comprende formas que se han disociado y que han llevado a la separación de filosofía, religión y arte. En dicha tradición, la fractura inicial entre lagos y mythos lleva a separar drásticamente en el proceso del conocimiento esquematizaciones dualistas, oponiendo de este modo, conocimientos sensibles e inteligibles, mundos práxicos y teóricos, lo que es no científico y científico, conocimiento común, cienciasabiduría. En la filosofía intercultural que nace desde la comprensión de los saberes culturales, la comprensión del mapuche rakiduam renueva una teoría de la reflexividad contextual, del lazo de diversos kimün, y entiende de otro modo el nexo entre conocimientos naturales y conocimientos sapienciales, de forma tal que ya no es posible hacer la separación entre las ciencias del mundo y la sabiduría de la vida que ha sido el origen de la "crisis de las ciencias occidentales". Este asunto remite, por tanto, a la discusión ya clásica acerca de la deconstrucción de los conceptos de logos y mythos, de ciencia y de saber, que han predominando en la filosofía y en el pensamiento racionalista europeo. El problema filosófico del mapuche rakiduam entiende el pensamiento como brotando siempre 3 desde un mundo de vida (mapuche mogen) y asociado a normas y valores contextúales (admapu) específicos que afirman un modo de ser, un saber y un valorar que resiste a los procesos negadores de otros saberes hegemónicos. El problema crítico del pensar mapuche radica en que no ha sido reducido ni domeñado, y su cosmovisión sigue entrañablemente unida a una compleja comprensión del sentido de la vida humana, a una tierra originaria que se expresa históricamente en las texturas internas de su lengua (mapudungun), en la estructura social pre y posreduccional, löf, y a las altas formas de vida espiritual (en el arte, en la religión, y en lo que cabría denominar el esbozo de una "filosofía mapuche"), en las que se describe un sofisticado mundo socioantropológico y ontológico, donde el ser humano (che) y el cosmos (mapu), entendidos como naturaleza y metanaturaleza (wenumapu) no están disociados. Es entonces un pensar integrador que despliega tanto el sentido conjunto del mundo material, humano y espiritual como asimismo una inserción ético-política en el mundo, que desplegaremos muy sucintamente a continuación.

LA VISIÓN MAPUCHE DEL MUNDO

En especial la visión mapuche del mundo se refiere a los modos de vivir y convivir dentro de la cultura mapuche, entre sus comunidades de origen y en todos los contextos históricos resignificados en los que han vivido, lo que implica entender la visión mapuche también en contacto con la vida urbana. Para un estudioso que no nació en dicha cultura, resulta relevante destacar que, tanto en el análisis de las estructuras profundas de su lengua (dunguri) y de sus formas contextúales de saber (kimuh) como de los presupuestos ético-vitales implícitos, aparece un mundo de vida (mapuche mogen) que es una intrincada visión de mundo. Es preciso reconstruir de un modo apropiado esta visión de mundo mapuche —desconocida por años en los estudios de los investigadores winka—, desde sus formas cognitivas y práxicas —con frecuencia despreciadas y devaluadas— y sus resignificaciones históricas. La profundización de la visión sigue siendo un ejercicio pendiente. En este ejercicio es decisivo relevarlas vivencias, análisis e interpretaciones de los mapuches mismos, y en particular el aporte de las nuevas generaciones de intelectuales y profesionales mapuches. Estas modalidades de rakiduam reinterpretado aportan hallazgos y descubrimientos decisivos para la comprensión de las sapienciales formas de saber y convivir de la sociedad mapuche inserta en las sociedades chilenas y argentinas, reconociendo sus diversos conocimientos y donde se reconoce una sabiduría profunda del ser humano, del mundo y del vivir la vida que cuestiona definitivamente el legado positivista y el etnocentrismo hegemónico que menospreció en el pasado el rakiduam mapuche. Repasemos cuatro breves dimensiones a modo de ilustración, a partir de lo que indican sus propios sujetos.

La visión del ser humano

La noción de ser humano está definida por el término mapudungun che, que tiene significados dentro de la cultura referidas a las nociones en español de gente, ser humano y persona. Para la cultura mapuche el che está en permanente construcción, es decir, es un hacerse persona (chegen). El ser humano no es sólo un cuerpo, sino que tiene una mente y un espíritu que continúa sobreviviendo luego de la muerte, manteniendo interacciones reales en el otro mundo de los ancestros y de las divinidades. En esta cultura todos son personas comunes (reche), pero hay algunas que tienen cualidades específicas según su linaje familiar (küpan), y están llamadas a asumir específicos roles religiosos, espirituales y políticos. Las cualidades más valoradas son que las personas posean fortaleza (newenche), sabiduría (kimche), bienestar (kümeche) y rectitud (norche), ideales para ser mapuche, o más bien para la proyección de la cultura.

La visión del cosmos

La noción del cosmos se define por una serie de términos en mapudungun entrelazados con la idea de ser humano, que tienen como eje central el término mapu, que significa la tierra habitada por los che. Como lo dice Curivil: "Ser mapuche es ser del mapu, de la tierra y de esta tierra. Es más que ser originario del lugar, es haber nacido del mapu, y ser parte del mapu a la vez". No cabe en este contexto separar el lugar físico del concepto más amplio de los vínculos de las familias (löf) y de su adscripción territorial; se trata decisivamente de una noción polisémica en la que mapu se refiere no sólo a los cuatro puntos cardinales, sino también a los dos niveles ontológicos superpuestos: el wenumapu (separado en sus dos niveles de arriba: wente wenu mapu y ragiñ wenu mapu), y el mapu (espacio terrestre dividido en naq mapu y minche mapu). Cada uno de estos niveles se refiere a modos de ser, a seres y formas religiosas que tienen relación con las diversas formas de saber de la sabiduría ancestral en la que se fundan los vínculos religiosos. Esto conlleva la afirmación de que el cosmos no es entendido en su dimensión naturalizada, como lo afirma el naturalismo científico occidental, sino en una abierta a las relaciones miticorreligiosas que los seres humanos tienen con otros niveles del mundo metanatural (wenumapu).

El devenir de la comunidad

El sentido de la comunidad es central, como en el contexto mapuche lo es la referencia a los antepasados, al linaje, y a la familia. Por ello, no hay devenir de la comunidad sin referencia a una afirmación de la memoria ancestral y a su configuración presente por parte de sus líderes (lonkos). La coordinación de la comunidad XIX, pues se suplanta la autoridad comunitaria por organismos e instituciones determinados por las sociedades chilenas y argentinas dominantes. Las comunidades que conforman el territorio mapuche prosiguen en la afirmación de su identidad cultural y en el permanente reclamo de sus tierras, como lo demuestran las permanentes movilizaciones de estas últimas décadas y los discursos de las nuevas formas de dirigencia mapuche.

Los principios éticos y políticos

Los principios de la moralidad mapuche están definidos por la íntima relación con la normatividad centrada en el admapu, que precisa el modo de llegar a ser che (persona) arraigada a una tierra (mapu), lo cual presupone el valor relevante de la dignidad del ser humano expresado en la fórmula ancestral: yo también soy gente (Iñche cay che!) En este plano existe el ideal del hombre bueno (Kümeche) que incorpora los valores del saber, la rectitud y la fuerza. La cultura mapuche confirma el valor de la convivencia y la afirmación de la vida comunitaria en el respeto profundo a los otros (kawün), el respeto a la tierra (ecoética) y a los otros a través de consejos morales (gülamtuwun). Como dice Marimán, estos principios ético-políticos estaban vinculados a la igualdad, a la reciprocidad, la redistribución y la horizontalidad, lo que impedía prácticas relacionadas con la verticalidad del poder. Recapitulando, en esta tradición sapiencial el mapuche rakiduam mantiene un carácter no sólo racional sino sapiencial trascendente, porque resitúa los conocimientos a su específico modo de vincularse a la tierra, lo que exige un lazo estrecho entre conocimientos multidimensionales y su relación con el entorno ecológico. Pero en general se trasunta el principio antropológico por el gran aprecio al ideal de la persona sabia (kimche) y al vivir bien (küme felen). Este saber indígena presupone la necesaria reevaluación de una comprensión intercultural en tanto aprehensión de un saber vivir en un contexto interétnico específico.

CRITICA INTERCULTURAL DEL PENSAR MAPUCHE EN LAS CIENCIAS CULTURALES

Estas brevísimas cuatro dimensiones de la cultura mapuche y los principales elementos constituyentes han sido a veces estudiados por las ciencias de la cultura; sin embargo, en general sus patrones generales han sido desconocidos y minusvalorados a lo largo de la historia de un 5 pensamiento de cinco siglos de dominación y exclusión. La mayor parte del pensar de las élites políticas e intelectuales que dieron forma a las sociedades chilenas y argentinas subrayaron —lo que permanece aún en varios textos escolares y visiones mediáticas— aspectos estereotipados y etnocéntricos. Se considera aún, como prejuicio o precomprensión generalizada, que las formas cognoscitivas de estas poblaciones indígenas no tenían ni tienen suficiente valor porque en ellas prevalecían elementos místico-religiosos propios de sociedades primitivas y no seguían los patrones del conocimiento científico. Muchos planteamientos asumieron acríticamente la herencia positivista, en particular la ley comteana, de la humanidad de la que extraían la necesaria subordinación de las formas culturales indígenas —incivilizadas y bárbaras— a la de las grandes civilizaciones, en las que predominaba el progreso social resultado de las investigaciones científicas y de su aplicación técnica. La mayor parte de los textos históricos y etnológicos donde se estudia e interpreta el conocimiento mapuche, cuya influencia llega hasta el siglo XX, sobredimensionan sus elementos extraños y folklóricos, por lo que se justifica la imposición de la instrucción y educación científica en tanto que era preciso llevar a sus inteligencias la luz de la razón y de este modo expandir el progreso de la ciencia y la civilización entre todas las poblaciones del país. El prisma positivista aplicado a la cultura, sobre todo el modelo elaborado por Levy-Bruhl, ayudó, en su aplicación ideológica, a consolidar el prejuicio de que las sociedades mapuches eran prelógicas e hizo prevalecer la idea de que la plena racionalidad era sólo posible en una sociedad moderna y científica. Esta manera de interpretar sólo fue criticada gradualmente a través de las discusiones promovidas hace pocas décadas por otras líneas de investigación de lingüistas, antropólogos, historiadores y semiólogos que iniciaron un proceso de comprensión de las culturas siguiendo la inspiración de antropologías estructurales y posestructurales. Esta nueva relectura histórica de las grandes explicaciones del pensar mapuche que triunfaron en las ciencias socioantropológicas de las últimas décadas en Chile y en Argentina demuestra la necesidad de que se dé una permanente crítica de las tendencias racionalistas y etnocéntricas que se han heredado. Explicar los saberes indígenas a partir de las teorías europeístas predominantes exige mucho cuidado, porque claramente se manifiesta una aversión a la cultura indígena comunitaria, denostada por la presencia de lo mítico, lo místico y lo numinoso y por una visión comunitarista respetuosa de la tierra, que se oponía a una ideología liberal. A pesar de los pioneros aportes de L. Lehmanm-Nitsche, T. Guevara, R. Latcham y L. Faron, se hace evidente que en general cada una de estas explicaciones antropológico-sociales quedan frecuentemente atrapadas en los modelos teóricos predominantes, en los que el valor de los saberes indígenas quedaba reducido al valor que le asignan dichos constructos teóricos. En los años sesenta del siglo pasado y hasta nuestros días, surgen visiones y estilos de investigación más apropiados para justipreciar los conocimientos y las formas de la realidad indígena que configuran este pensar, en los que se asume gradualmente un giro epistémico que cuestiona el papel del investigador y repone el papel central de los propios sujetos y comunidades mapuches. Nuevas epistemologías provenientes de las ciencias sociales críticas, desarrolladas desde las creativas modalidades de las actuales generaciones chilenas y argentinas, generan grandes líneas de investigación presentes en los enfoques disciplinarios del amplio campo de matriz histórico-sociocultural (J. Bengoa, I. Hernández y J. Pinto), tipo emic (M.E. Grebe, T. Duran y M. Bacigalupo), estética (P. Mege, M. Alvarado, Chihuailaf), lingüística (A. Salas, I. Carrasco, L. Golluscio) y etnopolítica (R. Foerster, J. Vergara, P. Marimán), jurídica (J. Aylwin), etnorreligiosa (F. Díaz, A. Marileo, R. Curivil), entre muchos otros aportes relevantes. En la mayor parte de los mencionados estudios se amalgaman otras modalidades epistémicas para entender el punto de 6 vista mapuche del saber, superando la mera confrontación del conocimiento nativo con el pensar moderno. En ellos se insiste especialmente en los plurales discursos y prácticas de sus propios sujetos y comunidades.

CONCLUSIÓN

En síntesis, el mapuche rakiduam es un pensamiento autóctono parte de un proceso de reconstrucción del saber del propio pueblo mapuche; está relacionado con una reconstrucción del saber de una cultura centrada en el vínculo del ser humano (che) a la tierra (mapu), que articula y sistematiza los propios conocimientos (kimün) que los sujetos producen y reproducen como parte de un "saber cultural", que no se limita y reduce a los debates construidos a través de las ideas y prácticas llevadas adelante por las ciencias sociales y filosóficas. Este pensamiento reconstruido desde el núcleo ético-mítico de una "tierra" habitada por los mapuches se opone en buena medida al pensamiento eurocéntrico cosmopolita, ya que no es un conocimiento universalista abstracto. El mapuche rakiduam es histórico y en él opera hasta hoy discursos y prácticas de los sujetos, movimientos y comunidades mapuches de Chile y Argentina, que cuestionan su posición subalterna y asimétrica frente a los modelos cognoscitivos que son hegemónicas en las sociedades chilenas y argentinas mayores, y desde su alteridad, plantea desafíos a las formas universalistas del saber.

(*) Ricardo Salas Astraín es filósofo nacido en Chile y doctorado en la Universidad Católica de Lovaina, tiene una amplia trayectoria académica y es autor de numerosas publicaciones. Actualmente es Decano de la Facultad de Ciencias Sociales y Jurídicas de la Universidad Católica de Temuco.

Disponible en http://www.olimon.org/uan/09-mapuche-salas.pdf

Detalles: Publicado: 12 Julio 2016

Por Jorge Alemán (*)

El término en cuestión “sobredeterminó” a distintas generaciones en su existencia más íntima. Su fuerza interpelante era inusitada, ¿qué era una revolución? ¿Cómo se sabía que se participaba en un proceso revolucionario? ¿Qué era un acto revolucionario, vivir para la Revolución, ser un revolucionario, escribir y pensar como un revolucionario? ¿Cuáles eran las verdaderas revoluciones y su rasgo diferencial frente al cual encolumnarse. Latinoamérica después del peronismo, Cuba y el Che… ¿Eran estos los nuevos lugares que la Revolución había elegido?

Son muchas las transformaciones históricas y especialmente en relación al nuevo modo de acumulación capitalista, las que llevaron a aquella palabra sagrada a su vaciamiento simbólico. De un momento a otro o a través de los años, la revolución ya no tenía el sujeto que la soportara. Muy pronto se fue desvaneciendo de las distintas gramáticas políticas, perdiendo su fuerza simbólica y apareciendo en las páginas centrales del libro negro de la historia. Revolución igual a burocracia asesina. Revolución igual a terror y gulag.

Revolución como retorno sacrificial al mismo lugar. Revolución como abolición de toda ética de la responsabilidad. Revolución como mortificación sobre el deseo y realización del goce sádico de un Amo feroz.

La palabra más importante en el reordenamiento político de la vida moderna quedo condenada en su propia realización, para desplazarse a los lugares más diversos del mercado y la publicidad. ¿Se ha hecho ya el Duelo por aquella palabra que nos hacía “hombres y mujeres de la verdad”? ¿Se puede hacer un duelo que inevitablemente es infinito por las vidas que dicha palabra demandó para su realización?

¿Y si tal vez fuera solo otro signo de los tiempos ahora engullido por la alcantarilla de la historia?

Pero en todo Duelo habita un resto inasimilable, un resto que no se deja dominar por ninguna metáfora y que permanece en reserva, sin que por ello necesariamente resurja una vez más.

O tal vez se trate, como en aquellas gotas antiguas de lluvia que caen uniformes sobre el mar, hasta que una sola cambia su trayecto y golpea sobre las otras abriendo un nuevo surco en el mundo. Ahora que se cumplirán 100 años de la Revolución de Octubre tal vez sea importante volver a indagar qué deseo escondía esa palabra, si es que era algo más que un nuevo capítulo del relato de un “idiota lleno de ruido y Furia”.

(*) Psicoanalista y escritor

Publicado originariamente en http://blogs.publico.es/otrasmiradas/6749/revolucion/

Detalles: Publicado: 12 Julio 2016

Por Pablo Perez (*)

1. Introducción

Uno de los principales legados del análisis de Marx del capitalismo es el concepto de conciencia de clase. En su conocida obra La Miseria de la Filosofía (1978 [1847]), Marxanalizó la condición de la clase obrera inglesa de 1840 señalando que:

En un comienzo, las condiciones económicas habían transformado la masa del país en trabajadores. La dominación del capital ha creado en esta masa una situación común, intereses comunes. Así, esta masa viene a ser ya una clase frente al capital, pero todavía no una clase para sí misma. En la lucha, de la cual hemos señalado algunas fases, esta masa se reúne, constituyéndose en clase para sí misma. Los intereses que defienden llegan a ser intereses de clase. Pero la lucha de clases es una lucha política de clases (p. 218).

A partir de tal idea, el análisis marxista de las clases ubicó la idea de conciencia de clases en el eje de su reflexión. A través de tal concepto, tanto Marx como posteriores marxistas trataron de describir los mecanismos por medio de los cuales una clase, la clase trabajadora, toma conciencia de sus intereses y actúa en contra de los intereses de otra clase, la burguesía. En otras palabras, y siguiendo la terminología marxista clásica, la conciencia de clase representa el mecanismo a través del cual una clase pasa de ser una clase en sí a una clase para sí. Sobre esta base, el mismo Marx señaló cómo la presencia o ausencia de conciencia de clase determinaba las posibilidades que tenía una clase social de convertirse en una fuerza social. En El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Marx (1978 [1852]) afirmó, por ejemplo, cómo los campesinos franceses de mediados del siglo XIX estaban imposibilitados de convertirse en una clase para sí en virtud de las dificultades que tenían los miembros de dicha clase (los campesinos individuales) para generar una conciencia de clase común.

En sociología diversos analistas han enfatizado la importancia que tiene la conciencia de clase, estudiando así el modo en que se ella se estructura en las sociedades capitalistas avanzadas (Ayalon et al. 1987; Buttel and Flinn, 1979; Giddens, 1973; Mann, 1973; Marshall et al., 1988; Vallas, 1987; Vanneman and Weber Cannon, 1987; Wallace and Junisbai, 2004; Wright, 1985, 1997; Zingraff and Schulman, 1984). A pesar de su relevancia analítica, el estudio de la conciencia de clase se ha sido más bien escaso en las últimas décadas. En América Latina, por ejemplo, el estudio de la conciencia de clase ha estado reducido a unas pocas investigaciones desarrolladas décadas atrás (Di Tella et al., 1967) y, más recientemente, a una serie de investigaciones enfocadas en el desarrollo de culturas obreras (cf. Bizberg 1982; Maceira, 2009; Martínez de la O, et. Al, 1997) o en el análisis de patrones más generales de la conciencia de clase (Pérez, 2013). Para muchos, esta escasez de investigación empírica reciente se explica por la manera en que durante las últimas décadas la idea de “clase social” dejó de ser relevante para el análisis sociológico. Esta supuesta falta de relevancia de la clase social ha contrastado enormemente, sin embargo, con los altos y persistentes niveles de desigualdad social observados en Latinoamérica. Tales niveles hicieron de la región una de las más desiguales del mundo (CEPAL, 2013).

Estas condiciones han hecho que el análisis de clase y del conflicto de clase tenga un renovado impulso en la región –para un análisis del caso de Chile ver, por ejemplo, Pérez (2013). Sin embargo, para que dicho impulso sea fructífero es necesario superar algunas falencias metodológicas y conceptuales, las cuales han socavado la investigación empírica sobre tales fenómenos en América Latina. Uno de los principales problemas tiene relación con el concepto de conciencia de clase. A pesar de su importancia analítica no existe acuerdo sobre cómo definir la conciencia de clase ni, menos aún, sobre como estudiarla empíricamente.

En este artículo se pretende dar un primer paso para la superación de dicho problema. A partir de una revisión de dos de las perspectivas más influyentes en el estudio de la conciencia de clase (la perspectiva “estructural” representada por los trabajos de Erik O. Wright y el enfoque “procesual” heredado de la obra de Edward P. Thompson), en este artículo se busca proponer una definición de la conciencia de clase que permita ubicar tal concepto en el centro del análisis de la desigualdad social y de los conflictos políticos que emergen de ella. Tal como se detalla a lo largo de este artículo, el estudio de la conciencia de clase puede ser fructífero si se integran algunos de los elementos centrales de ambos enfoques. Tal integración nos permite entender la conciencia de clase como aquellas características de la subjetividad de las personas que son el resultado del proceso a través del cual ellas, en tanto miembros de una clase social, construyen su identidad de clase y toman conciencia de sus intereses de clases. Una definición como ésta hace necesaria no sólo la integración de diversas perspectivas de análisis –por ejemplo, la perspectiva histórica enfocada en el análisis de la formación de clases y la perspectiva estructural enfocada en la manera en que la estructura de clases delimita los intereses de clase–. Junto con esto, la definición propuesta en este artículo hace necesaria la integración de metodologías cuantitativas y cualitativas a fin de generar agendas de investigación capaces de abarcar todas las dimensiones involucradas en el concepto de conciencia de clase.

Antes de presentar en detalle la propuesta de definición del concepto de conciencia de clase (sección 3), así como sus posibles aplicaciones empíricas (sección 4), la siguiente sección presenta las características principales de los dos enfoques más influyentes en el estudio contemporáneo de la conciencia de clase: el enfoque estructural y el enfoque procesual.

2. Dos enfoques para estudiar la conciencia de clase

2.1. El enfoque estructural de la conciencia de clase

La perspectiva “estructural” del análisis de clase –comúnmente asociada a los trabajaos deErik Olin Wright (1985, 1997)– ha sido una de las más influyentes en los debates sociológicos de las últimas décadas (Crompton, 1993: 58). Desde esta, la conciencia de clase es entendida como el resultado de una estructura de clases objetiva basada en relaciones de explotación. El principio básico es que la conciencia de clase se refiere al reconocimiento que hacen los individuos de sus intereses de clase definidos objetivamente por su posición de clase. Según Wright (1985), la estructura de clases de las sociedades capitalistas contemporáneas está definida por la existencia de diversas posiciones de clase que no pueden ser clasificadas simplemente como parte de la burguesía o del proletariado (ellas son las posiciones típicamente definidas como de “clase media”). En el análisis deWright, tanto las posiciones polarizadas (burguesía y proletariado) como aquéllas de clase media se diferencian entre sí a partir de los diversos mecanismos de explotación existentes en las actuales formaciones sociales capitalistas, es decir, en las sociedades concretas derivadas de la interconexión de diferentes modos de producción (1985: 8-12).

A fin de explicar los diferentes mecanismos de explotación existentes en las sociedades contemporáneas, Wright hace uso del modelo básico desarrollado por John Roemer(1986). En un intento por superar la teoría marxista clásica del valor-trabajo, Roemerafirma que la explotación denota el resultado de un tipo específico de relación económica, a saber, aquéllas en las que las diferencia de riqueza se derivan de la distribución desigual de derechos de propiedad sobre recursos productivos (1986: 84-87). Sobre la base de esta idea, Roemer señala que las clases sociales emergen ahí donde existe un mercado del trabajo que permite que los agentes se relacionen entre sí en virtud de su dotación desigual de recursos productivos. Tal dotación desigual de recursos permite que los agentes puedan maximizar su bienestar estableciendo diferentes relaciones con los medios de producción: “ellos pueden trabajar su propio taller, contratar fuerza de trabajo, vender fuerza de trabajo, o hacer alguna combinación de todos ellos” (1986: 88). Al hacer eso, aquéllos que desarrollan la misma estrategia de mercado deben ser ubicados, según Roemer, en la misma clase –es decir como capitalistas, pequeños capitalistas, pequeños burgueses, proletarios mixtos, o proletarios–.

A partir de estas ideas, y luego de una reformulación de la tipología de explotaciones expuesta por Roemer, Wright (1985) afirma que el análisis de Marx de la explotación representa el ejemplo prototípico de un tipo de explotación: la explotación capitalista (1985: cap. 3). Este tipo de explotación está basada en la desigual posesión del recurso productivo “medios de producción” y crea mecanismos de explotación definidos por la extracción de plusvalía a través del intercambio de mercado de fuerza de trabajo. ParaWright, éste es el mecanismo de explotación central de las sociedades capitalistas contemporáneas. Pero no es el único. Junto con él existen otras formas de explotación que funcionan como fuentes complementarias de extracción de plusvalía, cuyo desarrollo puede ser observado no al nivel de abstracción del “modo de producción”, sino más bien al nivel de las “formaciones sociales”. El primero de estos tipos de explotación es lo queWright define como explotación estatista-burocrática. Ésta se refiere a la extracción de plusvalía derivada del control desigual de los “bienes de organización”. Por su parte, el segundo mecanismo complementario de explotación es la explotación por bienes de cualificaciones, la cual se basa en el control desigual del recurso productivo “cualificaciones” (las cuales toman forma de “credenciales” en el mercado del trabajo).

La inclusión de criterios complementarios de explotación significa un reconocimiento explícito por parte de Wright de otras formas de desigualdad que transcienden la clásica distinción marxista derivada de la desigual posesión de medios de producción. Diversos autores no marxistas han planteado, por ejemplo, la importancia de lo que Wright llama “bienes de organización” para definir posiciones de clase diferentes a la burguesía y el proletariado. Según este tipo de análisis, tales bienes de organización determinan el rol central ocupado por los “managers” y gerentes en el capitalismo avanzado, como resultado de la separación entre “propiedad” y “control” (ver, por ejemplo, Berle and Means, [1932] 1968; Dahrendorf, 1959). De modo similar, varios analistas han enfatizado el rol primordial jugado por las “cualificaciones” y las “credenciales” en la estructura de clases de las sociedades contemporáneas. Así, por ejemplo, mientras los teóricos de la “Nueva clase” (New Class) (Gouldner, 1979; Szelenyi and Martin, 1988) afirmaron que las cualificaciones llegaron a ser la fuente principal de las divisiones de clase en las sociedades post-capitalistas (es decir, en los socialismos reales), otros han afirmado que las cualificaciones se han convertido en una fuente de distinción de clase central en el capitalismo avanzado una vez que ellas tomaron la forma de “credenciales” que restringen el acceso a posiciones valoradas en el mercado del trabajo (Parkin, 1979).

Considerando este tipo de discusiones, Wright propone los elementos centrales para analizar la estructura de clases contemporánea y, más importante aún, para estudiar la manera en que tal estructura determina variaciones en la conciencia de clase que permitan explicar el conflicto social en las sociedades capitalistas contemporáneas. A partir de los tres mecanismos de explotación ya señalados –explotación basada en la propiedad de medios de producción, bienes de organización y cualificaciones/credenciales– Wrightseñala que la estructura de clases contemporánea consta de posiciones de clase polarizadas y no polarizadas. Entre las primeras, él identifica a la burguesía y proletariado. Ellas son las clases “centrales” del capitalismo porque encarnan los mecanismos básicos de explotación capitalista y, consecuentemente, los dos principales polos de la lucha política de clases. Por otro lado, las clases no polarizadas representan un conjunto de posiciones de “clase media” que son definidas por Wright como “posiciones contradictorias de clase” en la medida en que su posición en las relaciones de explotación –y como consecuencia de ello, su posición en la lucha política de clases– no es claramente identificable como en el caso de las clases polares. En efecto, estas posiciones contradictorias representan clases que no son ni explotadas ni explotadoras (por ejemplo, la pequeña burguesía) y clases que son explotadas y explotadoras a la vez. Los asalariados altamente calificados (los profesionales, por ejemplo) son, según Wright, un buen ejemplo de esto: ellos “están capitalistamente explotados, pues carecen de bienes de capital, pero son de igual modo explotadores de cualificaciones” (1985: 87).

A través de esta caracterización de los mecanismos de explotación observados en las formaciones sociales capitalistas contemporáneas, Wright define la base objetiva de los intereses de clase que dan forma a la conciencia de clase (la cual refiere, en términos generales, al reconocimiento que hacen los individuos de tales intereses). ¿Qué son los intereses de clase según Wright? Para él (Wright, 1989), los intereses de clase denotan un tipo específico de intereses materiales derivados de las relaciones de producción. Los intereses de clase refieren, en efecto, a los intereses instrumentales a través de los cuales los individuos buscan mejorar su posición económica. La idea básica detrás de este argumento es que todas las personas, más allá de su clase social, tienen un interés en mejorar su bienestar económico –por eso sus intereses intrínsecos son esenciales iguales –. Lo que no es igual, sin embargo, es la manera en la cual los miembros de distintas clases pueden mejorar su bienestar material. Dado que las personas tienen diferentes medios para realizar tales intereses intrínsecos –por ejemplo, ellos tienen diferente dotación de recursos productivos tales como medios de producción, cualificaciones y bienes de organización– ellas desarrollan diferentes estrategias –por ejemplo, vender su fuerza de trabajo o contratar fuerza de trabajo ajena– las cuales dan origen no sólo a niveles desiguales de bienestar material, sino también a intereses instrumentales diferentes y antagónicos.

En virtud de eso, Wright señala que si los trabajadores (tanto como individuos y como miembros de una clase) deben establecer estrategias diferentes a la de los capitalistas para asegurar su bienestar material, la afirmación de que los trabajadores tienen un interés en el socialismo (y los capitalistas uno opuesto a él) significa que el socialismo “constituye una reorganización de la sociedad en la cual el bienestar de los trabajadores se vería mejorado mientras que el de los capitalistas se vería empeorado” (1989: 281). La idea de bienestar económico no se debe asimilar directamente, según Wright, con los conceptos de ingreso o consumo. Más bien, el bienestar económico o material denota el paquete total de trabajo-ingreso-ocio disponible para una persona. Por eso, decir que las personas de una clase tienen un interés “objetivo” en aumentar su bienestar material significa que, manteniendo todo lo demás igual, ellas tienen un interés objetivo en tener mejores compensaciones (trade-offs) en términos de la relación trabajo-ingreso-ocio. Junto con esto, Wright señala que las relaciones de producción no sólo distribuyen desiguales niveles de bienestar material. “Ellas también distribuyen una forma de poder fundamental: el control sobre el plus-trabajo” (1989: 282), es decir, aquélla parte del producto total que sobra después de que todos los costes de producción han sido compensados. Por eso, tal como en el caso del bienestar material, los intereses de clase asociados al poder económico están basados no sólo en el resultado de las relaciones de producción (es decir, más o menos poder económico en manos de una clase), sino también en los mecanismos subyacentes que determinan el acceso al plus-trabajo que permite la acumulación de capital y la concentración de poder en manos de una clase, en desmedro de otra.

En el análisis de Wright, estos dos tipos de intereses materiales –aquéllos relacionados al bienestar material y al poder económico– se encuentran unidos a través de concepto de explotación. La explotación define un conjunto de mecanismos (por ejemplo, extracción de plusvalía y apropiación del trabajo ajeno) que explican cómo el bienestar económico y el poder económico siguen pautas de clase. Por eso Wright señala que cuando decimos que lo que los miembros de una clase tienen en común son sus intereses materiales, en el fondo estamos diciendo “que ellos tienen intereses comunes con respecto al proceso de explotación” (1989: 284).

Esta descripción de los intereses de clase es central para entender cómo se define la conciencia de clase desde la perspectiva estructural de las clases desarrollada por Wright. Como se señaló anteriormente, el elemento clave de la conciencia de clase es, desde este enfoque, el reconocimiento que hacen los individuos de tales intereses de clase objetivos. Por eso, en vez de preocuparse por la emergencia de algún tipo de identidad compartida por los miembros de una clase (tal como lo hace el enfoque procesual analizado más adelante), el enfoque estructural está más preocupado del problema de los intereses materiales y su reconocimiento por parte de los miembros de una clase (Wright, 1997: 495). En base a eso, el concepto de conciencia de clase denota “aquellos aspectos de la subjetividad de una persona que son discursivamente accesibles a la propia percepción del individuo” (1997: 383). Según Wright, esta conciencia tiene un carácter “de clase” cuando se cumplen dos condiciones. Primero, las creencias en cuestión necesitan tener un contenido sustancial de clase tal como ocurre, por ejemplo, con la creencia en el carácter “necesario” de la propiedad privada por parte de la clase capitalista (la propiedad de los medios de producción es, en efecto, una característica distintiva del capitalismo). Segundo, aquellos aspectos de la conciencia con carácter de clase deben tener efectos tanto en la manera en que los sujetos operan en las relaciones de clase como en las relaciones de clase mismas (en el caso del ejemplo recién dado, la afirmación del carácter necesario de la propiedad privada permite a la clase capitalista no sólo existir como clase, sino que también establecer límites y sanciones a quienes intentan pasar a llevar tal relación fundante del capitalismo).

A partir de esta definición, Wright destaca dos características esenciales de la conciencia de clase. En primer lugar, la conciencia de clase es vista como un concepto de nivel micro o, lo que es lo mismo, como un atributo que es poseído por individuos (es decir, por los miembros de una clase) antes que por colectividades (las clases). En segundo lugar, esta definición de la conciencia de clase es usada por Wright para designar todos los elementos subjetivos pertinentes a la clase, más allá de su “fidelidad” con determinado tipo de intereses reales de clase. Ambas características enfatizadas por Wright hacen de su concepto de conciencia de clase algo totalmente distinto al planteado por marxistas como Lukács (1971[1922]). A diferencia de Lukács, la conciencia de clase es ahora definida como algo “ubicado” al nivel de los individuos. Más importante aún, dicha definición de conciencia de clase no denota ningún tipo de argumento contrafáctico desde el cual se asume, tal como lo hace Lukács, que la clase trabajadora puede tener conciencia de clase sólo si los trabajadores individuales fueran racionales y plenamente conscientes de sus intereses históricos. Al rechazar tal tipo de explicaciones contrafácticas, Wright no sólo supera algunos problemas conceptuales realizados por él mismo sobre este punto (cf. Wright, 1978), sino que también uno de los principales problemas del análisis marxista de los intereses de clase, a saber, la existencia de explicaciones contrafácticas (Bertilsson y Eyerman, 1979).

Esta reformulación del concepto de conciencia de clase también ha sido fructífera en términos de la investigación empírica cuantitativa. En efecto, a partir de los análisis deWright han surgido diversas investigaciones en las que se ha tratado de analizar la manera en que la posición de clase determina variaciones significativas en la conciencia de clase de los sujetos (cf. Jones, 2001; Pérez, 2013; Wallace y Junisbai, 2004; Western, 1999; Wright, 1997). Todas estas investigaciones han hecho uso de metodología cuantitativa estándar para medir a gran escala, tanto en un solo país como en términos comparados, los niveles de polarización de clase asociados a variaciones en actitudes típicamente medidas en escalas de Likert o a partir de otro tipo de índices e indicadores. En general, todas estas investigaciones han mostrado que incluso en contextos marcados por la ausencia de partidos políticos de izquierda con discursos de clase fuertes (por ejemplo, Estado Unidos) los sujetos de clase trabajadora tienen actitudes más “pro-obreras” –es decir, apoyan más fuertemente el rol de los sindicatos o la limitación del poder de las empresas – que los miembros de la clase capitalista. En este sentido, el enfoque estructural de la conciencia de clase desarrollado por Wright ha demostrado ser exitoso como fuente de investigaciones empíricas.

Sin embargo, dicho enfoque ha sido criticado por su insistencia en medir cuantitativamente un concepto tan complejo y esencialmente difícil de cuantificar como la conciencia de clase (Fantasia, 1986; Marshall, 1983). Según este tipo de críticas, el desarrollo de la conciencia de clase supone un proceso de creación colectiva que no puede ser aprehendido por cuestionarios o encuestas, sino que sólo por metodologías de tipo cualitativo que supongan el contacto directo con los agentes creadores de tales procesos. De modo similar, algunos han criticado la definición “individualista” de la conciencia de clase planteada por Wright en virtud de que ella no establece claramente cómo y bajo qué condiciones un sujeto con “altos niveles” de conciencia de clase actuará, como parte de un clase colectivamente organizada, en defensa de sus intereses de clase (Marshall et al., 1988: 191-194). Finalmente, algunos han señalado que aún cuando la base del enfoque estructuralista de clases, a saber, la posición de clase, sea definida en términos de relaciones de explotación y de los intereses materiales derivados de ellas, dicho enfoque estructural no establece claramente la conexión que existe entre tales intereses de clase objetivos y la conciencia de clase. En otras palabras, en el análisis de Wright no hay reflexión sobre el proceso a través del cual los trabajadores, en tanto miembros de la clase trabajadora, desarrollan sus visiones de mundo y sus “experiencias vividas” que determinarán finalmente el modo en que ellos den forma a sus intereses de clase (Brenner, 1989: 190). La necesidad de considerar dichas experiencias de clase en el estudio de la conciencia de clase es, en efecto, el punto de partida del enfoque procesual presentado a continuación.

2.2. El análisis procesual de la conciencia de clase

Los elementos centrales del enfoque procesual de la conciencia de clase están representados fundamentalmente por el trabajo fundacional del historiador inglésEdward P. Thompson (1966). En La formación de la clase obrera en InglaterraThompson comienza su análisis del desarrollo histórico de la clase obrera inglesa afirmando una particular definición del concepto de clase social. En el Prefacio a dicha obra, Thompson establece que la clase es un “fenómeno histórico que unifica una serie de sucesos dispares y aparentemente desconectados referidos tanto a la materia prima de la experiencia como a la conciencia” (1966: 9). A partir de eso, Thompson afirma que la clase es un fenómeno histórico: “Yo no veo la clase como una ‘estructura’, ni siquiera como una ‘categoría’, sino como algo que tiene lugar de hecho (y que se puede demostrar que ha ocurrido) en las relaciones humanas” (Ibíd.) Esto implica, según Thompson, que la noción de clase supone al mismo tiempo una relación histórica que está encarnada en personas reales y contextos reales. En consecuencia, la clase cobra existencia histórica sólo cuando las personas, como resultado de sus experiencias comunes y compartidas, articulan la identidad de sus intereses tanto entre sí como en contraposición a otras personas cuyos intereses son diferentes y opuestos al de ellos.

Lo que es importante en la definición de Thompson es que estas experiencias de clase no son el resultado de cualquier tipo de relación social. Más bien, ellas surgen en gran medida a partir de un tipo específico de relaciones, a saber: las relaciones de producción en las cuales las personas entran involuntariamente. A partir de eso, Thompson señala que la conciencia de clase se refiere a la definición cultural que los sujetos hacen de dichas experiencias económico-productivas: “La conciencia de clase es la forma en que se expresan estas experiencias en términos culturales: encarnadas en tradiciones, sistemas de valores, ideas y formas institucionales” (1966: 10). Así, mientras la idea de experiencia siempre aparece –debido al “origen económico”– como delimitada por mecanismos estructurales, la conciencia de clase presenta características más inciertas. En otras palabras, aunque existe una evidente lógica en las respuestas (por ejemplo, en el tipo de conciencia) de ciertos grupos ocupacionales, Thompson niega que exista alguna ley de determinación estructural que permita anticipar las pautas de desarrollo de la conciencia de clase.

Sobre la base de este marco analítico, Thompson rechaza enfáticamente aquellas teorías que definen a las clases sociales como una “cosa” objetiva desde la cual se puede deducir algún tipo “correcto” de conciencia de clase, luego de que tal “cosa” llegase a ser consciente de su posición y sus intereses reales. Desde la perspectiva procesual de Thompson esta definición estructuralista niega el hecho de que la clase es una relación y, como consecuencia de ello, se olvida del hecho de que la existencia de las clases es siempre un fenómeno histórico; es decir, del hecho de que una clase se vuelve realidad a través de un proceso en el cual las personas que la componen definen histórica y culturalmente sus experiencias de clase. De ahí que las clases no existan por fuera de la historia, ni en un momento específico de ella, sino que en la historia misma. Como señala Thompson: si nosotros quisiéramos analizar las clases como un fenómeno estático –es decir, en un punto determinado de la historia-, no observaríamos clases sino una multitud de individuos con una multitud de experiencias. “Pero si observamos a esos hombres a lo largo de un periodo suficiente de cambio social, observaremos pautas en sus relaciones, sus ideas y sus instituciones. La clase la definen los hombres mientras viven su propia historia, y al fin y al cabo ésta es su única definición” (1966: 11).

Tanto este historicismo como el énfasis en la noción de experiencia de clase tienen importantes consecuencias en la investigación empírica de la conciencia de clase. Ellos son, en efecto, la razón por la cual el mismo Thompson presenta su análisis de la formación de clase obrera en Inglaterra como una colección narrativa de eventos históricos tan diversos como las tradiciones populares que influenciaron las agitaciones Jacobinas de la década de 1790; las experiencias de los trabajadores y artesanos durante la llegada de la Revolución Industrial; las influencias de la Iglesia Metodista en la manera en que ellos recibieron los cambios derivados de tal revolución; así como el impacto del Radicalismo en los desarrollos posteriores de las organizaciones obreras en la década de 1820. Todos estos hechos narrados en La formación de la clase obrera en Inglaterraconfiguraron, según Thompson, un escenario en el cual la clase obrera inglesa experimentó altos niveles de represión política (como consecuencia del proceso contra-revolucionario iniciado a comienzos del siglo XIX) y explotación económica (como consecuencia de la revolución industrial). Esta confluencia de represión política y explotación económica es central para entender la emergencia de la conciencia de clase trabajadora que dio vida a dicha clase. En efecto, la existencia política de la clase trabajadora fue posible solamente después de que los trabajadores, en el curso de sus luchas en contra de la naciente burguesía industrial, se vieran a sí mismos como una clase unida, con intereses y cultura comunes opuestos a los de la clase dominante.

En este sentido es que Thompson argumenta que la existencia política de la clase trabajadora tiene que ser vista como la continuación de un proceso de larga data –particularmente, como un proceso que comenzó con los primeros intentos revolucionarios inspirados en los radicales franceses y que fue seguido de una manera reformulada por agentes tan diversos como los Metodistas y los Radicales de clase media (artesanos) durante las primeras décadas del siglo XIX–. En efecto, la influencia de los Radicales fue, según Thompson, decisiva para la conformación histórica de la clase trabajadora. Por medio de los discursos radicales de intelectuales y artesanos las “personas comunes” pudieron definir discursivamente como clase las experiencias vividas y sentidas en los primeros años del siglo XIX. Así, ya a finales la década de 1820, y luego de un lento proceso cultural de creación de un sentido de identidad, es posible hablar de una conciencia de clase trabajadora a través de la cual los trabajadores tuvieron conciencia de sus intereses colectivos de clase (1966: 711). A partir de entonces, los trabajadores ingleses dejaron de ser individuos aislados para convertirse en una clase social.

Como se ve, el análisis procesual de Thompson enfatiza una particular definición de la conciencia de clase que permite estudiarla a partir de la idea de formación de clase –es decir, a partir del proceso a través del cual una clase se convierte en un actor con una identidad definida que es consciente de sus intereses colectivos de clase–. A partir de esta idea general, diversos investigadores han seguido la obra de Thompson a fin de estudiar cómo ha operado el proceso de formación de clase en distintos contextos socioculturales y cómo dicho proceso determina ciertos resultados en desmedro de otros –por ejemplo, la aparición de una clase trabajadora “revolucionaria” en contraposición a una “reformista” (cf. Biernacki, 1995; Calhoun, 1982; Fantasia, 1988; Sewell, 1980; Steinberg, 1999)–. Naturalmente, todas estas investigaciones son de corte histórico y/o cualitativo en la medida en que su foco central está puesto en el análisis de procesos y relaciones sociales, antes que en la identificación de “pautas” de conciencia de clase derivadas una estructura de clases preconcebida.

Por ejemplo, en su comparación de los movimientos obreros alemanes e ingleses del siglo XIX, el sociólogo Richard Biernacki (1995) enfatiza una lectura “culturalista” de la formación de clases, mostrando que una de las categorías discursivas más utilizadas por ambos movimientos obreros, la idea de “trabajo”, estuvo fuertemente determinada por prácticas culturales que definieron no sólo lo que el movimiento obrero de cada país consideró como “explotación” (en tanto expropiación de ese “trabajo”), sino también la manera en que ellos se organizaron en sindicatos para contrarrestar tales niveles de explotación. De manera similar, al analizar la formación de la clase trabajadora francesa,William H. Sewell (1980) señala que detrás de la consolidación de los ideales socialistas en el movimiento obrero francés del siglo XIX se encuentran una serie de prácticas, experiencias y discursos heredados de las comunidades corporativas de artesanos existentes en el “antiguo régimen”.

Según Sewell, la reapropiación revolucionaria de tales prácticas y discursos antiguos le permitió a los trabajadores resistir y contrarrestar, en pleno siglo XIX, las ambigüedades del discurso dominante derivado de la Ilustración (particularmente, el carácter “irrealizable” de los ideales de libertad, igualdad y fraternidad). Tal como Sewell yThompson, Rick Fantasia (1986) mostró, en su análisis del movimiento sindical norteamericano de la década de 1980, que la conciencia de clase de los trabajadores sólo se materializa cuando ellos construyen una “cultura de solidaridad” que emerge en diversas prácticas de lucha tan diversas como huelgas y movilizaciones de nivel “micro” (por ejemplo, en movilizaciones a nivel de fábrica destinadas a superar problemas específicos de los trabajadores).

A pesar del carácter fructífero de este tipo de investigaciones, el marco de análisis derivado de la obra de Thompson ha sido criticado desde diversos ángulos. Por ejemplo, Ira Katznelson (1986) señala que el análisis de Thompson depende mucho de una visión teleológica de la formación de clases. El problema de esta visión teleológica es que la formación de la clase trabajadora inglesa es vista como si de antemano tuviese un final predeterminado. Así, una vez que existen ciertas condiciones externas que posibilitan la emergencia de la clase trabajadora, desde el marco analítico de Thompson se asume que ella comienza a “hacerse a sí” para terminar siendo inevitablemente una fuerza revolucionaria. Consecuentemente, otros posibles resultados de dicho proceso –por ejemplo, la emergencia de una clase no revolucionaria– no son considerados como una alternativa real de desarrollo (1986: 21).

Al igual que Katznelson, Sewell (1990) ha criticado una de las ideas básicas deThompson, a saber: su concepto de experiencia. Para Thompson, la importancia de la experiencia radica en que ella es el mecanismo de medicación entre las relaciones de producción y la conciencia de clase o, puesto de otro modo, entre los conceptos marxistas de clase en sí y clase para sí. El problema, según Sewell, es que el concepto de experiencia desarrollado por Thompson abarca los términos que él misma supone mediar. En efecto, ¿pueden las relaciones de producción o la conciencia existir fuera de la experiencia? ParaSewell la respuesta es “no” (1990: 59). Por eso la experiencia no puede ocupar un rol mediador en la formación de clase – la formación de clases es experiencia en sí misma–. Como resultado de ello, Sewell señala que Thompson ocupa la idea de experiencia no como mediación entre la conciencia y las relaciones de producción, sino que más bien como el medio a través del cual las estructuras – esas que el mismo Thompson rechaza– son realizadas. En otras palabras, “Thompson implícitamente afirma lo que él niega: que la clase está, de hecho, presente en la estructura económica independientemente de la conciencia o falta de conciencia de los trabajadores. Si la experiencia de los trabajadores produce conciencia de clase antes que otro tipo de conciencia es porque sus experiencias son experiencias de clase” (p. 56). Esta crítica está directamente relacionada con otros cuestionamientos que rechazan la falta de análisis, por parte de Thompson, de los determinantes “estructurales” de las clases. Según estas críticas, dicha falta de análisis llevó a Thompson a usar definiciones extremadamente ambiguas de “clase trabajadora”, incluyendo dentro de la noción “trabajador” no sólo a obreros, sino que también a artesanos y auto-empleados (Curry y Harwell, 1965: 694). Más importante aún, el rechazo a un análisis estructural de las clases hizo que Thompson incluyera la idea de “conciencia de clase” dentro de la definición misma de “posición de clase” (Cohen, 1978: 73), afirmando implícitamente así que no hay clase cuando no hay conciencia de clase.

Finalmente, algunos autores han señalado que las pretensiones “universalistas” del análisis de Thompson –por ejemplo su afán por otorgar a la clase obrera inglesa el canon de “modelo” para el análisis de otras formaciones de clase– esconden, en realidad, una lectura del desarrollo social fuertemente anclada en el marxismo clásico. Según estos críticos, tal anclaje impide reconocer algunas de las falencias centrales de la teoría marxista clásica, tales como su interpretación naturalista de la historia basada en la supuesta relación lineal entre industrialización, proletarización y el nacimiento de una clase revolucionaria (Somers, 1997), así como su (falso) universalismo basado en el uso de categorías como “clase trabajadora” que exaltan lo masculino y “público” en desmedro de lo femenino y “privado” (Rose, 1997; Scott, 1995; Stedman Jones, 1995). Aunque interesantes, este último tipo de críticas han sin embargo oscurecido las posibilidades reales para la investigación empírica de la conciencia de clase. Dichas críticas no sólo rechazan un marco de análisis marxista sin proponer uno alternativo que dé cuenta de la lucha de clases y del cambio histórico derivado de ella. Al mismo tiempo, y tal como ha sido señalado por John Hall (1997: 15), dicho rechazo de los elementos “totalizantes” y “esencialistas” del marxismo clásico ha devenido en un discursivismo y un historicismo ateórico, los cuales no han significado una mejora en nuestra comprensión de los procesos de formación de clases.

Es por esto que los desarrollos analíticos más atractivos para el análisis de la formación y la conciencia de clases deberían ser encontrados en otro lado. Ellos podrían ser encontrados, por ejemplo, en análisis como el de Marc W. Steinberg (1999). A partir su estudio de diversos sectores de la clase obrera inglesa del siglo XIX, Steinberg señala que los discursos políticos utilizados por los obreros en sus luchas contra la clase dominante no deben ser entendidos como la “fuente” de la realidad experimentada por ellos (tal como lo dirían las posturas discursivistas). El discurso, en este sentido, no “construyó” las realidades vividas y sentidas por la clase obrera inglesa. Más bien, señala Steinberg, los discursos producidos por la clase obrera sirvieron como un instrumento mediador a través de la cual los trabajadores y trabajadoras estructuraron sus vivencias en el mundo y, de ese modo, su conciencia de clase. En efecto, Steinberg afirma que los obreros ingleses del siglo XIX desarrollaron sus visiones de mundo a través de discursos que les fueron útiles para generar un poder colectivo de clase. Ello no implica que el discurso en sí mismo haya sido el generador tales realidades “objetivas” (el discurso siempre está anclado a una realidad material que lo trasciende y lo antecede). En base a esto Steinberg asevera: “Gracias a que el discurso está anclado a realidades materiales que existen fuera de su propio collage de significados es que algunas personas [los obreros en este caso] pueden tomar ventajas dentro de él” (p. 16).

3. Definiendo la conciencia de clase: una propuesta

A partir de las perspectivas de análisis revisadas en el punto anterior es posible establecer una definición de la conciencia de clase que sea adecuada tanto en términos conceptuales como en términos de la investigación empírica. Para ello, resulta fundamental tomar en cuenta algunos elementos centrales de los enfoques estructurales y procesuales. Ambos enfatizan diferentes dimensiones de la conciencia de clase que pueden ser útiles para el desarrollo de un estudio más elaborado de la desigualdad de clases y de la manera en que ella determina efectos sobre la conciencia de los sujetos. Por ejemplo, mientras el enfoque estructural enfatiza una definición de la conciencia de clase en tanto “conciencia de los intereses de clase”, el enfoque procesual enfatiza una definición de la conciencia de clase en tanto identidad de clase. Tal énfasis hace que cada enfoque destaque diferentes determinantes de la conciencia de clase (Wright, 1997: 492-496). Mientras el enfoque estructural afirma que la conciencia de clase está, en tanto conciencia de los intereses de clase, determinada fundamentalmente por la posición de las personas en las relaciones de explotación (es decir, por su posición de clase), el enfoque procesual señala que la conciencia de clase, en tanto identidad de clase, está determinada por aspectos temporales de más largo alcance tales como las experiencias de clase a la cual las personas están expuestas a lo largo de sus vidas. A partir de esto se puede afirmar que la conciencia de clase posee dos dimensiones centrales. Estas dimensiones son: 1) identidad de clase o el reconocimiento que las personas hacen de sí mismos como miembros de una clase a partir de la identificación de una situación de clase común, y 2) intereses de clase, es decir, los intereses que tienen los miembros de una clase en relación a las relaciones de explotación y las consecuencias sociales que ellas generan (por ejemplo, la emergencia de situaciones de desigualdad material y de poder entre clases sociales).

Ambas dimensiones de la conciencia de clases han sido descritas, aunque de manera un poco diferente, en algunos análisis desarrollados hace algunas décadas atrás. En su conocida operacionalización del concepto de conciencia de clase, Michael Mann (1973: 13) afirma, por ejemplo, que en las sociedades capitalistas contemporáneas la conciencia de clase trabajadora tiene que ser estudiada a partir de la distinción entre cuatro elementos implicados en ella. Estos elementos son: 1) identidad de clase, es decir, la definición que los sujetos hacen de sí mismos como miembros de una clase que ocupan, junto a otros miembros de esa clase, un rol distintivo en las relaciones productivas; 2) oposición de clase, o sea, la percepción que los miembros la clase trabajadora tienen del capitalismo y sus agentes en tanto oponentes a sus intereses de clase; 3) totalidad de clase, es decir, el reconocimiento de que los dos elementos definidos previamente definen tanto la situación de uno mismo en la sociedad como la situación de la sociedad en general; y 4) la concepción de una sociedad alternativa que se puede conseguir a partir de la lucha contra los oponentes de clase. Para Mann, una conciencia de clase verdaderamente revolucionaria –en el sentido marxista del término– puede ser vista sólo en la combinación de estos cuatro elementos.

De modo similar, y sobre la base de argumentos ligeramente diferentes, otros analistas (cf. Giddens, 1973; Hazelrigg y Lopreato, 1972) han señalado que en las sociedades capitalistas avanzadas existen varios niveles en la conciencia de clase trabajadora, entre los cuales la “identidad de clase” representa el momento más básico y el estado de “conciencia revolucionaria” denota el más avanzado y el más difícil de conseguir. En términos generales, la diferenciación de estos estados o niveles de la conciencia de clase permite aceptar la posibilidad de analizar empíricamente la conciencia de clase sin depender necesariamente de la existencia empírica de una conciencia revolucionaria. En otras palabras, tal diferenciación permite analizar la conciencia de clase en sus niveles primarios de desarrollo o en contextos en donde el conflicto entre clases no es necesariamente explícito.

En todas estas definiciones se puede observar que más allá del número de “niveles” afirmados como elementos de la conciencia de clase, la identidad y los intereses de clase representan los dos grandes componentes de dicho concepto. Siguiendo el análisis deMann, por ejemplo, se debería decir que mientras el componente “identidad de clase” está claramente delimitado en el nivel 1 (definido por Mann precisamente como identidad de clase), el componente definido como “intereses de clase” está representado por los niveles 2 (oposición de clase), 3 (totalidad de clase) y 4 (concepción de una sociedad alternativa). Es decir, los intereses de clases podrían ser entendidos como la suma de los intereses oposicionales de clase, los intereses totalizadores de clase (los cuales indican que la situación particular de una clase es el resultado relaciones de clase más generales que trascienden los límites de esa clase en particular) y los intereses de cambio social, los cuales determinarían la necesidad que tiene una clase de generar una sociedad alternativa, es decir, de transformar el estado de cosas actual (o de mantenerlo, para el caso de la clase capitalista) con el fin de desarrollar prácticamente sus intereses colectivos de clase.

Como se ve, las dos dimensiones de la conciencia de clase enfatizadas por las perspectivas procesual y estructural representan dos elementos centrales del concepto de conciencia de clase. Por ello es que la integración de ambos enfoques parece ser promisoria y necesaria, tal como ha sido señalado por algunas investigaciones empíricas recientes (Pérez, 2013; Wallace y Junisbai, 2004). En efecto, además de lo ya señalado, ambos enfoques son buenos complementos en la medida en que las limitaciones de un enfoque parecen ser la virtudes del otro. El enfoque estructural, por ejemplo, enfatiza correctamente la necesidad de definir el concepto de clase como algo objetivo que existe independientemente de los individuos piensan de él. En este sentido, tal preocupación por la determinación estructural de las clases (así como de las relaciones de explotación que dan origen a ellas) es necesaria para evitar alguno de los problemas asociados al análisis de Thompson –en especial el problema de colapsar en la misma definición los conceptos de posición de clase y de conciencia de clase–.

Por su parte, el enfoque procesual nos puede aportar una visión complejizada y “desde abajo” de la manera en que se configura la conciencia de clase en determinado momento de la historia. En efecto, a pesar de la insistencia de Wright por evitar definiciones contrafácticas de la conciencia de clase, uno de los riesgos principales de la perspectiva estructural de las clases dice relación con el problema de la imputación, es decir, el problema asociado a quién define cuáles son los intereses de determinada clase social. Por ejemplo, ¿quién define los intereses de la clase trabajadora? ¿El investigador que define “desde afuera” tales intereses y que luego analiza la correspondencia ente ellos y las respuestas de los encuestados? Claramente, ésta no parece ser la mejor estrategia, especialmente porque este es un riesgo que se corre en todo tipo de investigación cuantitativa (por ejemplo, todas aquéllas que definen cierto tipo de respuestas como “pro-obreras” o “pro-capitalistas”), y del cual está parcialmente liberada la investigación cualitativa (en especial la de tipo inductivo, o sea, aquélla que deja que los datos “le hablen” al investigador).

Este tipo de problemas puede ser superado a través del desarrollo una agenda de investigación que no niegue las virtudes del análisis cuantitativo, sino que sea capaz de combinar tal tipo de investigación con un análisis cualitativo e inductivo enfocado en el proceso a través del cual los miembros de una clase construyen su identidad y sus intereses de clase. En efecto, negar la utilizad de la investigación cuantitativa en el estudio de la conciencia de clase sería sumamente perjudicial para el análisis de clase. La investigación cuantitativa es esencial en virtud de su capacidad para entregarnos información capaz de representar poblaciones amplias que no pueden ser estudiadas a través de metodologías cualitativas. Sin embargo, para que la información entregada por ella tenga sentido es necesario que sus resultados sean complementados por la investigación cualitativa. ¿Cómo podría ser posible, entonces, combinar ambos tipos análisis? Un buen punto de partida es desarrollar una definición de la conciencia de clase que recoja los elementos centrales de las perspectivas analizadas en detalle a lo largo de este artículo. Tal tarea es, de hecho, el objetivo final de este artículo. A partir de los elementos enfatizados por la perspectivas estructural y procesual de las clases, la conciencia de clase puede ser entendida como aquéllas características de la subjetividad de las personas que son el resultado del proceso a través del cual ellas, en tanto miembros de una clase social, construyen su identidad de clase y toman conciencia de sus intereses de clases. Como ya se señaló anteriormente, la identidad de clase denota el reconocimiento que las personas hacen de sí mismos como miembros de una clase a partir de la identificación de una situación de clase común. Por su parte, los intereses de clase dan cuenta de aquellos intereses que tienen los miembros de una clase en relación a las relaciones de explotación y las consecuencias sociales que ellas generan. Tanto la identidad como los intereses de clase son una creación colectiva (tal como señala el enfoque procesual) que se encuentra, sin embargo, estructuralmente constreñida por las relaciones de producción y explotación que son el soporte estructural de las clases (tal como señala el enfoque estructural). En otras palabras, y siguiendo la terminología sociológica convencional, la conciencia de clase debe ser entendida como el resultado del proceso más general de formación de clases. Este resultado se expresa en la existencia de identidades e intereses de clase desiguales y antagónicos, derivados tanto de la posición actual de los individuos en las relaciones de producción (como sostiene la perspectiva estructural) como de sus experiencias vividas de clase (tal como señala el enfoque procesual).

4. Observaciones finales: una agenda de investigación posible

Sobre la base de una definición como ésta se abren una serie de oportunidades para la investigación empírica de la conciencia de clase y de los conflictos de clases en las sociedades capitalistas contemporáneas. Por ejemplo, una definición como ésta implica considerar la posición de clase de los individuos, es decir su posición actual en la estructura de clases, y sus experiencias vividas de clase como los determinantes fundamentales de la conciencia de clase. Tanto la posición de clase como las experiencias históricas de clase indican, en efecto, los mecanismos a través de los cuales la desigualdad de clase define variaciones en la conciencia sociopolítica y, eventualmente, diferentes posiciones políticas en el marco de conflictos de clase concretos (Pérez, 2013). Este tipo de investigaciones requiere, como ya se señaló, la necesaria conexión de metodologías cuantitativas y cualitativas. Mientras la primera nos puede entregar información sobre las pautas generales de la conciencia de clase derivada de la estructura de clases o de los orígenes de clase de los individuos, la investigación cualitativa nos puede clarificar los mecanismos históricos, ligados a las experiencias de clase que definen las características de una formación de clases determinada, que explican por qué tales pautas observadas actualmente tienen determinada forma y no otra.

Para que tales esfuerzos sean fructíferos es sumamente necesario que la investigación de la conciencia de clase trascienda los límites de una clase en particular (por ejemplo, la clase trabajadora). Siguiendo el énfasis dado por Marx a la lucha de clases, parece claro que la única manera de entender cómo una clase (la clase trabajadora, por ejemplo) articula su identidad y sus intereses de clases es prestando atención a sus relaciones con otras clases (por ejemplo, la clase capitalista). Esto se hace mucho más necesario si consideramos que, tal como señala Jeffrey Haydu (2008) en su análisis de la formación de clase capitalista en Estados Unidos, el estudio de la formación de clases se ha enfocado casi exclusivamente en la clase trabajadora, dejando fuera del análisis lo que pasa “al otro lado del campo de juego”. Con ello, no sólo no se examina lo que pasa con los tradicionales oponentes de la clase trabajadora. También se privilegia la descripción densa de una sola clase (lo que ha dado origen, por cierto, a trabajos magistrales como el de E. P. Thompson) al precio de abandonar un análisis de las relaciones de clase que determinan, a fin de cuentas, las pautas de variación social observadas a lo largo de la historia.

La importancia del estudio de las relaciones de clase ha sido enfatizada recientemente por diversos sociólogos preocupados de la manera en que el conflicto de clases determina transformaciones en los regímenes políticos o en la forma en que se estructuran los regímenes de bienestar (cf. Esping-Andersen, 1990; Korpi, 2006, 2008). Walter Korpi(2008), por ejemplo, ha demostrado que los niveles de “generosidad” de los estados de bienestar de las naciones industrializadas (por ejemplo, en qué medida dichos regímenes aseguran derechos sociales desmercantilizados para su población) dependen fundamentalmente de la capacidad política que tenga la clase trabajadora para presionar por ellos. La idea básica de su análisis, tradicionalmente conocido como el enfoque de “los recursos de poder” (power resources approach) ha sido utilizada también para explicar por qué ciertos regímenes en América Latina garantizan mayores derechos sociales que otros (Huber y Stephens, 2012). En los últimos años, y ante la aparición de una serie de estudios que han enfatizado el rol jugado por la clase capitalista o la clase media en favor de la extensión de derechos sociales (cf. Baldwin, 1990; Hall y Soskice, 2001; Swenson, 2002), Walter Korpi (2006) ha señalado acertadamente la necesidad de desarrollar un renovado marco de análisis. Éste debería incluir no sólo la influencia que la acción de una clase (la clase trabajadora, por ejemplo) tiene sobre el estado o el régimen político, sino también la manera en que dicha acción genera cambios o concesiones en los intereses de otras clases (la clase capitalista o la clase media, por ejemplo). En otras palabras, este marco de análisis debería enfocarse no en los intereses de una sola clase, sino más bien en las relaciones de clase (Korpi, 2006: 206).

En el marco de este tipo de discusiones, un análisis de la conciencia tal como el propuesto acá de clase resulta de suma importancia. Dicho análisis podría clarificar, por ejemplo, cuáles son los intereses clase de los distintos actores involucrados en los conflictos políticos en torno a la crítica o defensa del proyecto neoliberal (en particular en torno a sus expresiones más concretas, como lo son la privatización y mercantilización de derechos sociales). Más importante aún, un análisis como el acá propuesto podría ayudar a explicar, bajo el marco de investigaciones comparativas enfocadas en la formación de clases, por qué en ciertos países o regiones de un mismo país la clase trabajadora parece tener niveles de conciencia más elevados que en otras regiones o países. En efecto, dicho análisis podría entregar luces acerca del modo en que fenómenos históricos recientes en América Latina –por ejemplo, las dictaduras y las transformaciones neoliberales– determinaron la emergencia de condiciones para la formación de clases que favorecieron la capacidad política de algunas clases y perjudicaron de sobremanera las capacidades de otras.

El ejemplo más palpable de estas pautas desiguales de formación de clases es, tal vez, el caso de Chile. Ahí, la profundidad de la transformación neoliberal, así como el grado extremo de la represión dictatorial, determinó la aparición de una clase capitalista extremadamente fuerte, con altos grados de cohesión interna y altamente clara en sus intereses, mientras que al mismo tiempo destruyó tanto a las organizaciones tradicionales de clase trabajadora como sus vínculos con partidos y organizaciones de izquierda (Barret, 2001; Drake, 2003). Dicha trayectoria divergente entre la clase capitalista y la clase trabajadora chilena puede explicar por qué el movimiento sindical chileno parece estar ubicado en la retaguardia del actual proceso de movilización anti-neoliberal observado en el país desde 2011. En este sentido es que una investigación de la conciencia de clase tendría que tratar de indicar en qué medida tales movilizaciones (observadas fundamentalmente en torno a la temática de la educación y los derechos sociales) pueden ser vistas como la expresión desencajada de un malestar de clase trabajadora. Ante la imposibilidad práctica de organizarse en torno a organizaciones tradicionales de clase –los sindicatos, por ejemplo, están fuertemente limitados por el código laboral chileno impuesto en dictadura y aún vigente– es probable que este malestar de clase trabajadora haya tenido que recurrir a otras formas de organización social que trascienden la esfera de la producción (Pérez, 2012). A partir de lo señalado por Thompson, es probable que tales respuestas colectivas de la clase trabajadora sean la expresión de un proceso mayor de formación de clase. Ante esto, sólo la investigación empírica puede entregarnos luces sobre la manera en que dicho proceso puede, o no, consolidarse con la aparición de una clase trabajadora organizada capaz de defender sus intereses colectivos.

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(*) Publicado originariamente en "Marx desde cero", disponible en https://kmarx.wordpress.com/2016/07/12/como-entender-y-estudiar-la-conciencia-de-clase-en-la-sociedad-capitalista-contemporanea-una-propuesta/

Detalles: Publicado: 10 Julio 2016

Por Boaventura de Sousa Santos

INTRODUCCIÓN

En los últimos años, me ha intrigado el problema de hasta qué punto los derechos humanos se han convertido en el lenguaje de la política progresista. Indudablemente, hasta mucho después del fin de la Segunda Guerra Mundial los derechos humanos eran en buena medida parte integral de la política de la Guerra Fría, y así los consideraba la izquierda. La doble moral, la complacencia hacia dictadores aliados, la defensa de la ínter cambiabilidad entre los valores de los derechos humanos y del desarrollo: todo esto echaba una sombra de duda sobre los derechos humanos como libreto emancipa torio. Fuera en los países centrales o en el mundo en desarrollo, las fuerzas progresistas preferían el lenguaje de la revolución y el socialismo a la hora de formular una política emancipatoria. Sin embargo, con la aparentemente irreversible crisis de estos patrones de emancipación, aquellas mismas fuerzas progresistas están volviéndose hacia los derechos humanos para reconstruir el lenguaje emancipa torio. Es como si se invocara a los derechos humanos para llenar el vacío dejado por la política socialista. ¿Pueden en efecto llenar los derechos humanos semejante vacío? Mi respuesta es un sí calificado. De acuerdo con ello, mi objetivo analítico es especificar aquí las condiciones bajo las cuales los derechos humanos pueden ser puestos al servicio de una política progresista y emancipatoria.

La especificación de tales condiciones nos lleva a desanudar las tensiones dialécticas que se encuentran en el corazón de la modernidad occidental1. La crisis que ahora afecta tales tensiones pone de relieve mejor que nada los problemas que la modernidad occidental enfrenta hoy en día. Desde mi perspectiva, la política de los derechos humanos al final de este siglo es un factor clave para entender semejante crisis.

Identifico tres de tales tensiones. La primera se produce entre la regulación social y la emancipación social. He estado sosteniendo que el paradigma de la modernidad se basa en la idea de una tensión dialéctica creativa entre regulación y emancipación social que todavía puede escucharse, así sea apagadamente, en el motto positivista de “orden y progreso”. Al terminar este siglo, esta tensión ha dejado de ser creativa. La emancipación ha dejado de ser la alteridad de la regulación, para pasar a ser el doble de la regulación. Mientras que hasta el final de los 60 la crisis de la regulación social fue enfrentada con un fortalecimiento de la política emancipatoria, hoy asistimos a una doble crisis social. La crisis de la regulación, simbolizada por la crisis del Estado, y la crisis de la emancipación, simbolizada por la crisis de la revolución y el socialismo como un paradigma de transformación social radical. La política de los derechos humanos, que ha tenido tanto de política regulatoria como de emancipatoria, está atrapada en esta crisis doble, al mismo tiempo que intenta superarla.

La segunda tensión dialéctica se produce entre el Estado y la sociedad civil. El Estado moderno, aunque minimalista, es potencialmente maximalista, en la medida en que la sociedad civil, como el otro del Estado, se reproduce a través de leyes y regulaciones que emanan del Estado y para las cuales parece no haber límite, en tanto se respeten las reglas democráticas de producción de leyes. Los derechos humanos se encuentran en el núcleo de esta tensión: mientras la primera generación de derechos humanos fue designada como una lucha entre la sociedad civil y el Estado, las generaciones segunda y tercera recurren al Estado como un garante de los derechos humanos.

Por último, la tercera tensión ocurre entre el Estado-nación y lo que llamamos globalización. El modelo político de la modernidad occidental es el de los Estados-nación soberanos que coexisten en un sistema internacional de Estados soberanos iguales, el sistema interestatal. La unidad privilegiada y la escala tanto de la regulación social como de la emancipación social es el Estado-nación El sistema interestatal siempre se ha concebido como una sociedad más o menos anárquica, regulada por una legalidad muy blanda, e incluso el internacionalismo de los trabajadores ha sido siempre más una aspiración que una realidad. Hoy, la erosión selectiva del Estado-nación debido a la intensificación de la globalización pone sobre el tapete la pregunta acerca de si tanto la regulación social como la emancipación han de ser desplazadas al nivel global. Hemos comenzado a hablar de sociedad civil global, de gobernabilidad global, de igualdad global. El reconocimiento mundial de la política de derechos humanos está al frente de este proceso. La tensión, sin embargo, reside en el hecho de que en muchos sentidos cruciales la política de derechos humanos es una política cultural. De hecho, podemos incluso pensar los derechos humanos como simbolizando el retorno de lo cultural e incluso de lo religioso al final del siglo. Pero hablar de cultura y religión es hablar de diferencia, de límites, de particularidad. ¿Cómo pueden los derechos humanos ser almismo tiempo una política global y una política cultural?

Mi propósito es, por tanto, desarrollar un marco analítico para resaltar y apoyar el potencial emancipa torio de la política de los derechos humanos en el doble contexto de la globalización, por, una parte, y de la fragmentación cultural y la política de la identidad, por el otro. Mi objetivo es tener en la mira tanto la capacidad global como la legitimidad local para una política progresista de los derechos humanos.

SOBRE LAS GLOBALIZACIONES

Comenzaré especificando qué entiendo por globalización. La globalización es muy difícil de definir. La mayoría de las definiciones se centran en la economía, esto es, en la nueva economía mundial que surgió en las últimas dos décadas como una consecuencia de la mundialización de la producción de bienes y servicios y de los mercados financieros. Este es un proceso a través del cual las corporaciones transnacionales han alcanzado una preeminencia nueva y sin precedentes como actores internacionales.

Para mis propósitos analíticos, prefiero una definición de la globalización que sea más sensible a las dimensiones sociales, políticas y culturales. Comienzo por el supuesto de que lo que usualmente llamamos globalización se compone de conjuntos de relaciones sociales; en la medida en que tales conjuntos de relaciones sociales cambian, también lo hace la globalización. En estricto, no hay una entidad única llamada globalización; hay más bien globalizaciones, y deberíamos usar el término solamente en plural. Cualquier concepto general debería ser procedimental, más que sustantivo. De otro lado, si las globalizaciones son haces de relaciones sociales, ellas son proclives a producir conflictos y, por tanto, ganadores y perdedores. Con frecuencia, el discurso de la globalización es la historia de los ganadores contada por los gana dores. De hecho, la victoria es aparentemente tan absoluta que el derrotado termina desapareciendo totalmente de la escena.

Aquí está mi definición de la globalización: es el proceso por medio del cual una condición o entidad local dada tiene éxito en extender su rango de acción sobre todo el globo y, haciéndolo, desarrolla la capacidad de designar a una condición o entidad rival como local.

Las más importantes implicaciones de esta definición son las siguientes. Primero, en las condiciones del sistema mundial capitalista de occidente no hay genuina globalización. Lo que llamamos globalización es siempre la globalización exitosa de un localismo dado. En otras palabras, no hay una condición global para la que no podamos encontrar una raíz local, un anda cultural específica. En realidad, no podría dar un ejemplo de alguna entidad que no esté localmente situada. El único candidato posible pero improbable sería la arquitectura de los aeropuertos. La segunda implicación es que globalización conlleva localización. De hecho, nosotros vivimos en un mundo de localización, así como vivimos en un mundo de globalización. Por lo tanto, sería igualmente correcto en términos analíticos definir la situación actual y los temas de investigación en términos de localización en lugar de globalización. La razón por la que prefiero este último término es básicamente porque el discurso científico hegemónico tiende a preferir la historia del mundo tal como la cuentan los ganadores. Se pueden dar muchos ejemplos de cómo la globalización implica la localización. Uno es el idioma inglés como lengua franca. Su expansión como lenguaje global ha significado la localización de otros lenguajes potencialmente globales, como el francés.

Por lo tanto, una vez se identifica un proceso de globalización, su significado pleno puede no ser obtenido si no se consideran los procesos adyacentes de relocalización que se entrelazan y ocurren junto con aquel. La globalización del sistema de estrellas de Hollywood puede significar la etnización del sistema de estrellas hindú producido por la alguna vez fuerte industria de cine hindú. Igualmente, los actores franceses o italianos de los 60 – de Brigitte Bardot a Alain Delon, y de Marcello Mastroiani a Sofía Loren que alguna vez simbolizaban la forma universal de actuar parecen hoy, cuando vemos sus películas de nuevo, más bien étnica y parroquialmente europeos. Entre entonces y hoy, el estilo hollywoodense de actuar ha encontrado la manera de globalizarse.

Una de las transformaciones más comúnmente asociadas a la globalización es la compresión del espacio-tiempo, esto es, el proceso social por medio del cual los fenómenos se aceleran y se diseminan por el globo. Aunque aparentemente monolítico, este proceso combina situaciones y condiciones altamente diferenciadas, y por esta razón no puede ser analizado independientemente de las relaciones de poder que dan cuenta de las diferentes modalidades de tiempo v movilidad espacial. De un lado, hay, una clase capitalista transnacional, realmente apropiada de la compresión espacio–temporal y capaz de usarla para su beneficio. De otro lado, los grupos y clases subordinados, como los trabajadores migrantes y los refugiados, también están involucrados en una gran cantidad de movimiento físico pero no tienen en lo más mínimo un control de la compresión espacio-tiempo. Entre los ejecutivos de las corporaciones y los refugiados e inmigrantes, los turistas representan un tercer modo de producción de compresión espacio-temporal.

También están aquellos que contribuyen significativamente a la globalización pero que, no obstante, permanecen prisioneros de su espacio-tiempo local. Los campesinos de Bolivia, Perú y Colombia, al cultivar coca, contribuyen decisivamente a la cultura mundial de la droga, pero ellos mismos permanecen más localizados que nunca. Exactamente lo mismo sucede con los residentes de las favelas de Río de Janeiro, que permanecen prisioneros de su vida de habitante tugurial, mientras que sus canciones y bailes son hoy parte de la cultura musical globalizada.

Por último, y todavía desde otra perspectiva, la competencia global requiere a veces poner el acento sobre la especificidad local. La mayoría de los lugares turísticos deben ser hoy altamente exóticos, vernáculos y tradicionales para volverse lo suficientemente competitivos y entrar al mercado mundial del turismo.

Para dar cuenta de estas asimetrías, la globalización, tal como lo sugerí, debería ser siempre nombrada en plural. En un sentido más bien laxo, podríamos hablar dediferentes modos de producción de la globalización. Distingo cuatro de ellos que, según creo, dan origen a sendas normas de globalización.

El primero es lo que llamaría localismo globalizado. Es el proceso por medio del cual un fenómeno local dado se globaliza exitosamente; verbigracia, la cooperación mundial de las corporaciones transnacionales, la transformación del inglés en una lingua franca, la globalización de la comida rápida o la música popular americana, o la adopción en todo el mundo de las leyes de derechos de autor para el software de computador.

La segunda modalidad es el globalismo localizado. Consiste en el impacto específico de las prácticas e imperativos transnacionales sobre las condiciones locales que por tanto son desestructuradas y reestructuradas para responder a los imperativos transnacionales. Estos globalismos localizados incluyen: enclaves de libre comercio; la deforestación y la destrucción masiva de recursos naturales para pagar la deuda externa; el uso turístico de tesoros históricos, sitios v ceremonias religiosas, artes y artesanías y la vida natural; el dumping ecológico; la conversión de una agricultura de subsistencia en una orientada hacia la exportación como parte del “ajuste estructural”; la etnización del lugar de trabajo.

La división internacional del globalismo adquiere el siguiente patrón: los países centrales se especializan en localismos globalizados, mientras que a los países periféricos se les impone la escogencia de globalismos localizados. El sistema mundial es una red de localismos globalizados y de globalismos localizados.

Con todo, la intensificación de interacciones globales implica otros dos procesos que no se pueden caracterizar adecuadamente ni como localismos globalizados ni como globalismos localizados. Llamaría al primero de ellos cosmopolitismo. Las formas prevalentes de dominación no excluyen la oportunidad de que Estados-nación, regiones, clases y grupos sociales subordinados y sus aliados se organicen transnacionalmente en defensa de sus intereses comunes percibidos, y usen para su beneficio las capacidades de la interacción transnacional creada por el sistema mundial. Las actividades cosmopolitas implican, entre otras cosas, los diálogos y organizaciones Sur-Sur, las organizaciones mundiales del trabajo (la Federación Mundial de Sindicatos y la Confederación Internacional de Sindicatos Libres), la filantropía transnacional Norte-Sur, las redes internacionales de servicios legales alternativos, las organizaciones de derechos humanos, las redes mundiales de grupos de mujeres Organizaciones No Gubernamentales, redes de grupos de desarrollo alternativo v desarrollo sostenible, movimientos literarios, artísticos v científicos de la periferia del sistema mundial, que buscan valores culturales alternativos, no-imperialistas, se comprometen en investigaciones postcoloniales y estudios subalternos, v así sucesivamente.

Los otros procesos que tampoco pueden ser descritos como localismos globalizados o como globalismos localizados es la emergencia de temas que, por su propia naturaleza, son tan globales como el globo mismo, que llamaría, usando laxamente el derecho internacional la herencia común de la humanidad. Estos son asuntos que sólo tienen sentido si se refieren al globo en su totalidad: la sostenibilidad de la vida humana en la tierra, por ejemplo. O temas ambientales como la protección de la capa de ozono, el Amazonas, la Antártida. También incluiría en esta categoría la exploración del espacio, la Luna y otros planetas puesto que sus interacciones con la Tierra también son un patrimonio común de la humanidad. Todo lo anterior se refiere a recursos que deben ser administrados por fideicomisarios de la comunidad internacional en nombre de las generaciones presentes y futuras.

La preocupación por el cosmopolitismo v la herencia común de la humanidad ha tenido un gran desarrollo en las últimas décadas; pero también ha originado poderosas resistencias. En particular, la herencia común de la humanidad ha estado bajo permanente ataque por parte de los países hegemónicos, especialmente Estados Unidos. Los conflictos resistencias, luchas y coaliciones que se agrupan al rededor de cosmopolitismo y la herencia común de la humanidad muestran que lo que llamamos globalización es de hecho un conjunto de áreas de confrontación.

Para el propósito de este artículo, es útil distinguir entre globalización desde arriba globalización desde abajo, o entre globalización hegemónica y contra hegemónica. Lo que llame localismo globalizado y globalismo localizado son globalizaciones desde arriba: el cosmopolitismo y la herencia común de la humanidad son globalizaciones desde abajo.

LOS DERECHOS HUMANOS Y EL LIBRETO EMANCIPATORIO

La complejidad de los derechos humanos consiste en que pueden ser concebidos como una modalidad de localismo globalizado o como una forma cosmopolitismo en, otras palabras como una globalización desde arriba o como una globalización desde abajo. Mi propósito es especificar las condiciones bajo las cuales los derechos humanos pueden ser concebidos como Estudios Hacia una concepción multicultural… 6 una globalización del segundo tipo. En este artículo no me referiré a todas las condiciones necesarias para ello me centraré mas., bien sólo en las culturales Mi tesis es que mientras que los derechos humanos sean concebidos como derechos humanos universales, tenderán a operar como localismo globalizado, una forma de globalización desde arriba. Para, poder operar como una, forma cosmopolita y contrahegemónica de globalización, los derechos humanos deben ser conceptualizados como multiculturales. Si, como se ha hecho, se les concibe como universales, los derechos humanos serán siempre un instrumento de lo que Samuel Huntington llama el choque de civilizaciones esto es la lucha Occidente contra el resto del mundo. Así, la competitividad global de los derechos humanos se obtendrá a costa de su legitimidad local. Por el contrario, el multiculturalismo, tal como lo entiendo, es una precondición de relaciones balanceadas y mutuamente reforzantes entre competitividad global y legitimidad local, los dos atributos de una política contrahegemónica de derechos humanos en nuestro tiempo.

Sabemos, por supuesto, que los derechos humanos no son universales en su aplicación. Consensualmente se distinguen cuatro regímenes de derechos humanos en nuestro tiempo: el europeo, el interamericano, el africano y el asiático2. ¿Pero son universales como un artefacto cultural, como una especie de invariante cultural, como una cultura global? Todas las culturas tienden a definir los valores más extendidos como los valores últimos. Pero sólo la cultura occidental tiende a concentrarse en la universalidad. La cuestión de la universalidad de los derechos humanos traiciona la universalidad de lo que pone en cuestión por la manera en que lo pone en cuestión. En otras palabras, la pregunta de la universalidad es una pregunta particular, una pregunta cultural de Occidente.

El concepto de derechos humanos descansa sobre un conjunto de presupuestos bien conocidos, todos los cuales son claramente occidentales, a saber: hay una naturalezahumana universal que puede ser conocida por medios racionales; la naturaleza humana es esencialmente distinta de, y superior a, el resto de la realidad; el individuo tiene una dignidad absoluta e irreducible que debe ser defendida de la sociedad o el Estado; la autonomía del individuo requiere de una sociedad organizada de manera no jerárquica, como una suma de individuos3. Como todos estos supuestos son claramente occidentales y liberales, y fácilmente distinguibles de otras concepciones de la dignidad humana en otras culturas, uno podría preguntarse por qué la cuestión de la universalidad de los derechos humanos ha generado tan intensos debates o, en otras palabras, por qué la pregunta por universalidad sociológica ha terminado siendo más importante que la pregunta por la universalidad filosófica.

Si observamos la historia de los derechos humanos en el período de Posguerra, no es difícil concluir que las políticas de derechos humanos han estado, por mucho, al servicio de intereses económicos y geopolíticos de los Estados capitalistas hegemónicos. El discurso seductor y hegemónico sobre los derechos humanos ha permitido inauditas atrocidades, y tales atrocidades han sido manejadas de acuerdo con una clara doble moral. Escribiendo en 1981 acerca de la manipulación de la agenda de los derechos humanos en los Estados Unidos en conjunción con los medios masivos de comunicación, Richard Falk se refirió a una “política de invisibilidad” y a una “política de supervisibilidad4. Como ejemplos de la “política de invisibilidad”, mostró cómo los medios ignoraron completamente al pueblo Maubere de Timor Oriental que estaba siendo diezmado (lo cual costó más de 500.000 vidas), así como la condición de cien millones de intocables en la India. Como ejemplos de la “política de supervisibilidad”, Falk mencionó la presteza con la que los abusos contra los derechos humanos de los regímenes revolucionarios de Irán y Vietnam fueron denunciados por los Estados Unidos. De hecho, en buena medida lo mismo podría decirse de los países de la Unión Europea, siendo el ejemplo más notable el silencio que mantuvo oculto a los europeos el genocidio del pueblo Maubere, lo que facilitó el entonces floreciente y fluido comercio internacional con Indonesia. Pero la marca occidental, ciertamente occidental liberal, en el discurso dominante de los derechos humanos también puede ser rastreada en otras muchas instancias: en la Declaración Universal de 1948, que fue producida sin la participación de la mayoría de los pueblos del mundo; en el reconocimiento exclusivo de los derechos individuales, con la única excepción del derecho colectivo a la autodeterminación que, además, estaba restringido para los pueblos sometidos al colonialismo europeo; en la prioridad dada a los derechos civiles y políticos sobre los económicos, sociales y culturales, y en el reconocimiento del derecho de propiedad como el primer y, durante muchos años, único derecho económico.

Pero este no es el único aspecto de la cuestión. En todo el mundo, millones de personas y miles de organizaciones no gubernamentales han venido luchando por los derechos humanos, con frecuencia corriendo grandes riesgos, en defensa de las clases sociales oprimidas y de grupos sociales que con frecuencia han sido victimizados por estados capitalistas autoritarios. Las agendas políticas de tales luchas son con frecuencia explícita o implícitamente anti-capitalistas. Un discurso y una práctica anti-hegemónicos de derechos humanos han venido apareciendo, se han propuesto concepciones no-occidentales de los derechos humanos y se han organizado diálogos trans-culturales sobre ellos. La tarea principal de la política emancipatoria de nuestro tiempo, en este terreno, consiste en lograr que la conceptualización y la práctica de los derechos humanos pasen de ser un localismo globalizado a un proyecto cosmopolita.

¿Cuáles son las premisas de semejante transformación? La primera es que resulta imperativo trascender el debate entre universalismo y relativismo cultural. Este es un debate esencialmente falso, cuyos polos conceptuales son ambos igualmente perjudiciales para una concepción emancipatoria de los derechos humanos. Todas las culturas son relativas, pero la postura filosófica del relativismo cultural está equivocada. Todas las culturas aspiran a tener valores últimos y preocupaciones centrales, pero el universalismo cultural, en tanto postura filosófica, es erróneo. Contra el universalismo, debemos proponer diálogos transculturales de problemas isomórficos. Contra el relativismo, debemos desarrollar criterios procedimentales transculturales para distinguir entre políticas progresistas y regresivas, entre apoderamiento y desapoderamiento, entre emancipación y regulación. En la medida en que el debate suscitado por los derechos humanos pueda evolucionar hacia un diálogo competitivo entre diferentes culturas acerca de los principios de la dignidad humana, es menester que tal competencia genere coaliciones transnacionales que propongan nivelaciones por lo alto más bien que por lo bajo (¿cuáles son los estándares absolutos mínimos? ¿Los derechos humanos más básicos? ¿Los mínimos comunes denominadores?). El frecuente llamado a la prudencia de no sobrecargar la política de los derechos humanos con derechos nuevos, más avanzados o con concepciones diferentes y más amplias de los derechos humanos5, es una manifestación tardía de la reducción de las reivindicaciones emancipatorias de la modernidad occidental al bajo nivel de emancipación posibilitado o tolerado por el capitalismo mundial. Los derechos humanos de baja intensidad aparecen como la otra cara de la democracia de baja intensidad.

La segunda premisa es que todas las culturas tienen concepciones de la dignidad humana, pero no todas las conciben como derechos humanos. Es, por tanto, importante aprehender las preocupaciones isomórficas entre diferentes culturas.

Nombres, conceptos y visiones de mundo diferentes pueden transmitir preocupaciones yaspiraciones similares y mutuamente inteligibles.

La tercera premisa es que todas las culturas son incompletas y problemáticas en sus concepciones de la dignidad humana. Esta incompletitud deriva precisamente del hecho de que hay una pluralidad de culturas. Si cada una de ellas fuera tan completa como pretende serlo, habría una cultura única. La idea de la completitud es la fuente de una sobrecarga de sentido que parece infestar todas las culturas. Por ello, la incompletitud es más visible desde afuera, desde la perspectiva de otra cultura. Para elevar el nivel de conciencia sobre la incompletitud cultural a su máximo posible, la tarea de la construcción de una concepción multicultural de los derechos humanos es una de las tareas más cruciales.

La cuarta premisa es que todas las culturas tienen versiones diferentes de la dignidad humana, algunas más amplias que otras, algunas con un mayor compás de reciprocidad que otras, algunas más abiertas a otras culturas que otras. Por ejemplo, la modernidad occidental se ha desdoblado en dos concepciones y prácticas altamente divergentes de los derechos humanos -la liberal v la marxista-; la una prioriza los derechos civiles y políticos, la otra los derechos sociales v económico6.

Por último, la quinta premisa es que todas las culturas tienden a distribuir a la gente y a los grupos sociales por medio de dos principios competitivos de pertenencia jerárquica. Uno opera a través de jerarquías entre unidades homogéneas. El otro opera a través de la separación de diferencias v de entidades únicas. Los dos principios no necesariamente se yuxtaponen, y por eso no todas las igualdades son idénticas y no todas las diferencias generan desigualdad.

Estas son las premisas de un diálogo trans-cultural sobre a dignidad humana que pueda eventualmente conducirnos a una concepción mestiza de los derechos humanos; unaconcepción que, en lugar de restaurar falsos universalismos se organice a sí misma como una constelación de significados locales mutuamente inteligibles y de redes que transfieran poder a referencias normativas.

Pero este es apenas el punto de partida. En el caso del diálogo trans-cultural, el intercambio es no solamente entre diferentes saberes sino también entre diferentes culturas, esto es, entre universos de sentidos diferentes e inconmensurables en un sentido fuerte. Tales universos de sentido constan de constelaciones de topoi fuertes. Los topoi son los lugares comunes ampliamente extendidos de una cultura dada. Funcionan como premisas de una argumentación, haciendo así posible la producción y el intercambio de argumentos. Los topoi fuertes se vuelven ampliamente vulnerables cuando se “usan” en una cultura diferente. Lo mejor que les puede pasar es ser “degradados” de premisa de la argumentación a argumento. Entender una cultura dada desde los topoi de otra puede ser muy difícil, si no imposible. Por tanto, propondré una hermenéutica diatópica.

En el área de los derechos humanos y de la dignidad, la movilización y el apoyo a las reivindicaciones emancipatorias que potencialmente contienen sólo se pueden lograr si tales reivindicaciones han sido apropiadas en el contexto local cultural. Requieren de un diálogo transcultural y de una hermenéutica diatópica. La hermenéutica diatópica se basa en la idea de que los topoi de una cultura individual son tan incompletos como la cultura en que se producen, no importa lo fuertes que sean. Tal incompletitud no es visible desde adentro de la propia cultura, puesto que la aspiración a la totalidad induce a tomar la parte como el todo. El objetivo de la hermenéutica diatópica no es, por tanto, alcanzar la completitud – puesto que este en un objetivo imposible de alcanzar- sino, por el contrario, elevar lo máximo posible la conciencia de la incompletitud recíproca, involucrándose en un diálogo con un pie en cada cultura. Aquí reside su carácter diatópico7.

Es posible adelantar un diálogo diatópico entre el topos de los derechos humanos de la cultura occidental y el topos hindú del dharma o el topos del umma en la cultura islámica8 De acuerdo con Panikkar, el drama es aquello que da a cualquier cosa su realidad última, que la mantiene y le da cohesión… La justicia mantiene unidas las relaciones humanas; la moralidad lo mantiene a uno en armonía; la ley es el principio obligatorio de las relaciones humanas; la religión es lo que mantiene la existencia del universo; el destino es lo que nos vincula con el futuro; la verdad es la cohesión interna de una cosa… Ahora bien, un mundo en el que el dharma es central v prácticamente lo penetra todo, no se preocupa por hallar el derecho de un individuo contra otro o de un individuo vis-á-vis la sociedad, sino más bien en evaluar el carácter dhármico (correcto, verdadero, consistente) o adhármico de la cosa o la acción dentro de toda la complejidad cósmica de la realidad9.

Desde el punto de vista del topos del dharma, los derechos humanos son incompletos en el sentido de que no están en capacidad de establecer el vínculo entre la parte (el individuo) y la totalidad (la realidad), o todavía más fuertemente, en el sentido de que se centran en lo que es apenas un derivado, los derechos, en lugar de focalizar en el imperativo primordial, el deber de los individuos de encontrar su lugar en el orden de la sociedad y el cosmos. Desde el punto de vista del dharma, y ciertamente también del umma, la concepción occidental de los derechos humanos está plagada de simetrías muy simplistas y mecánicas entre derechos y deberes.

Esto explica por qué, de acuerdo con los derechos humanos occidentales, la naturaleza no tiene derechos: porque no se le pueden imponer deberes. Por la misma razón, es imposible otorgarle derechos a las generaciones futuras: no tienen derechos porque no tienen deberes. De otro lado, desde el topos de los derechos humanos, el dharma también es incompleto debido a su fuerte y no dialéctico sesgo a favor de la armonía, que oculta por tanto las injusticias y desatiende totalmente el valor del conflicto como una vía hacia una armonía más rica. Más aún, el drama no se preocupa por los principios del orden democrático, por la libertad y la autonomía, y descuida el hecho de que, sin derechos primordiales, el individuo es una entidad demasiado frágil para impedir ser aplastado por aquello que lo trasciende. Así mismo, el dharma tiende a olvidar que el sufrimiento humano es una dimensión individual irreductible: las sociedades no sufren, los individuos sí.

Consideremos, en otro nivel conceptual, el mismo ejercicio de hermenéutica diatópica entre el topos de los derechos humanos y el topos del umma en la cultura islámica. Los pasajes del Corán en los que ocurre la palabra umma son tan variados que su significado no se puede determinar rígidamente. Pero algo parece ser cierto: esto siempre se refiere a cuerpos étnicos, lingüísticos o religiosos de personas que son objeto del plan divino de salvación. A medida que la actividad profética de Mahoma iba progresando, los fundamentos religiosos del umma se hicieron más y más explícitos y, en consecuencia, el umma de los árabes se transformó en el umma de los musulmanes. Desde el topos del umma, la incompletitud de los derechos humanos individuales reside en el hecho de que sólo sobre esta base es imposible sustentar las solidaridades y los vínculos colectivos sin los cuales una sociedad no puede sobrevivir y mucho menos florecer. De aquí la dificultad de las concepciones occidentales de los derechos humanos para aceptar derechos colectivos de grupos sociales o pueblos, sean minorías étnicas, mujeres o indígenas. Ésta, de hecho, es una instancia específica de una dificultad mucho más amplia: la dificultad para definir comunidad como un área de solidaridades concretas y de obligaciones políticas horizontales. Esta idea de comunidad, central para Rousseau, ha ido dejando su lugar a la dicotomía liberal entre Estado y sociedad civil.

Recíprocamente, desde el topos de los derechos humanos individuales, el umma enfatiza exageradamente los deberes en detrimento de los derechos y, por esta razón, es proclive a tolerar desigualdades aborrecibles, como por ejemplo entre hombres y mujeres, o entre musulmanes y no musulmanes. Desvelada por la hermenéutica diatópica, la debilidad fundamental de la cultura occidental consiste en establecer una dicotomía demasiado estricta entre individuo y sociedad, volviéndose así vulnerable el individualismo posesivo, el narcisismo, la alienación y la anomia. De otro lado, la debilidad fundamental de las culturas hindú e islámica consiste en que ambas se muestran incapaces de reconocer el sufrimiento como una dimensión individual irreductible, que sólo se puede aprehender en una sociedad que no esté organizada jerárquicamente.

El reconocimiento de las debilidades e incompletitudes recíprocas es la condición sine qua non de un diálogo transcultural. La hermenéutica diatópico se construye sobre la identificación local de la incompletitud y la debilidad y sobre la inteligibilidad translocal. En el área de los derechos humanos y la dignidad, la movilización del apoyo social para las reivindicaciones emancipatorias que potencialmente contienen sólo se puede obtener si tales reivindicaciones han sido apropiadas en un contexto cultural local.

Abdullahi Ahmed An-na’im10 nos ofrece un buen ejemplo de hermenéutica dia-tópica entre las culturas islámicas y occidental. Hay un viejo debate acerca de las relaciones entre islamismo y derechos humanos, y de la posibilidad de que haya una concepción islámica de los derechos humanos11. Corriendo el riesgo de una simplificación excesiva, es posible identificar en él dos posiciones extremas. Una, absolutista o fundamentalista, es sostenida por aquellos para quienes el sistema legal religioso del Islam (Shari’a) debe ser aplicado plenamente como la ley del Estado islámico. De acuerdo con esto, hay inconsistencias irreconciliables entre la Shari’a y la concepción occidental de los derechos humanos, y la Shari’a debe prevalecer. Por ejemplo, la Shari’a dictamina la creación de un Estado en el que solamente los musulmanes sean ciudadanos, y los no-musulmanes no tengan derechos políticos; la paz entre los musulmanes y los no musulmanes siempre es problemática, y las confrontaciones serán inevitables. En cuanto a las mujeres, no se debe ni pensar en la igualdad; la Shari’a ordena la segregación de las mujeres y, de acuerdo con algunas interpretaciones más estrictas, incluso las excluye totalmente de la vida pública.

En el otro extremo, los secularistas o modernistas creen que los musulmanes deberían organizarse en Estados seculares. El Islam es un movimiento religioso y espiritual, no político. Las sociedades musulmanas modernas tienen la libertad de organizar su gobierno de acuerdo a sus preferencias y a las circunstancias. La aceptación de los derechos humanos internacionales es un asunto político con el que no deben mezclarse consideraciones religiosas. Pongamos un ejemplo entre muchos: una ley de Túnez de 1956 prohibía definitivamente la poligamia basándose en que ya no era aceptable, y en que la exigencia coranica de mantener un tratamiento justo para todas las esposas era imposible para cualquier hombre, con la excepción del Profeta.

An-na’im critica ambas posiciones extremas. La vía per mezzo que propone intenta fundamentar transculturalmente los derechos humanos, identificando áreas de conflicto entre la Shari’a y los “niveles de derechos humanos”, buscando a la vez una reconciliación y una relación positiva entre ambos sistemas. Por ejemplo, el problema de la Shari’a histórico es que excluye a las mujeres y a los no-musulmanes. Por tanto, se necesita de una reforma o reconstrucción de la Shari’a. El método propuesto para ello se basa en un acercamiento evolucionista a las fuentes islámicas, que indagan en el contexto histórico específico dentro del cual la Shari’a fue concebida a partir de las ideas de los juristas fundacionales de los siglos octavo y noveno. A la luz de dicho contexto, probablemente se justificaba una construcción restringida del otro. Pero esto ya no es válido. Por el contrario, en el contexto actual puede justificarse plenamente una visión más iluminada desde el Islam.

Siguiendo las enseñanzas del Ustadh Mahmoud, An-na’im muestra que una revisión detallada del Corán y de los Sunna revela dos niveles o etapas del Islam, el período temprano de La Meca y el subsiguiente período de Medina. El primero contiene el mensaje eterno y fundamental del Islam y hace énfasis en la dignidad inherente de los seres humanos, independientemente de su género, confesión religiosa o raza. Cuando el mensaje de Medina tuvolugar -siglo séptimo- se consideró demasiado avanzado, se suspendió y se aplazó su puesta en práctica hasta que se produjeran las circunstancias apropiadas. Según An-na’ im, ha llegado el momento de implementar aquel mensaje.

No puedo evaluar la validez específica de esta propuesta dentro del contexto de la cultura islámica. Esto es precisamente lo que distingue la hermenéutica diatópica del orientalismo. Lo que quiero enfatizar de la perspectiva de An-na’im es el intento de pasar de una concepción occidental de los derechos humanos a otra transcultural, que reivindica la legitimidad islámica, en lugar de renunciar a ella. Con todo, teniendo en cuenta que los derechos humanos occidentales son la expresión de un profundo, aunque incompleto, proceso de secularización que no tiene comparación con nada semejante dentro de la cultura islámica, uno estaría inclinado a sugerir que en el contexto musulmán, la energía movilizadota requerida para un proyecto cosmopolita de derechos humanos podría generarse más fácilmente en un marco de una religiosidad ilustrada. Si esto es así, la perspectiva de An-na’im es muy prometedora.

La hermenéutica diatópica no es tarea para una sola persona, escribiendo dentro de una sola cultura. No es, por tanto, sorprendente que el intento de An-na’im, siendo una muestra auténtica de hermenéutica diatópica, se haya adelantado con desigual consistencia. Desde mi punto de vista, An-na’im acepta la idea de derechos humanos universales demasiado pronta y acríticamente. Aunque adopta una perspectiva evolucionista v trata con atención el contexto histórico de la tradición islámica, se vuelve sorprendentemente ahistórico e ingenuamente universalista cuando se trata de la Declaración Universal de Derechos. La hermenéutica diatópica exige no sólo una forma diferente de conocimiento; sino un proceso diferente de creación de conocimiento. Demanda que el conocimiento se produzca en red, colectiva, interactiva e intersubjetivamente.

La hermenéutica diatópica adelantada por An-na’im desde la cultura islámica, y las luchas por los derechos humanos conducidas por movimientos de base de feministas islámicas que siguen las ideas de “reforma islámica” propugnadas por aquel, deben ser enfrentadas y evaluadas desde la perspectiva de otras culturas, particularmente desde la occidental. Ésta es probablemente la única manera de introducir en la cultura occidental la idea de los derechos colectivos, los derechos de la naturaleza y los de las generaciones futuras, así como la de los deberes y responsabilidades frente a entidades colectivas, sean la comunidad, el mundo o incluso el cosmos.

De manera más general, la hermenéutica diatópica ofrece un amplio campo para adelantar debates en curso (en las diferentes regiones culturales del sistema mundial) acerca del universalismo, el relativismo, los marcos culturales de transformación social, el tradicionalismo y el despertar cultural12. Sin embargo, una concepción idealista del diálogo transcultural fácilmente olvidará que tal diálogo es posible sólo por la simultaneidad temporal de dos o más contemporaneidades. Los socios del diálogo sólo son superficialmente contemporáneos, cada uno de ellos se siente apenas contemporáneo con respecto de la tradición histórica de su propia cultura. Esto es más probable aún si las diferentes culturas involucradas en el diálogo comparten un pasado de intercambios desiguales. ¿Qué posibilidad hay de un diálogo entre dos culturas cuando una de ellas ha sido moldeada por violaciones prolongadas y masivas a los derechos humanos, perpetradas en nombre de la otra? Cuando las culturas comparten tal pasado, el presente que comparten en el momento de comenzar el diálogo es un quid pro quo, en el mejor de los casos, y un fraude, en el peor. El dilema cultural que se presenta aquí es el siguiente: como en el pasado la cultura dominante logró que algunas de las aspiraciones a la dignidad humana de la cultura subordinada se volvieran impronunciables, ¿es posible pronunciarlas en un diálogo transcultural sin por ello justificar e incluso reforzar su impronunciabilidad?

El imperialismo cultural y el epistemicidio son parte de la trayectoria histórica de la modernidad occidental. Después de siglos de intercambios culturales desiguales, ¿es equitativo que se trate como iguales a las culturas? ¿Es necesario hacer que algunas de las aspiraciones de la cultura occidental se hagan impronunciables, para dejar lugar a la pronunciabilidad de otras aspiraciones y otras culturas? Paradójicamente -y contrariamente a como se presenta en el discurso hegemónico- es precisamente en el terreno de los derechos humanos que la cultura occidental debe aprender del Sur, si la falsa universalidad atribuida a los derechos humanos en el contexto imperial se ha de transformar en una nueva universalidad cosmopolita dentro del diálogo transcultural.

El carácter emancipa torio de la hermenéutica diatópica no está garantizado a priori; de hecho, el multiculturalismo puede convertirse en un nuevo argumento para la política reaccionaria. Baste mencionar el multiculturalismo del primer ministro de Malasia o de la gerontocracia china, cuando se refieren a la “concepción asiática de los derechos humanos”. Para prevenir que esto suceda, todos los grupos involucrados en la hermenéutica diatópica deben aceptar dos imperativos transculturales. El primero establece que, de las diferentes versiones de una cultura dada, se debe escoger la que representa el más amplio círculo de reciprocidad dentro de ella. Es decir, la versión que va más allá en el reconocimiento del otro. Por ejemplo, An-na’im escoge entre dos interpretaciones distintas del Corán aquella con el más amplio círculo de reciprocidad, aquella que involucra tanto a hombres como a mujeres, tanto a musulmanes como a no-musulmanes. Creo que esto también debe hacerse dentro de la cultura occidental. De las dos versiones de los derechos humanos que existen en nuestra cultura -la liberal y la marxista- se debe adoptar la marxista, porque extiende al terreno económico y social la igualdad que el liberalismo sólo considera legítimo en el terreno político. Más aún, la concepción marxista de los derechos humanos reconoce los derechos colectivos de los trabajadores y los de las generaciones futuras de los trabajadores. Esta concepción debe ser revisada y expandida para incluir los derechos colectivos de otros grupos sociales (minorías étnicas, mujeres, etc.).

El segundo imperativo transcultural es el siguiente: como todas las culturas tienden a distribuir a los pueblos y a los grupos de acuerdo con dos principios competitivos de pertenencia jerárquica y, por tanto, con dos concepciones competitivas de igualdad y diferencia, los pueblos tienen el derecho a ser iguales siempre que la diferencia los haga inferiores, pero tienen también derecho a ser diferentes cuando la igualdad pone en peligro su identidad. Este imperativo es muy difícil de obtener y sostener. Estados constitucionalmente multinacionales como Bélgica se aproximan a él en algunos sentidos. Hay una gran esperanza de que Suráfrica haga lo mismo.

Como se entienden de manera predominante en la actualidad, los derechos humanos son una clase de esperanto que difícilmente puede convertirse en el lenguaje cotidiano de la dignidad humana en todo el globo. Depende de la hermenéutica diatópica esbozada más arriba que se transformen en una red de política cosmopolita que haga mutuamente inteligibles y traducibles los lenguajes nativos de emancipación.

Este proyecto puede sonar más bien utópico. Pero, como alguna vez dijo Sartre, antes de que sea materializada una idea tiene un extraño parecido con la utopía. Sea como fuere, lo importante es no reducir el realismo a lo que existe, en cuyo caso podríamos estar obligados a justificar lo que existe, sin importar cuán injusto u opresivo fuere.

1 Trato en profundidad este tema en Santos, Boaventura de Sousa, Toward a new common sense. Law, science and politics in the paradigmatic transition, Routledge, New York, 1995.

2 Para un análisis extenso de los cuatro regímenes, ver Santos, op. cit., pp. 330-337.

3 Pannikar, Raimundo, “Is the notion of human rights a Western concept?” en Cahiers No. 81 pp. 28-47.

4 Falk, Richard, Human rights and state sovereignity, Holmes and Meier Publishers, New York, 1981.

5 Donnelly, Jack: Universal human rights in theory and in practice, Ithaca, Cornell University Press, 1989.

6 Ver, por ejemplo: Pollis Adamantia, Schwab P., “Human rights; a western construct with limited applicability’ en Pollis Adamantia, Schwab P. (Eds.), Human rights: cultural and ideological perspectives, Prager, New York, 1979. También: An-na’im, Abdullahi A. (Ed.), Human rights in cross-cultural perspectives. A quest for consensus, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1992.

7 Ver también Pannikkar, op. cit.

8 En este artículo construyo mi concepción de multiculturalismo a través del ejemplo de hermenéutica diatópica entre las concepciones de dignidad humana en las culturas occidental, islámica e hindú. En mi investigación actual, desarrollo una hermenéutica diatópica entre la concepción de dignidad humana en la cultura occidental y en las culturas de los pueblos indígenas de América Latina, especialmente Colombia.

9 Ver también Inada, Kenneth: “a budhist response to the nature of human rights” en Welsh, Claude y Leary, Virginia (eds.), Asian perspectives in human rights, Westview Press, Boulder, 1990, pp. 91-101; Mitra, Kana: “Human rights in hinduism” en Journal of ecumenical studies, 19(3), 1982, pp. 77-84; Thapar, Romila: “The hindu and Buddhist traditions”, International social science journal, 18(1), 1966, pp. 3 1-40.

10 An-na’im, Abdullahi A., Toward an Islamic reformation, Syracuse University Press, Syracuse, 1990; An-ná im, Abdullahi A. (Ed.), Human rights in cross cultural perspectives. A quest for consensus, University of Pennsylvania

Press, Philadelphia, 1992.

11 Aparte de An-na’im, Abdullahi A., ver también: Dwyer Kevin, Arab voices. The human rights debate in the Middle East, University of California Press, Berkeley, 1991; Mayer, Ann Elizabeth, Islam and human rights: tradition and politics, Westview Press, Boulder, 1991; Leites, Justin: “Modernist jurisprudence as a vehicle for gender role reform in the Islamic world”en Columbia human rights law review, No. 22, 1991, pp. 251-330; Afkhami Mahnaz(ed.), Faith and freedom: women’s human rights in the muslim world, Syracuse University Press,

Syracuse, 1995; Hassan Riffat, “On human rights and the Qu’ranic perspective” en Journal of ecumenical studies, 19(3), 1982, pp. 51-65; Al Faruqi Isma’il R., “Islam and human rights” en The Islamic Quarterly, 27 (1), 1983, pp. 12- 30. Acerca del problema mds general de la relación entre la modernidad y el despertar islámico ver, por ejemplo, Sharabi Hisham, “Modernity and islamic revival: the critical tasks of arab intellectuals”en Contention, 2 (1), 1992, pp. 127-147 y Shariati Ali, “What is to be done: the enlightened thinkers and an Islamic renaissance”, edited by Farhang Rajaee, The Institute for Research and Islamic Studies, Houston, 1986.

12 Para el debate africano ver: Oladipo Olusegun, “Towards a philosophical study ofafrican culture: a critique of traditionalism” en Quest, 3(2), 1989, pp. 31-50; Oruka Odera, “Cultural fundamentals in philosophy” en Quest, 4(2), 1990, pp. 21-37; Wiredu Kwasi: “Are there cultural universals?” en Quest, 4(2), 1990, pp. 5-19; Wamba dia Wamba Ernest, “Some remarks on culture development and revolution in Africa”, en journal of historical sociology, No. 4, 1991, pp. 219-235; Wamba dia Wamba Ernest: “Beyond elite politics of democracy in Africa” en Quest VI, 1991, pp. 28-42, Procee Henk: “Beyond universalism and relativism” en Quest, 6(1), pp. 45-55, 1992; Ramose Mogobe, “African democratic traditions: oneness, consensus and openness”, en Quest VI, 1992, pp. 63-83. Ejemplos del rico debate en India: Nandy Ashis, “The politics of secularism and therecovery of religious tolerance” en Alternatives XII, 1987, pp. 177-194; Nandy Ashis: “Cultural frames for social transformation: a credo” en Alternatives XII, 1987, pp. 113-123; randy Ashis: “Traditions, tyranny and utopias. Essays in the politics of awareness”, Oxford University Press, Oxford, 1987; Chatterjee Partha: “Gandhi and the critique of civil society” en Guha Ranajoit (ed.): “Subaltern studies III: Writings in the south asian history and society”, Oxford University Press, Delhi, 1982, pp. 153-195; Pantham Thomas, “On modernity, rationality and morality: Habermas and Gandhi” en The Indian journal of social science 1(2), 1988, pp. 187- 208. Una mirada a vuelo de pájaro del problema de las diferencias culturales puede encontrarse en Galtung Johan: “Western civilization: anatomy and pathology” en Alternatives VII, 1981, pp. 145-169.

* Traducción de Francisco Gutiérrez Sanín, profesor del IEPRI.

Publicado originariamente en https://democraciayterritorio.wordpress.com/2008/08/09/hacia-una-concepcion-multicultural-de-los-derechos-humanos/

Detalles: Publicado: 09 Julio 2016

Por Pablo Guadarrama

En todas las épocas de la historia de la humanidad han habido crisis de distinto tipo, aunque no siempre ha podido la filosofía cuestionárselas e intentar proponerle soluciones. En la actualidad la filosofía afortunadamente dispone de múltiples posibilidades para plantearse las diferentes crisis del mundo contemporáneo.

El uso común identifica las crisis como conducentes fatales hacia la destrucción del fenómeno que lo experimenta, ignorando que, si bien ellas pueden conducir a tales catástrofes, también pueden orientarse hacia las lisis, es decir hacia la superación de las crisis y con ello al nacimiento de una nueva cualidad.

Tal vez en estas búsquedas de alternativas pueda la filosofía servir de alguna utilidad a los interesados en encontrar salidas de las crisis. No es la primera vez que en la historia el Búho de Minerva trata de encontrar caminos en la oscuridad que le orienten satisfecho después de su laboriosa jornada nocturna hacia la aurora que le traerá el merecido descanso, hasta reiniciar nuevas búsquedas.

Lo mismo Platón que Aristóteles, Tomás de Aquino que Descartes, Marx o Nietzsche, cada uno intentó encontrar soluciones de lisis a sus respectivas épocas de crisis. Nada tiene de extraño que a fines de este siglo, los aficionados a cualquier tipo de actitud post, bien sea desde ciertos postestructuralismos, postmodernismos, postmarxismos, posthumanismos, etc., reflexionen filosóficamente, no sin faltarles razón, respecto al destino de la sociedad contemporánea.

También es uno de los motivos que ha llevado a reflexionar a un grupo de investigadores de dicha cuestión en Cuba sobre la crisis del socialismo y del marxismo, y en especial su impacto para el proyecto de transformación social cubano tan amenazado, como sentenciado a desaparecer por los feligreses de la doctrina post.

Es lógico pensar que la crisis del mundo contemporáneo, también afecta a la propia filosofía. No solo por el impacto económico que produce en una actividad tan poco lucrativa que desde la antigüedad ha estado siempre a merced de mecenazgos de distinto magnitud. En la actualidad cuando se pretende medir todo por el criterio de le rentabilidad económica y se sustituyó la utopía de la omnipotencia del Estado por la del mercado, las posibilidades de lisis para la filosofía parecen reducirse. Sin embargo, ella ha sabido también renacer en otras épocas de limitaciones para su desarrollo.

Tal vez sea la filosofía una de las exclusivas actividades intelectuales del ser humano que le posibilitan autovacunarse contra nefastos virus inhibidores del cuestionamiento crítico.

No parece estar muy próximo el día en que la crisis de la filosofía alcance dimensiones tales que ponga en peligro su razón existencia . Al menos no resulta muy imaginable la posibilidad de un mundo sin filosofía y sin crisis. En el hipotético caso de que esto llegase a suceder estarán justificados para aparecer entonces los nuevos filósofos de la post-filosofía y la post-crisis

Detalles: Publicado: 03 Julio 2016

Por Ignacio Castro Rey

Queridos ingleses: en principio, gracias. Y esto no sólo por el revolcón que le habéis dado a la elite económica y política, a sus aliados informativos. Tiene gracia ver desde España a un Cameron que, ante el número 10 de Downing Street, habla de pasión, creencias, dimisión, sentidos y supervivencia. De modo menos flemático, por cierto, que el tono que Rajoy emplea para pedir poco después serenidad ante la salida del Reino Unido de la Unión Europea. Tras toda la verborrea que vendrá, teñida del impresionismo propio de los medios -el mismo que se equivocó en sus cálculo del voto británico- queda un hecho seco, casi terrorífico para Deutsche Bank y el capital financiero: El Reino Unido inicia el 24 de junio su salida de la Europa económica, un ámbito en el que -recordémoslo- siempre fue un socio incómodo. La noche de San Juan impulsa ritos de paso, creían los antiguos.

De alguna manera, en una superestructura comunitaria que se ha alejado gradualmente de las poblaciones, el Brexit podría ser una buena noticia. Es posible que a partir de aquí, al menos si no se cumplen los pronósticos de un temido efecto dominó, Europa haya de tomar nota y reiniciar un formateo de sus perspectivas. El psicodrama actual -el orgullo francoalemán herido, el seísmo bursátil- no se arregla simplemente con un “más Europa”, como le gustaría creer a algunos conversos recientes de la bandera europea. La Europa política y democrática que ha hundido a Grecia, que ha ayudado a España al precio de convertirla en una nación casi completamente subsidiaria, tendrá que hacer un esfuerzo político y social -incluso espiritual, dicen algunos- sin precedentes para salir de este bache.

Por lo pronto resulta curioso, en un mundo teóricamente dominado por la comunicación, que nadie hable del fracaso estrepitoso de la información y de las encuestas. Hay algo que la superestructura periodística, aliada de la City y las modas urbanas, al parecer no puede comprender. Es el mundo mismo el que resiste a la mundialización, dijo hace años Baudrillard en un famoso análisis -a fuego pasado- del 11 de septiembre neoyorquino. En todo caso, se equivocan quienes piensan, como ocurre con frecuencia en la vieja y nueva casta española, que hay que pensar con la cabeza -o sea, con el bolsillo-, y no con el corazón, para afrontar las decisiones que afectan al espectro político. Afortunadamente, la humanidad es más intuitiva que racional. La elite puede estar orgánicamente clonada, pues vive en un jet de vida que se lo permite, pero los pueblos, eso que -con cierto desprecio ilustrado- el periodismo llama con desdén la Inglaterra profunda, la España o la Francia profundas, difícilmente pueden permitirse ese lujo. Y hace mucho, mucho tiempo que Bruselas está alejada de esos pueblos, también de la Alemania profunda. Con razón tememos que nuevas sorpresas pueden advenir de este divorcio. No olvidemos que el fiasco británico de las encuestas vuelve a recordar hasta qué puntos las elites -políticos, informadores, ejecutivos de la City y “juventud urbana” incluidos- están muy alejadas de un pueblo que nunca ha sido llano, esto es, fácil objeto de la transparencia. También en política, el corazón tiene razones que la ilustración cívica no comprende.

Y son poderosas razones. ¿Cómo no va a haber vociferantes populismos si los tecnócratas, de cumbre en cumbre, empujan a los pueblos de un abismo a otro? No hace falta que hoy lo recuerde Corbyn. Lo que ha hecho Cameron con los trabajadores y la clase media en Gran Bretaña explica en parte el voto de ayer en la Inglaterra real, que tiene más que razones para vincular Europa a un turbocapitalismo que ha arruinado en serie millones de formas de vida. Y es demasiado fácil tildar de xenófoba a toda esa gente que, empobrecida de manera humillante, ve peligrar su modo clásico de supervivencia mientras la inteligencia europea defiende, en paralelo a la fluidez global de capitales, una libre circulación de personas que ellos jamás van a sufrir porque viven en puestos de elite, privados y públicos, y en lujosas urbanizaciones blindadas.

¿Qué puede hacer ahora Europa? A pesar del susto, no va a pasar nada catastrófico. Se tomarán medidas económicas, políticas y hasta sociales. Superado el enfado y el periodo de desconexión, se intentará una nuevo contrato con la Gran Bretaña. Una idea latente será volver a cierta alianza con la enorme potencia económica rusa; al menos, atenuar las tensiones y las sanciones al gigante del este. Alemania, Francia e Italia, aunque se incomode el amigo americano, tendrán que pensar en ello. Pero tal vez esto le venga un poco grande a los intereses miserables de la burocracia en Bruselas.

Mientras tanto, la cultura de John Berger, de Blake y Shelley, de Auden; incluso la de Lennon, Russell Brand o Comet Gain: ¿Se ha ido? No, es un puente indispensable con el oeste y medio mundo. De la literatura al comercio, los angloamericanos tienen la energía unilateral que hace mucho tiempo que otros europeos, con esta admiración financiera hacia Maastrich, hemos perdido. Algún día, tarde o temprano, se arreglará el tema del Peñón. Mientras tanto, el auténtico contencioso que España -y parte de la vieja Europa- mantiene con el Reino Unido, incluso gobernado por el aguado Cameron, es que ellos no tienen miedo a la independencia. Es decir, no tienen el menor reparo insular en ejercer la fuerza económica, política o militar, que no estaba al alcance de Grecia. Es esta ley singular y primaria que rehace el mundo, a veces ejercida con extrema crueldad -tardaremos en olvidar lo que los británicos hicieron con la OTAN en los Balcanes-, lo que les permite algo que pocos se atreverán a hacer: vivir al margen de la seguridad clínica que en Europa asociamos al progreso.

Una penúltima cuestión. El colmo de la ironía sería que todo esto del Brexit, a la larga, tal vez importe poco. Con o sin Unión Europea, es posible que el drama del Reino Unido sea una clonación económica que parece servida, desde todas partes, en el modo infiltración. Y esto es lo difícilmente evitable, un capitalismo -por llamarle de algún modo- que ha calado hasta los huesos en todas las elites nacionales, desde la juventud radical urbana a las ideologías de índole populista. La mitología mundial de las conexiones, que es la religión de la época, exige vidas privadas en reserva, mudas por una macroeconomía que ha penetrado los tejidos, y una posterior expresión pública espectacular. Poco a poco, dentro o fuera de la UE, es posible que los ingleses se acaben pareciendo cada vez más a la mansedumbre alemana o belga, aunque sigan alborotando los fines de semana en torno al sexo, la cerveza y su equipo de fútbol. Por eso, sin restarle dramatismo a la sorpresa de estos días, es de esperar que Inglaterra acabe firmando un buen acuerdo preferencial con una Unión Europea que no tiene más remedio que reforzarse hacia dentro y también hacia el sur y el este.

¿Lo que no logró el Yugo Normando, tampoco la Armada Invencible ni el III Reich, lo acabará quizás logrando una fluidez económica que promete la deslocalización vital, que las existencias no pesen? Muy lejos de lo que pensaba Marx, bastante inglésen sus concepciones empíricas, el poder de la economía -ese “afán de lucro” que el capitalismo embridó desde el principio- es el de una metafísica que combina el aislamiento insular y una posterior conexión marítima o continental. La potencia comercial británica es esto, la potencia expansiva del aislamiento: una dialéctica entre insularización y feroz competencia privada que se ha mostrado imparable. Es en esta dialéctica inapelable, que Alemania ha aprendido muy bien tras su derrota a manos de los aliados angloamericanos, donde Europa -con o sin apertura al Este- puede armarse de paciencia y esperar otra vez a la Gran Bretaña. Lo que ha salido por la puerta volverá a entrar por la ventana.

Detalles: Publicado: 30 Junio 2016

Thomas Piketty, Belknap Press, 2014, 671 pp. https://youtu.be/Hy03AkeYsDo

Por James K. Galbraith (1)

¿Qué es el “capital”? Para Karl Marx era una categoría social, política y jurídica: el medio de control de los medios de producción por la clase dominante. El capital podía ser dinero y podía ser máquinas; podía ser fijo y podía ser variable. Pero la esencia del capital no era física ni financiera. Era el poder que el capital daba a los capitalistas: la autoridad para tomar decisiones y extraer plusvalía de los trabajadores. A comienzos del siglo pasado la economía neoclásica abandonó ese análisis social y político en favor de un análisis mecánico. Replanteó el concepto de capital y lo concibió como un elemento físico que se combinaba con el trabajo para generar el producto. Esta noción de capital hizo posible expresar en forma matemática la “función de producción”, mediante la cual los salarios y beneficios se pudieron vincular al “producto marginal” de cada factor. La nueva visión dio entonces al uso de las máquinas un papel superior que al de sus propietarios, y legitimó las ganancias como el justo rendimiento de una contribución indispensable. Las matemáticas simbólicas llevan a la cuantificación. Por ejemplo, si se afirma que una economía usa más capital (en relación con el trabajo) que otra, tiene que haber una unidad común para cada factor. Para el trabajo podría ser una hora de tiempo de trabajo. Pero, ¿para el capital? Una vez se deja atrás el “modelo del cereal”, en el que el capital (la semilla) y el producto (la harina) son la misma cosa, hay que hacer conmensurables de algún modo los distintos rubros de equipo e inventarios que constituyen el “acervo de capital” existente. ¿Cómo hacerlo? Aunque Thomas Piketty, profesor de la Escuela de Economía de París, escribió un libro voluminoso titulado El capital en el siglo XXI, rechaza explícita (y cáusticamente) el punto de vista marxista. En algunos aspectos es escéptico respecto de la economía predominante, pero concibe el capital (en principio) como una aglomeración de objetos físicos, en concordancia con la teoría neoclásica. Y, por tanto, debe afrontar la pregunta de cómo medir el capital como cantidad. Su enfoque consta de dos pasos. Primero mezcla el equipo de capital con todas las formas de riqueza valoradas en dinero, incluida la tierra y la vivienda, bien sea que la riqueza se use o no en forma productiva. Solo excluye lo que los economistas neoclásicos llaman “capital humano”, quizá porque no se puede comprar ni vender.

Luego calcula el valor de mercado de esa riqueza. Su medida del capital no es física sino financiera. Considero que esta es una fuente de terrible confusión. Gran parte del análisis de Piketty se refiere a la relación entre capital –como él lo define– e ingreso nacional: la relación capital/ingreso. Debería ser obvio que esta relación depende fuertemente del flujo del valor de mercado. Y Piketty así lo manifiesta. Por ejemplo, cuando describe el desplome de la relación capital/ingreso en Francia, Gran Bretaña y Alemania después de 1910, se refiere solo en parte a la destrucción física de equipo de capital. Durante la Primera Guerra Mundial casi no hubo destrucción física en Gran Bretaña, y la que hubo en Francia se exageró enormemente en esa época, como demostró Keynes en 1919. Hubo muy poca en Alemania, que estuvo intacta hasta el final de la guerra. ¿Qué sucedió entonces? La variación de la relación de Piketty obedeció en gran parte a los elevados ingresos, producidos por la movilización de la guerra, con respecto a la capitalización de mercado, cuyas ganancias se limitaron o disminuyeron durante y después de la guerra. Más tarde, cuando los valores de los activos colapsaron durante la Gran Depresión, lo que se desintegró no fue el capital físico sino su valor de mercado. Durante la Segunda Guerra Mundial la destrucción jugó un papel más importante. El problema es que mientras que los cambios físicos y las variaciones de precios son obviamente diferentes, Piketty los trata como si fueran aspectos de una misma cosa.Piketty intenta mostrar que desde los años setenta el valor de mercado de los activos de capital ha aumentado mucho más que el ingreso corriente. Calcula que en el mundo anglo-americano esa relación se elevó de un 250-300% en esa época al 500-600% hoy en día. En algún sentido, el “capital” se ha convertido en un factor más importante y más dominante, en un factor mucho grande de la vida económica. Piketty atribuye ese aumento a un crecimiento económico más lento con respecto al rendimiento del capital, de acuerdo con una fórmula que denomina “ley fundamental”. En términos algebraicos, esta se expresa como r > c, donde r es el rendimiento del capital y c el crecimiento del ingreso. De nuevo aquí parece estar hablando de volúmenes físicos de capital, que aumentan año a año mediante las ganancias y el ahorro. Pero no está midiendo volúmenes físicos, y su fórmula no explica muy bien los patrones observados en diferentes países. Por ejemplo, su relación capital/ingreso de Japón llega al tope en 1990 –hace casi un cuarto de siglo, a comienzos del largo estancamiento japonés– y la de Estados Unidos en 2008. Mientras que en Canadá, que no tuvo un colapso financiero, al parecer aún sigue aumentando. Una mente simple diría que lo que está cambiando es el valor de mercado y no la cantidad física, y que el valor de mercado es impulsado por la financiarización y exagerado por las burbujas, que aumenta donde estas se permiten y disminuye cuando se desinflan. Piketty quiere elaborar una teoría relevante del crecimiento, el cual requiere capital físico como insumo. Y, sin embargo, emplea una medida empírica no relacionada con el capital productivo físico y cuyo valor en dólares depende, en parte, del rendimiento del capital. ¿De dónde proviene la tasa de rendimiento del capital? Piketty nunca lo dice. Solo afirma que el rendimiento del capital solía tener en promedio cierto valor, por ejemplo, de un 5% sobre la tierra en el siglo XIX, y más alto en el siglo XX. La teoría neoclásica básica sostiene que la tasa de rendimiento del capital depende de su productividad (marginal). En ese caso debemos pensar en capital físico; y (de nuevo) esta parece ser la opinión de Piketty. Pero el esfuerzo por construir una teoría del capital físico con una tasa de rendimiento tecnológico se derrumbó hace mucho tiempo bajo el ataque fulminante de las críticas procedentes de Cambridge, Inglaterra, en los años cincuenta y sesenta, en especial de Joan Robinson, Piero Sraffa y Luigi Pasinetti. Piketty dedica apenas tres páginas a la controversia “CambridgeCambridge”, pero son importantes debido a que son muy engañosas. Él dice: La disputa continuó […] entre economistas radicados principalmente en Cambridge, Massachussets (incluidos [Robert] Solow y [Paul] Samuelson) y economistas que trabajaban en Cambridge, Inglaterra […] que (a veces no sin cierta confusión) veían en el modelo de Solow la afirmación de que el crecimiento es siempre perfectamente balanceado, lo que negaba la importancia que Keynes atribuía a las fluctuaciones de corto plazo. Fue en los años setenta cuando el modelo de crecimiento neoclásico de Solow terminó imponiéndose. Pero el argumento de los críticos no se refería a Keynes ni a las fluctuaciones. Se refería al concepto de capital físico y a si la ganancia se podía derivar de una función de producción. En forma muy resumida el argumento constaba de tres pasos. Primero, no se pueden sumar los valores de los objetos de capital para obtener una cantidad común sin una tasa de interés previa, la cual (por ser previa) debe provenir del mundo financiero y no del mundo físico. Segundo, si la tasa de interés efectiva es una variable financiera que varía por razones financieras, la interpretación física de un acervo de capital valorado en dólares carece de sentido. Y, tercero, un punto más sutil: cuando la tasa de interés disminuye, no hay una tendencia sistemática a adoptar una tecnología más “intensiva en capital”, como supone el modelo neoclásico. En suma, la crítica de Cambridge mostró que carecía de sentido afirmar que los países más ricos empezaron a serlo usando “más” capital. De hecho, los países más ricos a menudo usan menos capital; tienen una mayor participación de los servicios en su producto y del trabajo en sus exportaciones: la “paradoja de Leontief ”. En cambio, esos países se volvieron ricos –como después argumentó Pasinetti– mediante el aprendizaje, el mejoramiento técnico, la instalación de infraestructura, la educación y –como he argumentado– mediante una regulación exhaustiva y la seguridad social. Nada de esto tiene una relación necesaria con el concepto de capital físico de Solow, y menos aún con una medida de capitalización de la riqueza en los mercados financieros. No hay ninguna razón para pensar que la capitalización financiera tiene una relación estrecha con el desarrollo económico. Durante décadas la mayoría de los países asiáticos –incluidos Corea, Japón y China– lo hizo muy bien sin financiarización; igual que Europa continental en los años de posguerra y Estados Unidos antes de 1970. Y el modelo de Solow no se impuso. En 1966 Samuelson aceptó el argumento de Cambridge (Inglaterra). El núcleo empírico del libro de Piketty trata de la distribución del ingreso revelada por los registros tributarios de unos cuantos países ricos –principalmente Francia y Gran Bretaña, pero también Estados Unidos, Canadá, Alemania, Japón, Suecia y algunos otros. Tiene la virtud de una larga observación y de prestar detallada atención a los ingresos de los grupos de élite, algo que olvidan otros enfoques de la distribución. Piketty muestra que a mediados del siglo XX se redujo la proporción del ingreso que iba a los grupos del estrato superior de esos países, gracias a los efectos inmediatos y posteriores de la Segunda Guerra Mundial. Entre ellos la sindicalización y el alza de salarios, las tasas progresivas del impuesto de renta y las nacionalizaciones y expropiaciones de posguerra en Gran Bretaña y Francia. La proporción del ingreso de los grupos superiores se mantuvo baja durante tres décadas. Desde los años ochenta empezó a aumentar, fuertemente en Estados Unidos y Gran Bretaña, y menos en Europa y Japón. La concentración de la riqueza parece haber llegado al tope hacia 1910, disminuyó hasta 1970 y luego volvió a aumentar. Si las estimaciones de Piketty son correctas, la proporción de la riqueza de los estratos superiores de Francia y Estados Unidos está aún por debajo del nivel de la Belle Epoque, aunque en Estados Unidos ha retornado al nivel de la Edad Dorada. Piketty piensa que Estados Unidos es un caso extremo, que la desigualdad del ingreso es hoy mayor que la de algunos países en desarrollo, como India, China e Indonesia. ¿Cuán originales y confiables son estas medidas? Desde el comienzo, Piketty declara ser el único heredero vivo de Simon Kuznets, el gran estudioso de la desigualdad de mediados del siglo XX. Escribe: Curiosamente, nadie ha continuado en forma sistemática la obra de Kuznets, en parte sin duda porque el estudio histórico y estadístico de los registros tributarios se sitúa en una especie de tierra de nadie académica: demasiado histórica para los economistas y muy economicista para los historiadores. Es una lástima, porque la dinámica de la desigualdad del ingreso solo se puede estudiar desde una perspectiva de largo plazo, la cual solo es posible usando los registros tributarios. Esa afirmación es errónea. Los registros tributarios no son la única fuente disponible de buenos datos de desigualdad. En una investigación de más de veinte años, quien escribe esta reseña ha usado los registros de pago de nómina para medir la evolución de largo plazo de las desigualdades. En un artículo de 1999, Thomas Ferguson y yo rastreamos estas medidas para Estados Unidos hasta 1920, y encontramos un patrón semejante al que hoy encuentra Piketty(2) . Es bueno que nuestros resultados sean confirmados, porque esto destaca un punto de gran importancia. La evolución de la desigualdad no es un proceso natural. La masiva igualación en Estados Unidos entre 1941 y 1945 se debió a la movilización realizada bajo estrictos controles de precios junto a tasas de impuestos máximas confiscatorias. La finalidad era duplicar el producto sin crear millonarios en tiempos de guerra. A la inversa, el objetivo de la economía ofertista después de 1980 fue (principalmente) enriquecer a los ricos. En ambos casos la política consiguió el efecto deseado. Durante la presidencia de Reagan, los cambios en la legislación tributaria alentaron una mayor remuneración a los ejecutivos de las corporaciones, el uso de opciones de compra de acciones e (indirectamente) la división de las nuevas empresas de tecnología en empresas capitalizadas independientemente, que llegarían a incluir a Apple, Oracle, Microsoft y las demás. Hoy los ingresos superiores ya no son salarios fijos sino que están ligados estrechamente al mercado de valores, como resultado de la concentración de la propiedad, del flujo de precios de los activos y del uso de fondos de capital para pagar a los ejecutivos. Durante el boom de las empresas de tecnología, la correspondencia entre las variaciones de la desigualdad de ingresos y el NASDAQ fue exacta, como Travis Hale y yo mostramos en un artículo recién publicado en World Economic Review. El lector no especializado no se sorprenderá. Pero los académicos deben enfrentarse al trabajo convencional dominante de Claudia Goldin y Lawrence Katz (entre otros), que argumenta que el patrón de cambio de la desigualdad de ingresos en Estados Unidos es el resultado de una “carrera entre educación y tecnología” en asunto de salarios, donde la primera aventaja a la segunda. (Cuando la educación lleva la ventaja, la desigualdad supuestamente disminuye, y a la inversa.) Piketty muestra deferencia hacia esta pretensión pero no añade ninguna evidencia en su favor, y sus hechos la contradicen. La realidad es que las estructuras de salarios varían mucho menos que los ingresos basados en las ganancias, y la mayor parte de la creciente desigualdad proviene de un aumento del flujo de ingreso de ganancias hacia los muy ricos. Una comparación internacional arroja muchas evidencias, y (hasta donde sé) ninguna respalda la afirmación de Piketty de que el ingreso en Estados Unidos es hoy más desigual que en los principales países en desarrollo. Branko Milanović muestra que Sudáfrica y Brasil tienen las mayores desigualdades. El nuevo trabajo del Luxembourg Income Study (LIS) sitúa la desigualdad del ingreso de India muy por encima de la de Estados Unidos. Mis propias estimaciones sitúan la desigualdad de Estados Unidos por debajo del promedio de los países que no son parte de la OCDE, y coinciden con las del LIS sobre India. Una posible explicación de las discrepancias es que los datos del impuesto de renta solo son comparables hasta donde lo permiten las definiciones jurídicas de ingreso gravable, y que su exactitud depende de la efectividad de los sistemas fiscales. Ambos factores son problemáticos en los países en desarrollo: los datos del impuesto de renta no captan el grado de desigualdad que revelan otras medidas. (Y nada se puede aprender de los emiratos petroleros, donde la renta no es gravable.) A la inversa, buenos sistemas fiscales revelan la desigualdad. En Estados Unidos, el Internal Revenue Service (IRS) sigue siendo tan temido y respetado que incluso muchos de los ricos le rinden informes de buena parte de sus ingresos. Los registros tributarios son útiles, pero es un error tratarlos como escritos sagrados. 3 Para resumir lo que he dicho hasta ahora, el libro de Thomas Piketty sobre el capital no trata del capital en el sentido de Marx ni del capital físico que sirve como factor de producción en el modelo neoclásico de crecimiento económico. Es un libro que se ocupa de la valoración que se da a los activos tangibles y financieros, de la distribución de esos activos en el tiempo y de la herencia de la riqueza de una generación a la siguiente. ¿Por qué es esto interesante? Adam Smith lo expresó en una sola frase: “La riqueza, como dice Mr. Hobbes, es poder”. La valoración financiera privada mide el poder, incluido el poder político, aunque su tenedor no desempeñe un papel económico activo. Los terratenientes absentistas y los hermanos Koch tienen un poder de esta índole. Piketty lo llama “capitalismo patrimonial”; en otras palabras, no el capitalismo real. El antiguo sistema tributario de altas tasas marginales de impuestos fue efectivo en su época. ¿Funcionaría si hoy se retornara a ese sistema? Lamentablemente no funcionaría. Gracias a la Revolución Francesa, en la patria de Piketty el registro de la riqueza y de la herencia ha sido bueno durante largo tiempo. Esto le permite mostrar que los determinantes simples de la concentración de la riqueza son la tasa de rendimiento de los activos y las tasas de crecimiento económico y demográfico. Si la tasa de rendimiento es mayor que la tasa de crecimiento, los ricos y los ancianos ganan con respecto a los demás. Mientras que las herencias dependen del nivel de acumulación de las personas mayores –que es más alto cuanto más viven– y de su tasa de mortalidad. Esas dos fuerzas generan un flujo de herencias que Piketty calcula en un 15% del ingreso anual actual en Francia; sorprendentemente alto para un factor que no recibe ninguna atención en la prensa ni en los libros de texto. Además, en Francia, Alemania y Gran Bretaña, el “flujo de herencias” ha aumentado desde 1980 –de niveles insignificantes a niveles sustanciales– debido a una mayor tasa de rendimiento de los activos financieros y a una tasa de mortalidad ligeramente creciente de la población de más edad. Parece probable que la tendencia continúe, aunque cabe preguntarse sobre los efectos de la crisis financiera en las valoraciones. Piketty también muestra –en la pequeña medida en que los datos lo permiten– que la participación de un ínfimo grupo de multimillonarios en la riqueza mundial ha aumentado mucho más rápidamente que el ingreso mundial promedio. ¿Cuál es la preocupación de política? Piketty dice: No importa cuán justificadas puedan ser inicialmente las desigualdades de riqueza, las fortunas pueden crecer y perpetuarse más allá de todo límite razonable y más allá de cualquier justificación razonable en términos de utilidad social. Los empresarios tienden entonces a volverse rentistas, no solo con el paso de las generaciones sino en una sola vida [...] [U]na persona que tiene buenas ideas a los cuarenta años, no necesariamente seguirá teniéndolas a los noventa, y no es seguro que sus hijos las tengan. Pero la riqueza se mantiene. En este pasaje hace una distinción que antes no había abordado: entre riqueza justificada por la “utilidad social” y de otra clase; la vieja distinción entre “ganancia” y “renta”. Pero Piketty nos ha privado de la posibilidad de usar la palabra “capital” en este sentido normal, para referirnos al factor insumo que produce una ganancia en el sector “productivo” y distinguirlo de la fuente de ingresos del “rentista”. Como remedio, Piketty hace un dramático llamamiento para que se establezca un “impuesto mundial progresivo al capital”, que entiende como un impuesto a la riqueza. De hecho, ¿qué podría ser más adecuado en un época de desigualdad (y de déficits públicos) que un gravamen al patrimonio de los ricos, donde sea y cualquiera que sea la forma que adopte? Pero si ese impuesto no discrimina entre las fortunas que tienen “utilidad social” y las que no la tienen –la distinción que Piketty acaba de exponer–, puede no ser la idea más cuidadosamente meditada. En todo caso esta propuesta es “utópica”, como él mismo reconoce. Para empezar, en un mundo en el que solo unos pocos países miden exactamente los altos ingresos, se necesitaría una base tributaria totalmente nueva, una especie de Domesday Book (Libro de Winchester o del Juicio Final) que registre el patrimonio personal de los habitantes de todo el planeta. Eso está incluso más allá de la capacidad de la Agencia de Seguridad Nacional de Estados Unidos. Y si la propuesta es utópica, que es sinónimo de fútil, ¿por qué hacerla? ¿Por qué dedicarle todo un capítulo, salvo para alentar a los incautos? Las demás posiciones políticas de Piketty se exponen en los dos siguientes capítulos, a los que el lector debe llegar algo cansado después de recorrer casi 500 páginas. En ellos se revela que no es radical ni neoliberal y ni siquiera un europeo típico. A pesar de que al comienzo hace algunos comentarios despectivos sobre el salvajismo de Estados Unidos, resulta que Thomas Piketty es un demócrata común y corriente que defiende el bienestar social a la manera del New Deal. ¿Cómo atacó el New Deal la fortaleza de privilegios que era Estados Unidos a comienzos del siglo XX? En primer lugar, creó un sistema de protección social que incluía seguridad social, salario mínimo, normas laborales justas, empleos y obras públicas, que antes no existía. Y los promotores del New Deal regularon los bancos, refinanciaron las hipotecas y pusieron freno al poder de las corporaciones. Crearon una riqueza compartida por la comunidad como contrapeso a los activos privados. Otro componente del New Deal –sobre todo en su última fase– fue la tributación. En previsión de la guerra, Roosevelt impuso tasas marginales de impuestos altas y progresivas, en especial al ingreso no devengado proveniente de la propiedad del capital. El propósito era desalentar la elevada remuneración de los ejecutivos. Las grandes empresas retuvieron las ganancias, construyeron fábricas y (después de la guerra) rascacielos, y no diluyeron sus acciones repartiéndolas entre sus altos ejecutivos. Piketty solo dedica unas pocas páginas al Estado de Bienestar. Dice muy poco acerca de los bienes públicos. Se centra en los impuestos. Para Estados Unidos, propone retornar a las tasas nacionales.El capital en el siglo xxi máximas del 80% sobre los ingresos anuales superiores a 500 mil o un millón de dólares. Esta puede ser su idea más popular entre los círculos liberales estadounidenses que sienten nostalgia de los años gloriosos. Y es cierto que el viejo sistema de altas tasas marginales de impuestos fue eficaz en esa época. ¿Pero funcionaría si hoy se retornase a ese sistema? Lamentablemente no. En los años sesenta y setenta, esas altas tasas marginales llevaron a la elusión de impuestos. Los altos directivos de las corporaciones podían compensar los bajos salarios con enormes ventajas. Esas tasas eran odiadas por el pequeño número de personas que obtenía grandes sumas con trabajo honrado (principalmente) y que tenían que pagarlas: estrellas del deporte, actores de cine, artistas, autores de renombre, etc. El aspecto razonable de la Ley de Reforma Tributaria de 1986 fue simplificar las cosas imponiendo tasas más bajas a una base gravable mucho más amplia. Volver a elevar las tasas marginales no produciría –como Piketty señala correctamente– una nueva generación de exiliados fiscales, porque sería muy fácil evadirlas con trucos inaccesibles a los plutócratas no globalizados de dos generaciones atrás. Quien esté familiarizado con los esquemas internacionales de evasión fiscal –como el “sándwich irlandés holandés”– sabe cómo es la cosa. Si el meollo del problema es una tasa de rendimiento de los activos privados demasiado alta, la mejor solución es reducir esa tasa. ¿Cómo? ¡Elevar el salario mínimo! Así disminuye el rendimiento del capital proveniente del trabajo con bajos salarios. ¡Apoyar a los sindicatos! ¡Gravar las ganancias de las corporaciones y las rentas personales de capital, incluidos los dividendos! ¡Reducir la tasa de interés que hoy se exige a las empresas! Y hacer todo esto creando nuevas entidades públicas y cooperativas de crédito para sustituir a los megabancos zombies de hoy en día. Y si alguien se preocupa por los derechos de monopolio otorgados por la ley y los acuerdos de comercio a Big Pharma, a Big Media, a las grandes firmas de abogados y de médicos, etc., siempre existe la posibilidad de introducir más competencia (como nos recuerda Dean Baker). Por último, tenemos el impuesto a las sucesiones y las donaciones, una joya de la época progresista. Piketty está a favor de este impuesto, pero por razones equivocadas. El aspecto esencial del impuesto a las sucesiones no es elevar el recaudo ni frenar la creación de fortunas desmesuradas per se; este impuesto no interfiere la creatividad ni la destrucción creativa. El aspecto clave es bloquear la formación de dinastías. Y la gran virtud de ese impuesto, tal como se aplicaba en Estados Unidos, es la cultura de la filantropía conspicua que promueve este impuesto: reciclar la gran riqueza transfiriéndola a universidades, hospitales, iglesias, teatros, bibliotecas, museos y pequeñas revistas. Estas son las organizaciones sin ánimo de lucro que generan cerca del 8% de los empleos en Estados Unidos y cuyos servicios mejoran el nivel de vida de toda la población. Es evidente que el impuesto que alienta esta filantropía está hoy muy erosionado; la dinastía es un enorme problema político. Pero a diferencia del impuesto al capital, el impuesto a las sucesiones sigue siendo viable, en principio, porque solo requiere valorar la riqueza una sola vez, a la muerte del poseedor. Se podría hacer mucho más si la ley se fortaleciera, con un umbral más alto, una tasa elevada, sin vacíos fiscales y menor uso de fondos para políticas nefastas, incluidos los esfuerzos para suprimir el impuesto a las sucesiones. En suma, El capital en el siglo XXI es un libro de mucho peso, repleto de buena información sobre los flujos de ingreso, la transferencia de riqueza y la distribución de los recursos financieros en algunos de los países más ricos del mundo. Piketty argumenta correctamente, desde el comienzo, que la buena economía debe empezar con un examen meticuloso de los hechos, o al menos incluirlo. Pero no proporciona una guía de política muy sólida. Y pese a sus grandes ambiciones, su libro no es la obra lograda de alta teoría que sugieren su título, su extensión y su recepción (hasta ahora).

(1) Profesor en la Escuela Lyndon B. Johnson de Asuntos Públicos de la Universidad de Texas, [Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.]. Reseña tomada de Dissent, primavera de 2014. Traducción de Alberto Supelano; se publica con las autorizaciones correspondientes. Fecha de recepción: 16 de marzo de 2014, fecha de aceptación: 25 de abril de 2014. Sugerencia de citación: Galbraith., J. K. “El capital en el siglo XXI”, Revista de Economía Institucional 16, 30, 2014, pp. 345-355.

(2) “The American wage structure, 1920-1947”, Research in Economic History 19, 1999, pp. 205-257. Mi libro de 1998, Created unequal, narró la historia de la desigualdad de salarios desde 1950 hasta comienzos de los noventa. Para una actualización, ver J. K. Galbraith y J. Travis H., “The evolution of economic inequality in the United States, 1969-2012: Evidence from data on inter-industrial earnings and inter-regional incomes”, World Economic Review 3, 2014, pp. 1-19 [http://tinyurl.com/my9oft8].

Publicado originariamente en http://www.economiainstitucional.com/esp/vinculos/pdf/No30/jameskgalbraith.pdf