Por Boaventura de Sousa Santos


INTRODUCCIÓN
En los últimos años, me ha intrigado el problema de hasta qué punto los derechos humanos se han convertido en el lenguaje de la política progresista. Indudablemente, hasta mucho después del fin de la Segunda Guerra Mundial los derechos humanos eran en buena medida parte integral de la política de la Guerra Fría, y así los consideraba la izquierda. La doble moral, la complacencia hacia dictadores aliados, la defensa de la ínter cambiabilidad entre los valores de los derechos humanos y del desarrollo: todo esto echaba una sombra de duda sobre los derechos humanos como libreto emancipa torio. Fuera en los países centrales o en el mundo en desarrollo, las fuerzas progresistas preferían el lenguaje de la revolución y el socialismo a la hora de formular una política emancipatoria. Sin embargo, con la aparentemente irreversible crisis de estos patrones de emancipación, aquellas mismas fuerzas progresistas están volviéndose hacia los derechos humanos para reconstruir el lenguaje emancipa torio. Es como si se invocara a los derechos humanos para llenar el vacío dejado por la política socialista. ¿Pueden en efecto llenar los derechos humanos semejante vacío? Mi respuesta es un sí calificado. De acuerdo con ello, mi objetivo analítico es especificar aquí las condiciones bajo las cuales los derechos humanos pueden ser puestos al servicio de una política progresista y emancipatoria.
La especificación de tales condiciones nos lleva a desanudar las tensiones dialécticas que se encuentran en el corazón de la modernidad occidental1. La crisis que ahora afecta tales tensiones pone de relieve mejor que nada los problemas que la modernidad occidental enfrenta hoy en día. Desde mi perspectiva, la política de los derechos humanos al final de este siglo es un factor clave para entender semejante crisis.


Identifico tres de tales tensiones. La primera se produce entre la regulación social y la emancipación social. He estado sosteniendo que el paradigma de la modernidad se basa en la idea de una tensión dialéctica creativa entre regulación y emancipación social que todavía puede escucharse, así sea apagadamente, en el motto positivista de “orden y progreso”. Al terminar este siglo, esta tensión ha dejado de ser creativa. La emancipación ha dejado de ser la alteridad de la regulación, para pasar a ser el doble de la regulación. Mientras que hasta el final de los 60 la crisis de la regulación social fue enfrentada con un fortalecimiento de la política emancipatoria, hoy asistimos a una doble crisis social. La crisis de la regulación, simbolizada por la crisis del Estado, y la crisis de la emancipación, simbolizada por la crisis de la revolución y el socialismo como un paradigma de transformación social radical. La política de los derechos humanos, que ha tenido tanto de política regulatoria como de emancipatoria, está atrapada en esta crisis doble, al mismo tiempo que intenta superarla.
La segunda tensión dialéctica se produce entre el Estado y la sociedad civil. El Estado moderno, aunque minimalista, es potencialmente maximalista, en la medida en que la sociedad civil, como el otro del Estado, se reproduce a través de leyes y regulaciones que emanan del Estado y para las cuales parece no haber límite, en tanto se respeten las reglas democráticas de producción de leyes. Los derechos humanos se encuentran en el núcleo de esta tensión: mientras la primera generación de derechos humanos fue designada como una lucha entre la sociedad civil y el Estado, las generaciones segunda y tercera recurren al Estado como un garante de los derechos humanos.
Por último, la tercera tensión ocurre entre el Estado-nación y lo que llamamos globalización. El modelo político de la modernidad occidental es el de los Estados-nación soberanos que coexisten en un sistema internacional de Estados soberanos iguales, el sistema interestatal. La unidad privilegiada y la escala tanto de la regulación social como de la emancipación social es el Estado-nación El sistema interestatal siempre se ha concebido como una sociedad más o menos anárquica, regulada por una legalidad muy blanda, e incluso el internacionalismo de los trabajadores ha sido siempre más una aspiración que una realidad. Hoy, la erosión selectiva del Estado-nación debido a la intensificación de la globalización pone sobre el tapete la pregunta acerca de si tanto la regulación social como la emancipación han de ser desplazadas al nivel global. Hemos comenzado a hablar de sociedad civil global, de gobernabilidad global, de igualdad global. El reconocimiento mundial de la política de derechos humanos está al frente de este proceso. La tensión, sin embargo, reside en el hecho de que en muchos sentidos cruciales la política de derechos humanos es una política cultural. De hecho, podemos incluso pensar los derechos humanos como simbolizando el retorno de lo cultural e incluso de lo religioso al final del siglo. Pero hablar de cultura y religión es hablar de diferencia, de límites, de particularidad. ¿Cómo pueden los derechos humanos ser almismo tiempo una política global y una política cultural?
Mi propósito es, por tanto, desarrollar un marco analítico para resaltar y apoyar el potencial emancipa torio de la política de los derechos humanos en el doble contexto de la globalización, por, una parte, y de la fragmentación cultural y la política de la identidad, por el otro. Mi objetivo es tener en la mira tanto la capacidad global como la legitimidad local para una política progresista de los derechos humanos.
SOBRE LAS GLOBALIZACIONES
Comenzaré especificando qué entiendo por globalización. La globalización es muy difícil de definir. La mayoría de las definiciones se centran en la economía, esto es, en la nueva economía mundial que surgió en las últimas dos décadas como una consecuencia de la mundialización de la producción de bienes y servicios y de los mercados financieros. Este es un proceso a través del cual las corporaciones transnacionales han alcanzado una preeminencia nueva y sin precedentes como actores internacionales.
Para mis propósitos analíticos, prefiero una definición de la globalización que sea más sensible a las dimensiones sociales, políticas y culturales. Comienzo por el supuesto de que lo que usualmente llamamos globalización se compone de conjuntos de relaciones sociales; en la medida en que tales conjuntos de relaciones sociales cambian, también lo hace la globalización. En estricto, no hay una entidad única llamada globalización; hay más bien globalizaciones, y deberíamos usar el término solamente en plural. Cualquier concepto general debería ser procedimental, más que sustantivo. De otro lado, si las globalizaciones son haces de relaciones sociales, ellas son proclives a producir conflictos y, por tanto, ganadores y perdedores. Con frecuencia, el discurso de la globalización es la historia de los ganadores contada por los gana dores. De hecho, la victoria es aparentemente tan absoluta que el derrotado termina desapareciendo totalmente de la escena.
Aquí está mi definición de la globalización: es el proceso por medio del cual una condición o entidad local dada tiene éxito en extender su rango de acción sobre todo el globo y, haciéndolo, desarrolla la capacidad de designar a una condición o entidad rival como local.
Las más importantes implicaciones de esta definición son las siguientes. Primero, en las condiciones del sistema mundial capitalista de occidente no hay genuina globalización. Lo que llamamos globalización es siempre la globalización exitosa de un localismo dado. En otras palabras, no hay una condición global para la que no podamos encontrar una raíz local, un anda cultural específica. En realidad, no podría dar un ejemplo de alguna entidad que no esté localmente situada. El único candidato posible pero improbable sería la arquitectura de los aeropuertos. La segunda implicación es que globalización conlleva localización. De hecho, nosotros vivimos en un mundo de localización, así como vivimos en un mundo de globalización. Por lo tanto, sería igualmente correcto en términos analíticos definir la situación actual y los temas de investigación en términos de localización en lugar de globalización. La razón por la que prefiero este último término es básicamente porque el discurso científico hegemónico tiende a preferir la historia del mundo tal como la cuentan los ganadores. Se pueden dar muchos ejemplos de cómo la globalización implica la localización. Uno es el idioma inglés como lengua franca. Su expansión como lenguaje global ha significado la localización de otros lenguajes potencialmente globales, como el francés.
Por lo tanto, una vez se identifica un proceso de globalización, su significado pleno puede no ser obtenido si no se consideran los procesos adyacentes de relocalización que se entrelazan y ocurren junto con aquel. La globalización del sistema de estrellas de Hollywood puede significar la etnización del sistema de estrellas hindú producido por la alguna vez fuerte industria de cine hindú. Igualmente, los actores franceses o italianos de los 60 – de Brigitte Bardot a Alain Delon, y de Marcello Mastroiani a Sofía Loren que alguna vez simbolizaban la forma universal de actuar parecen hoy, cuando vemos sus películas de nuevo, más bien étnica y parroquialmente europeos. Entre entonces y hoy, el estilo hollywoodense de actuar ha encontrado la manera de globalizarse.
Una de las transformaciones más comúnmente asociadas a la globalización es la compresión del espacio-tiempo, esto es, el proceso social por medio del cual los fenómenos se aceleran y se diseminan por el globo. Aunque aparentemente monolítico, este proceso combina situaciones y condiciones altamente diferenciadas, y por esta razón no puede ser analizado independientemente de las relaciones de poder que dan cuenta de las diferentes modalidades de tiempo v movilidad espacial. De un lado, hay, una clase capitalista transnacional, realmente apropiada de la compresión espacio–temporal y capaz de usarla para su beneficio. De otro lado, los grupos y clases subordinados, como los trabajadores migrantes y los refugiados, también están involucrados en una gran cantidad de movimiento físico pero no tienen en lo más mínimo un control de la compresión espacio-tiempo. Entre los ejecutivos de las corporaciones y los refugiados e inmigrantes, los turistas representan un tercer modo de producción de compresión espacio-temporal.
También están aquellos que contribuyen significativamente a la globalización pero que, no obstante, permanecen prisioneros de su espacio-tiempo local. Los campesinos de Bolivia, Perú y Colombia, al cultivar coca, contribuyen decisivamente a la cultura mundial de la droga, pero ellos mismos permanecen más localizados que nunca. Exactamente lo mismo sucede con los residentes de las favelas de Río de Janeiro, que permanecen prisioneros de su vida de habitante tugurial, mientras que sus canciones y bailes son hoy parte de la cultura musical globalizada.
Por último, y todavía desde otra perspectiva, la competencia global requiere a veces poner el acento sobre la especificidad local. La mayoría de los lugares turísticos deben ser hoy altamente exóticos, vernáculos y tradicionales para volverse lo suficientemente competitivos y entrar al mercado mundial del turismo.
Para dar cuenta de estas asimetrías, la globalización, tal como lo sugerí, debería ser siempre nombrada en plural. En un sentido más bien laxo, podríamos hablar dediferentes modos de producción de la globalización. Distingo cuatro de ellos que, según creo, dan origen a sendas normas de globalización.
El primero es lo que llamaría localismo globalizado. Es el proceso por medio del cual un fenómeno local dado se globaliza exitosamente; verbigracia, la cooperación mundial de las corporaciones transnacionales, la transformación del inglés en una lingua franca, la globalización de la comida rápida o la música popular americana, o la adopción en todo el mundo de las leyes de derechos de autor para el software de computador.
La segunda modalidad es el globalismo localizado. Consiste en el impacto específico de las prácticas e imperativos transnacionales sobre las condiciones locales que por tanto son desestructuradas y reestructuradas para responder a los imperativos transnacionales. Estos globalismos localizados incluyen: enclaves de libre comercio; la deforestación y la destrucción masiva de recursos naturales para pagar la deuda externa; el uso turístico de tesoros históricos, sitios v ceremonias religiosas, artes y artesanías y la vida natural; el dumping ecológico; la conversión de una agricultura de subsistencia en una orientada hacia la exportación como parte del “ajuste estructural”; la etnización del lugar de trabajo.
La división internacional del globalismo adquiere el siguiente patrón: los países centrales se especializan en localismos globalizados, mientras que a los países periféricos se les impone la escogencia de globalismos localizados. El sistema mundial es una red de localismos globalizados y de globalismos localizados.
Con todo, la intensificación de interacciones globales implica otros dos procesos que no se pueden caracterizar adecuadamente ni como localismos globalizados ni como globalismos localizados. Llamaría al primero de ellos cosmopolitismo. Las formas prevalentes de dominación no excluyen la oportunidad de que Estados-nación, regiones, clases y grupos sociales subordinados y sus aliados se organicen transnacionalmente en defensa de sus intereses comunes percibidos, y usen para su beneficio las capacidades de la interacción transnacional creada por el sistema mundial. Las actividades cosmopolitas implican, entre otras cosas, los diálogos y organizaciones Sur-Sur, las organizaciones mundiales del trabajo (la Federación Mundial de Sindicatos y la Confederación Internacional de Sindicatos Libres), la filantropía transnacional Norte-Sur, las redes internacionales de servicios legales alternativos, las organizaciones de derechos humanos, las redes mundiales de grupos de mujeres Organizaciones No Gubernamentales, redes de grupos de desarrollo alternativo v desarrollo sostenible, movimientos literarios, artísticos v científicos de la periferia del sistema mundial, que buscan valores culturales alternativos, no-imperialistas, se comprometen en investigaciones postcoloniales y estudios subalternos, v así sucesivamente.
Los otros procesos que tampoco pueden ser descritos como localismos globalizados o como globalismos localizados es la emergencia de temas que, por su propia naturaleza, son tan globales como el globo mismo, que llamaría, usando laxamente el derecho internacional la herencia común de la humanidad. Estos son asuntos que sólo tienen sentido si se refieren al globo en su totalidad: la sostenibilidad de la vida humana en la tierra, por ejemplo. O temas ambientales como la protección de la capa de ozono, el Amazonas, la Antártida. También incluiría en esta categoría la exploración del espacio, la Luna y otros planetas puesto que sus interacciones con la Tierra también son un patrimonio común de la humanidad. Todo lo anterior se refiere a recursos que deben ser administrados por fideicomisarios de la comunidad internacional en nombre de las generaciones presentes y futuras.
La preocupación por el cosmopolitismo v la herencia común de la humanidad ha tenido un gran desarrollo en las últimas décadas; pero también ha originado poderosas resistencias. En particular, la herencia común de la humanidad ha estado bajo permanente ataque por parte de los países hegemónicos, especialmente Estados Unidos. Los conflictos resistencias, luchas y coaliciones que se agrupan al rededor de cosmopolitismo y la herencia común de la humanidad muestran que lo que llamamos globalización es de hecho un conjunto de áreas de confrontación.
Para el propósito de este artículo, es útil distinguir entre globalización desde arriba globalización desde abajo, o entre globalización hegemónica y contra hegemónica. Lo que llame localismo globalizado y globalismo localizado son globalizaciones desde arriba: el cosmopolitismo y la herencia común de la humanidad son globalizaciones desde abajo.
LOS DERECHOS HUMANOS Y EL LIBRETO EMANCIPATORIO
La complejidad de los derechos humanos consiste en que pueden ser concebidos como una modalidad de localismo globalizado o como una forma cosmopolitismo en, otras palabras como una globalización desde arriba o como una globalización desde abajo. Mi propósito es especificar las condiciones bajo las cuales los derechos humanos pueden ser concebidos como Estudios Hacia una concepción multicultural… 6 una globalización del segundo tipo. En este artículo no me referiré a todas las condiciones necesarias para ello me centraré mas., bien sólo en las culturales Mi tesis es que mientras que los derechos humanos sean concebidos como derechos humanos universales, tenderán a operar como localismo globalizado, una forma de globalización desde arriba. Para, poder operar como una, forma cosmopolita y contrahegemónica de globalización, los derechos humanos deben ser conceptualizados como multiculturales. Si, como se ha hecho, se les concibe como universales, los derechos humanos serán siempre un instrumento de lo que Samuel Huntington llama el choque de civilizaciones esto es la lucha Occidente contra el resto del mundo. Así, la competitividad global de los derechos humanos se obtendrá a costa de su legitimidad local. Por el contrario, el multiculturalismo, tal como lo entiendo, es una precondición de relaciones balanceadas y mutuamente reforzantes entre competitividad global y legitimidad local, los dos atributos de una política contrahegemónica de derechos humanos en nuestro tiempo.
Sabemos, por supuesto, que los derechos humanos no son universales en su aplicación. Consensualmente se distinguen cuatro regímenes de derechos humanos en nuestro tiempo: el europeo, el interamericano, el africano y el asiático2. ¿Pero son universales como un artefacto cultural, como una especie de invariante cultural, como una cultura global? Todas las culturas tienden a definir los valores más extendidos como los valores últimos. Pero sólo la cultura occidental tiende a concentrarse en la universalidad. La cuestión de la universalidad de los derechos humanos traiciona la universalidad de lo que pone en cuestión por la manera en que lo pone en cuestión. En otras palabras, la pregunta de la universalidad es una pregunta particular, una pregunta cultural de Occidente.
El concepto de derechos humanos descansa sobre un conjunto de presupuestos bien conocidos, todos los cuales son claramente occidentales, a saber: hay una naturalezahumana universal que puede ser conocida por medios racionales; la naturaleza humana es esencialmente distinta de, y superior a, el resto de la realidad; el individuo tiene una dignidad absoluta e irreducible que debe ser defendida de la sociedad o el Estado; la autonomía del individuo requiere de una sociedad organizada de manera no jerárquica, como una suma de individuos3. Como todos estos supuestos son claramente occidentales y liberales, y fácilmente distinguibles de otras concepciones de la dignidad humana en otras culturas, uno podría preguntarse por qué la cuestión de la universalidad de los derechos humanos ha generado tan intensos debates o, en otras palabras, por qué la pregunta por universalidad sociológica ha terminado siendo más importante que la pregunta por la universalidad filosófica.
Si observamos la historia de los derechos humanos en el período de Posguerra, no es difícil concluir que las políticas de derechos humanos han estado, por mucho, al servicio de intereses económicos y geopolíticos de los Estados capitalistas hegemónicos. El discurso seductor y hegemónico sobre los derechos humanos ha permitido inauditas atrocidades, y tales atrocidades han sido manejadas de acuerdo con una clara doble moral. Escribiendo en 1981 acerca de la manipulación de la agenda de los derechos humanos en los Estados Unidos en conjunción con los medios masivos de comunicación, Richard Falk se refirió a una “política de invisibilidad” y a una “política de supervisibilidad4. Como ejemplos de la “política de invisibilidad”, mostró cómo los medios ignoraron completamente al pueblo Maubere de Timor Oriental que estaba siendo diezmado (lo cual costó más de 500.000 vidas), así como la condición de cien millones de intocables en la India. Como ejemplos de la “política de supervisibilidad”, Falk mencionó la presteza con la que los abusos contra los derechos humanos de los regímenes revolucionarios de Irán y Vietnam fueron denunciados por los Estados Unidos. De hecho, en buena medida lo mismo podría decirse de los países de la Unión Europea, siendo el ejemplo más notable el silencio que mantuvo oculto a los europeos el genocidio del pueblo Maubere, lo que facilitó el entonces floreciente y fluido comercio internacional con Indonesia. Pero la marca occidental, ciertamente occidental liberal, en el discurso dominante de los derechos humanos también puede ser rastreada en otras muchas instancias: en la Declaración Universal de 1948, que fue producida sin la participación de la mayoría de los pueblos del mundo; en el reconocimiento exclusivo de los derechos individuales, con la única excepción del derecho colectivo a la autodeterminación que, además, estaba restringido para los pueblos sometidos al colonialismo europeo; en la prioridad dada a los derechos civiles y políticos sobre los económicos, sociales y culturales, y en el reconocimiento del derecho de propiedad como el primer y, durante muchos años, único derecho económico.
Pero este no es el único aspecto de la cuestión. En todo el mundo, millones de personas y miles de organizaciones no gubernamentales han venido luchando por los derechos humanos, con frecuencia corriendo grandes riesgos, en defensa de las clases sociales oprimidas y de grupos sociales que con frecuencia han sido victimizados por estados capitalistas autoritarios. Las agendas políticas de tales luchas son con frecuencia explícita o implícitamente anti-capitalistas. Un discurso y una práctica anti-hegemónicos de derechos humanos han venido apareciendo, se han propuesto concepciones no-occidentales de los derechos humanos y se han organizado diálogos trans-culturales sobre ellos. La tarea principal de la política emancipatoria de nuestro tiempo, en este terreno, consiste en lograr que la conceptualización y la práctica de los derechos humanos pasen de ser un localismo globalizado a un proyecto cosmopolita.
¿Cuáles son las premisas de semejante transformación? La primera es que resulta imperativo trascender el debate entre universalismo y relativismo cultural. Este es un debate esencialmente falso, cuyos polos conceptuales son ambos igualmente perjudiciales para una concepción emancipatoria de los derechos humanos. Todas las culturas son relativas, pero la postura filosófica del relativismo cultural está equivocada. Todas las culturas aspiran a tener valores últimos y preocupaciones centrales, pero el universalismo cultural, en tanto postura filosófica, es erróneo. Contra el universalismo, debemos proponer diálogos transculturales de problemas isomórficos. Contra el relativismo, debemos desarrollar criterios procedimentales transculturales para distinguir entre políticas progresistas y regresivas, entre apoderamiento y desapoderamiento, entre emancipación y regulación. En la medida en que el debate suscitado por los derechos humanos pueda evolucionar hacia un diálogo competitivo entre diferentes culturas acerca de los principios de la dignidad humana, es menester que tal competencia genere coaliciones transnacionales que propongan nivelaciones por lo alto más bien que por lo bajo (¿cuáles son los estándares absolutos mínimos? ¿Los derechos humanos más básicos? ¿Los mínimos comunes denominadores?). El frecuente llamado a la prudencia de no sobrecargar la política de los derechos humanos con derechos nuevos, más avanzados o con concepciones diferentes y más amplias de los derechos humanos5, es una manifestación tardía de la reducción de las reivindicaciones emancipatorias de la modernidad occidental al bajo nivel de emancipación posibilitado o tolerado por el capitalismo mundial. Los derechos humanos de baja intensidad aparecen como la otra cara de la democracia de baja intensidad.
La segunda premisa es que todas las culturas tienen concepciones de la dignidad humana, pero no todas las conciben como derechos humanos. Es, por tanto, importante aprehender las preocupaciones isomórficas entre diferentes culturas.
Nombres, conceptos y visiones de mundo diferentes pueden transmitir preocupaciones yaspiraciones similares y mutuamente inteligibles.
La tercera premisa es que todas las culturas son incompletas y problemáticas en sus concepciones de la dignidad humana. Esta incompletitud deriva precisamente del hecho de que hay una pluralidad de culturas. Si cada una de ellas fuera tan completa como pretende serlo, habría una cultura única. La idea de la completitud es la fuente de una sobrecarga de sentido que parece infestar todas las culturas. Por ello, la incompletitud es más visible desde afuera, desde la perspectiva de otra cultura. Para elevar el nivel de conciencia sobre la incompletitud cultural a su máximo posible, la tarea de la construcción de una concepción multicultural de los derechos humanos es una de las tareas más cruciales.
La cuarta premisa es que todas las culturas tienen versiones diferentes de la dignidad humana, algunas más amplias que otras, algunas con un mayor compás de reciprocidad que otras, algunas más abiertas a otras culturas que otras. Por ejemplo, la modernidad occidental se ha desdoblado en dos concepciones y prácticas altamente divergentes de los derechos humanos -la liberal v la marxista-; la una prioriza los derechos civiles y políticos, la otra los derechos sociales v económico6.
Por último, la quinta premisa es que todas las culturas tienden a distribuir a la gente y a los grupos sociales por medio de dos principios competitivos de pertenencia jerárquica. Uno opera a través de jerarquías entre unidades homogéneas. El otro opera a través de la separación de diferencias v de entidades únicas. Los dos principios no necesariamente se yuxtaponen, y por eso no todas las igualdades son idénticas y no todas las diferencias generan desigualdad.
Estas son las premisas de un diálogo trans-cultural sobre a dignidad humana que pueda eventualmente conducirnos a una concepción mestiza de los derechos humanos; unaconcepción que, en lugar de restaurar falsos universalismos se organice a sí misma como una constelación de significados locales mutuamente inteligibles y de redes que transfieran poder a referencias normativas.
Pero este es apenas el punto de partida. En el caso del diálogo trans-cultural, el intercambio es no solamente entre diferentes saberes sino también entre diferentes culturas, esto es, entre universos de sentidos diferentes e inconmensurables en un sentido fuerte. Tales universos de sentido constan de constelaciones de topoi fuertes. Los topoi son los lugares comunes ampliamente extendidos de una cultura dada. Funcionan como premisas de una argumentación, haciendo así posible la producción y el intercambio de argumentos. Los topoi fuertes se vuelven ampliamente vulnerables cuando se “usan” en una cultura diferente. Lo mejor que les puede pasar es ser “degradados” de premisa de la argumentación a argumento. Entender una cultura dada desde los topoi de otra puede ser muy difícil, si no imposible. Por tanto, propondré una hermenéutica diatópica.
En el área de los derechos humanos y de la dignidad, la movilización y el apoyo a las reivindicaciones emancipatorias que potencialmente contienen sólo se pueden lograr si tales reivindicaciones han sido apropiadas en el contexto local cultural. Requieren de un diálogo transcultural y de una hermenéutica diatópica. La hermenéutica diatópica se basa en la idea de que los topoi de una cultura individual son tan incompletos como la cultura en que se producen, no importa lo fuertes que sean. Tal incompletitud no es visible desde adentro de la propia cultura, puesto que la aspiración a la totalidad induce a tomar la parte como el todo. El objetivo de la hermenéutica diatópica no es, por tanto, alcanzar la completitud – puesto que este en un objetivo imposible de alcanzar- sino, por el contrario, elevar lo máximo posible la conciencia de la incompletitud recíproca, involucrándose en un diálogo con un pie en cada cultura. Aquí reside su carácter diatópico7.
Es posible adelantar un diálogo diatópico entre el topos de los derechos humanos de la cultura occidental y el topos hindú del dharma o el topos del umma en la cultura islámica8 De acuerdo con Panikkar, el drama es aquello que da a cualquier cosa su realidad última, que la mantiene y le da cohesión… La justicia mantiene unidas las relaciones humanas; la moralidad lo mantiene a uno en armonía; la ley es el principio obligatorio de las relaciones humanas; la religión es lo que mantiene la existencia del universo; el destino es lo que nos vincula con el futuro; la verdad es la cohesión interna de una cosa… Ahora bien, un mundo en el que el dharma es central v prácticamente lo penetra todo, no se preocupa por hallar el derecho de un individuo contra otro o de un individuo vis-á-vis la sociedad, sino más bien en evaluar el carácter dhármico (correcto, verdadero, consistente) o adhármico de la cosa o la acción dentro de toda la complejidad cósmica de la realidad9.
Desde el punto de vista del topos del dharma, los derechos humanos son incompletos en el sentido de que no están en capacidad de establecer el vínculo entre la parte (el individuo) y la totalidad (la realidad), o todavía más fuertemente, en el sentido de que se centran en lo que es apenas un derivado, los derechos, en lugar de focalizar en el imperativo primordial, el deber de los individuos de encontrar su lugar en el orden de la sociedad y el cosmos. Desde el punto de vista del dharma, y ciertamente también del umma, la concepción occidental de los derechos humanos está plagada de simetrías muy simplistas y mecánicas entre derechos y deberes.
Esto explica por qué, de acuerdo con los derechos humanos occidentales, la naturaleza no tiene derechos: porque no se le pueden imponer deberes. Por la misma razón, es imposible otorgarle derechos a las generaciones futuras: no tienen derechos porque no tienen deberes. De otro lado, desde el topos de los derechos humanos, el dharma también es incompleto debido a su fuerte y no dialéctico sesgo a favor de la armonía, que oculta por tanto las injusticias y desatiende totalmente el valor del conflicto como una vía hacia una armonía más rica. Más aún, el drama no se preocupa por los principios del orden democrático, por la libertad y la autonomía, y descuida el hecho de que, sin derechos primordiales, el individuo es una entidad demasiado frágil para impedir ser aplastado por aquello que lo trasciende. Así mismo, el dharma tiende a olvidar que el sufrimiento humano es una dimensión individual irreductible: las sociedades no sufren, los individuos sí.
Consideremos, en otro nivel conceptual, el mismo ejercicio de hermenéutica diatópica entre el topos de los derechos humanos y el topos del umma en la cultura islámica. Los pasajes del Corán en los que ocurre la palabra umma son tan variados que su significado no se puede determinar rígidamente. Pero algo parece ser cierto: esto siempre se refiere a cuerpos étnicos, lingüísticos o religiosos de personas que son objeto del plan divino de salvación. A medida que la actividad profética de Mahoma iba progresando, los fundamentos religiosos del umma se hicieron más y más explícitos y, en consecuencia, el umma de los árabes se transformó en el umma de los musulmanes. Desde el topos del umma, la incompletitud de los derechos humanos individuales reside en el hecho de que sólo sobre esta base es imposible sustentar las solidaridades y los vínculos colectivos sin los cuales una sociedad no puede sobrevivir y mucho menos florecer. De aquí la dificultad de las concepciones occidentales de los derechos humanos para aceptar derechos colectivos de grupos sociales o pueblos, sean minorías étnicas, mujeres o indígenas. Ésta, de hecho, es una instancia específica de una dificultad mucho más amplia: la dificultad para definir comunidad como un área de solidaridades concretas y de obligaciones políticas horizontales. Esta idea de comunidad, central para Rousseau, ha ido dejando su lugar a la dicotomía liberal entre Estado y sociedad civil.
Recíprocamente, desde el topos de los derechos humanos individuales, el umma enfatiza exageradamente los deberes en detrimento de los derechos y, por esta razón, es proclive a tolerar desigualdades aborrecibles, como por ejemplo entre hombres y mujeres, o entre musulmanes y no musulmanes. Desvelada por la hermenéutica diatópica, la debilidad fundamental de la cultura occidental consiste en establecer una dicotomía demasiado estricta entre individuo y sociedad, volviéndose así vulnerable el individualismo posesivo, el narcisismo, la alienación y la anomia. De otro lado, la debilidad fundamental de las culturas hindú e islámica consiste en que ambas se muestran incapaces de reconocer el sufrimiento como una dimensión individual irreductible, que sólo se puede aprehender en una sociedad que no esté organizada jerárquicamente.
El reconocimiento de las debilidades e incompletitudes recíprocas es la condición sine qua non de un diálogo transcultural. La hermenéutica diatópico se construye sobre la identificación local de la incompletitud y la debilidad y sobre la inteligibilidad translocal. En el área de los derechos humanos y la dignidad, la movilización del apoyo social para las reivindicaciones emancipatorias que potencialmente contienen sólo se puede obtener si tales reivindicaciones han sido apropiadas en un contexto cultural local.
Abdullahi Ahmed An-na’im10 nos ofrece un buen ejemplo de hermenéutica dia-tópica entre las culturas islámicas y occidental. Hay un viejo debate acerca de las relaciones entre islamismo y derechos humanos, y de la posibilidad de que haya una concepción islámica de los derechos humanos11. Corriendo el riesgo de una simplificación excesiva, es posible identificar en él dos posiciones extremas. Una, absolutista o fundamentalista, es sostenida por aquellos para quienes el sistema legal religioso del Islam (Shari’a) debe ser aplicado plenamente como la ley del Estado islámico. De acuerdo con esto, hay inconsistencias irreconciliables entre la Shari’a y la concepción occidental de los derechos humanos, y la Shari’a debe prevalecer. Por ejemplo, la Shari’a dictamina la creación de un Estado en el que solamente los musulmanes sean ciudadanos, y los no-musulmanes no tengan derechos políticos; la paz entre los musulmanes y los no musulmanes siempre es problemática, y las confrontaciones serán inevitables. En cuanto a las mujeres, no se debe ni pensar en la igualdad; la Shari’a ordena la segregación de las mujeres y, de acuerdo con algunas interpretaciones más estrictas, incluso las excluye totalmente de la vida pública.
En el otro extremo, los secularistas o modernistas creen que los musulmanes deberían organizarse en Estados seculares. El Islam es un movimiento religioso y espiritual, no político. Las sociedades musulmanas modernas tienen la libertad de organizar su gobierno de acuerdo a sus preferencias y a las circunstancias. La aceptación de los derechos humanos internacionales es un asunto político con el que no deben mezclarse consideraciones religiosas. Pongamos un ejemplo entre muchos: una ley de Túnez de 1956 prohibía definitivamente la poligamia basándose en que ya no era aceptable, y en que la exigencia coranica de mantener un tratamiento justo para todas las esposas era imposible para cualquier hombre, con la excepción del Profeta.
An-na’im critica ambas posiciones extremas. La vía per mezzo que propone intenta fundamentar transculturalmente los derechos humanos, identificando áreas de conflicto entre la Shari’a y los “niveles de derechos humanos”, buscando a la vez una reconciliación y una relación positiva entre ambos sistemas. Por ejemplo, el problema de la Shari’a histórico es que excluye a las mujeres y a los no-musulmanes. Por tanto, se necesita de una reforma o reconstrucción de la Shari’a. El método propuesto para ello se basa en un acercamiento evolucionista a las fuentes islámicas, que indagan en el contexto histórico específico dentro del cual la Shari’a fue concebida a partir de las ideas de los juristas fundacionales de los siglos octavo y noveno. A la luz de dicho contexto, probablemente se justificaba una construcción restringida del otro. Pero esto ya no es válido. Por el contrario, en el contexto actual puede justificarse plenamente una visión más iluminada desde el Islam.
Siguiendo las enseñanzas del Ustadh Mahmoud, An-na’im muestra que una revisión detallada del Corán y de los Sunna revela dos niveles o etapas del Islam, el período temprano de La Meca y el subsiguiente período de Medina. El primero contiene el mensaje eterno y fundamental del Islam y hace énfasis en la dignidad inherente de los seres humanos, independientemente de su género, confesión religiosa o raza. Cuando el mensaje de Medina tuvolugar -siglo séptimo- se consideró demasiado avanzado, se suspendió y se aplazó su puesta en práctica hasta que se produjeran las circunstancias apropiadas. Según An-na’ im, ha llegado el momento de implementar aquel mensaje.
No puedo evaluar la validez específica de esta propuesta dentro del contexto de la cultura islámica. Esto es precisamente lo que distingue la hermenéutica diatópica del orientalismo. Lo que quiero enfatizar de la perspectiva de An-na’im es el intento de pasar de una concepción occidental de los derechos humanos a otra transcultural, que reivindica la legitimidad islámica, en lugar de renunciar a ella. Con todo, teniendo en cuenta que los derechos humanos occidentales son la expresión de un profundo, aunque incompleto, proceso de secularización que no tiene comparación con nada semejante dentro de la cultura islámica, uno estaría inclinado a sugerir que en el contexto musulmán, la energía movilizadota requerida para un proyecto cosmopolita de derechos humanos podría generarse más fácilmente en un marco de una religiosidad ilustrada. Si esto es así, la perspectiva de An-na’im es muy prometedora.
La hermenéutica diatópica no es tarea para una sola persona, escribiendo dentro de una sola cultura. No es, por tanto, sorprendente que el intento de An-na’im, siendo una muestra auténtica de hermenéutica diatópica, se haya adelantado con desigual consistencia. Desde mi punto de vista, An-na’im acepta la idea de derechos humanos universales demasiado pronta y acríticamente. Aunque adopta una perspectiva evolucionista v trata con atención el contexto histórico de la tradición islámica, se vuelve sorprendentemente ahistórico e ingenuamente universalista cuando se trata de la Declaración Universal de Derechos. La hermenéutica diatópica exige no sólo una forma diferente de conocimiento; sino un proceso diferente de creación de conocimiento. Demanda que el conocimiento se produzca en red, colectiva, interactiva e intersubjetivamente.
La hermenéutica diatópica adelantada por An-na’im desde la cultura islámica, y las luchas por los derechos humanos conducidas por movimientos de base de feministas islámicas que siguen las ideas de “reforma islámica” propugnadas por aquel, deben ser enfrentadas y evaluadas desde la perspectiva de otras culturas, particularmente desde la occidental. Ésta es probablemente la única manera de introducir en la cultura occidental la idea de los derechos colectivos, los derechos de la naturaleza y los de las generaciones futuras, así como la de los deberes y responsabilidades frente a entidades colectivas, sean la comunidad, el mundo o incluso el cosmos.
De manera más general, la hermenéutica diatópica ofrece un amplio campo para adelantar debates en curso (en las diferentes regiones culturales del sistema mundial) acerca del universalismo, el relativismo, los marcos culturales de transformación social, el tradicionalismo y el despertar cultural12. Sin embargo, una concepción idealista del diálogo transcultural fácilmente olvidará que tal diálogo es posible sólo por la simultaneidad temporal de dos o más contemporaneidades. Los socios del diálogo sólo son superficialmente contemporáneos, cada uno de ellos se siente apenas contemporáneo con respecto de la tradición histórica de su propia cultura. Esto es más probable aún si las diferentes culturas involucradas en el diálogo comparten un pasado de intercambios desiguales. ¿Qué posibilidad hay de un diálogo entre dos culturas cuando una de ellas ha sido moldeada por violaciones prolongadas y masivas a los derechos humanos, perpetradas en nombre de la otra? Cuando las culturas comparten tal pasado, el presente que comparten en el momento de comenzar el diálogo es un quid pro quo, en el mejor de los casos, y un fraude, en el peor. El dilema cultural que se presenta aquí es el siguiente: como en el pasado la cultura dominante logró que algunas de las aspiraciones a la dignidad humana de la cultura subordinada se volvieran impronunciables, ¿es posible pronunciarlas en un diálogo transcultural sin por ello justificar e incluso reforzar su impronunciabilidad?
El imperialismo cultural y el epistemicidio son parte de la trayectoria histórica de la modernidad occidental. Después de siglos de intercambios culturales desiguales, ¿es equitativo que se trate como iguales a las culturas? ¿Es necesario hacer que algunas de las aspiraciones de la cultura occidental se hagan impronunciables, para dejar lugar a la pronunciabilidad de otras aspiraciones y otras culturas? Paradójicamente -y contrariamente a como se presenta en el discurso hegemónico- es precisamente en el terreno de los derechos humanos que la cultura occidental debe aprender del Sur, si la falsa universalidad atribuida a los derechos humanos en el contexto imperial se ha de transformar en una nueva universalidad cosmopolita dentro del diálogo transcultural.
El carácter emancipa torio de la hermenéutica diatópica no está garantizado a priori; de hecho, el multiculturalismo puede convertirse en un nuevo argumento para la política reaccionaria. Baste mencionar el multiculturalismo del primer ministro de Malasia o de la gerontocracia china, cuando se refieren a la “concepción asiática de los derechos humanos”. Para prevenir que esto suceda, todos los grupos involucrados en la hermenéutica diatópica deben aceptar dos imperativos transculturales. El primero establece que, de las diferentes versiones de una cultura dada, se debe escoger la que representa el más amplio círculo de reciprocidad dentro de ella. Es decir, la versión que va más allá en el reconocimiento del otro. Por ejemplo, An-na’im escoge entre dos interpretaciones distintas del Corán aquella con el más amplio círculo de reciprocidad, aquella que involucra tanto a hombres como a mujeres, tanto a musulmanes como a no-musulmanes. Creo que esto también debe hacerse dentro de la cultura occidental. De las dos versiones de los derechos humanos que existen en nuestra cultura -la liberal y la marxista- se debe adoptar la marxista, porque extiende al terreno económico y social la igualdad que el liberalismo sólo considera legítimo en el terreno político. Más aún, la concepción marxista de los derechos humanos reconoce los derechos colectivos de los trabajadores y los de las generaciones futuras de los trabajadores. Esta concepción debe ser revisada y expandida para incluir los derechos colectivos de otros grupos sociales (minorías étnicas, mujeres, etc.).
El segundo imperativo transcultural es el siguiente: como todas las culturas tienden a distribuir a los pueblos y a los grupos de acuerdo con dos principios competitivos de pertenencia jerárquica y, por tanto, con dos concepciones competitivas de igualdad y diferencia, los pueblos tienen el derecho a ser iguales siempre que la diferencia los haga inferiores, pero tienen también derecho a ser diferentes cuando la igualdad pone en peligro su identidad. Este imperativo es muy difícil de obtener y sostener. Estados constitucionalmente multinacionales como Bélgica se aproximan a él en algunos sentidos. Hay una gran esperanza de que Suráfrica haga lo mismo.
Como se entienden de manera predominante en la actualidad, los derechos humanos son una clase de esperanto que difícilmente puede convertirse en el lenguaje cotidiano de la dignidad humana en todo el globo. Depende de la hermenéutica diatópica esbozada más arriba que se transformen en una red de política cosmopolita que haga mutuamente inteligibles y traducibles los lenguajes nativos de emancipación.
Este proyecto puede sonar más bien utópico. Pero, como alguna vez dijo Sartre, antes de que sea materializada una idea tiene un extraño parecido con la utopía. Sea como fuere, lo importante es no reducir el realismo a lo que existe, en cuyo caso podríamos estar obligados a justificar lo que existe, sin importar cuán injusto u opresivo fuere.
1 Trato en profundidad este tema en Santos, Boaventura de Sousa, Toward a new common sense. Law, science and politics in the paradigmatic transition, Routledge, New York, 1995.
2 Para un análisis extenso de los cuatro regímenes, ver Santos, op. cit., pp. 330-337.
3 Pannikar, Raimundo, “Is the notion of human rights a Western concept?” en Cahiers No. 81 pp. 28-47.
4 Falk, Richard, Human rights and state sovereignity, Holmes and Meier Publishers, New York, 1981.
5 Donnelly, Jack: Universal human rights in theory and in practice, Ithaca, Cornell University Press, 1989.
6 Ver, por ejemplo: Pollis Adamantia, Schwab P., “Human rights; a western construct with limited applicability’ en Pollis Adamantia, Schwab P. (Eds.), Human rights: cultural and ideological perspectives, Prager, New York, 1979. También: An-na’im, Abdullahi A. (Ed.), Human rights in cross-cultural perspectives. A quest for consensus, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1992.
7 Ver también Pannikkar, op. cit.
8 En este artículo construyo mi concepción de multiculturalismo a través del ejemplo de hermenéutica diatópica entre las concepciones de dignidad humana en las culturas occidental, islámica e hindú. En mi investigación actual, desarrollo una hermenéutica diatópica entre la concepción de dignidad humana en la cultura occidental y en las culturas de los pueblos indígenas de América Latina, especialmente Colombia.
9 Ver también Inada, Kenneth: “a budhist response to the nature of human rights” en Welsh, Claude y Leary, Virginia (eds.), Asian perspectives in human rights, Westview Press, Boulder, 1990, pp. 91-101; Mitra, Kana: “Human rights in hinduism” en Journal of ecumenical studies, 19(3), 1982, pp. 77-84; Thapar, Romila: “The hindu and Buddhist traditions”, International social science journal, 18(1), 1966, pp. 3 1-40.
10 An-na’im, Abdullahi A., Toward an Islamic reformation, Syracuse University Press, Syracuse, 1990; An-ná im, Abdullahi A. (Ed.), Human rights in cross cultural perspectives. A quest for consensus, University of Pennsylvania
Press, Philadelphia, 1992.
11 Aparte de An-na’im, Abdullahi A., ver también: Dwyer Kevin, Arab voices. The human rights debate in the Middle East, University of California Press, Berkeley, 1991; Mayer, Ann Elizabeth, Islam and human rights: tradition and politics, Westview Press, Boulder, 1991; Leites, Justin: “Modernist jurisprudence as a vehicle for gender role reform in the Islamic world”en Columbia human rights law review, No. 22, 1991, pp. 251-330; Afkhami Mahnaz(ed.), Faith and freedom: women’s human rights in the muslim world, Syracuse University Press,
Syracuse, 1995; Hassan Riffat, “On human rights and the Qu’ranic perspective” en Journal of ecumenical studies, 19(3), 1982, pp. 51-65; Al Faruqi Isma’il R., “Islam and human rights” en The Islamic Quarterly, 27 (1), 1983, pp. 12- 30. Acerca del problema mds general de la relación entre la modernidad y el despertar islámico ver, por ejemplo, Sharabi Hisham, “Modernity and islamic revival: the critical tasks of arab intellectuals”en Contention, 2 (1), 1992, pp. 127-147 y Shariati Ali, “What is to be done: the enlightened thinkers and an Islamic renaissance”, edited by Farhang Rajaee, The Institute for Research and Islamic Studies, Houston, 1986.
12 Para el debate africano ver: Oladipo Olusegun, “Towards a philosophical study ofafrican culture: a critique of traditionalism” en Quest, 3(2), 1989, pp. 31-50; Oruka Odera, “Cultural fundamentals in philosophy” en Quest, 4(2), 1990, pp. 21-37; Wiredu Kwasi: “Are there cultural universals?” en Quest, 4(2), 1990, pp. 5-19; Wamba dia Wamba Ernest, “Some remarks on culture development and revolution in Africa”, en journal of historical sociology, No. 4, 1991, pp. 219-235; Wamba dia Wamba Ernest: “Beyond elite politics of democracy in Africa” en Quest VI, 1991, pp. 28-42, Procee Henk: “Beyond universalism and relativism” en Quest, 6(1), pp. 45-55, 1992; Ramose Mogobe, “African democratic traditions: oneness, consensus and openness”, en Quest VI, 1992, pp. 63-83. Ejemplos del rico debate en India: Nandy Ashis, “The politics of secularism and therecovery of religious tolerance” en Alternatives XII, 1987, pp. 177-194; Nandy Ashis: “Cultural frames for social transformation: a credo” en Alternatives XII, 1987, pp. 113-123; randy Ashis: “Traditions, tyranny and utopias. Essays in the politics of awareness”, Oxford University Press, Oxford, 1987; Chatterjee Partha: “Gandhi and the critique of civil society” en Guha Ranajoit (ed.): “Subaltern studies III: Writings in the south asian history and society”, Oxford University Press, Delhi, 1982, pp. 153-195; Pantham Thomas, “On modernity, rationality and morality: Habermas and Gandhi” en The Indian journal of social science 1(2), 1988, pp. 187- 208. Una mirada a vuelo de pájaro del problema de las diferencias culturales puede encontrarse en Galtung Johan: “Western civilization: anatomy and pathology” en Alternatives VII, 1981, pp. 145-169.
* Traducción de Francisco Gutiérrez Sanín, profesor del IEPRI.
Publicado originariamente en https://democraciayterritorio.wordpress.com/2008/08/09/hacia-una-concepcion-multicultural-de-los-derechos-humanos/
Por Pablo Guadarrama
                                                           
            En todas las épocas de la historia de la humanidad han habido crisis de distinto tipo, aunque no siempre ha podido  la filosofía  cuestionárselas  e intentar proponerle soluciones.  En la actualidad la filosofía afortunadamente dispone de múltiples posibilidades para plantearse las diferentes crisis del mundo contemporáneo. 
            El uso común identifica las crisis como conducentes fatales hacia la destrucción del fenómeno que lo experimenta, ignorando que, si bien  ellas pueden conducir a tales catástrofes, también pueden orientarse hacia las lisis,  es decir hacia la superación de las crisis y con ello al nacimiento de una nueva cualidad.
            Tal vez en estas búsquedas de alternativas   pueda la filosofía  servir de alguna utilidad  a los interesados en encontrar salidas de las crisis. No es la primera vez que en la historia  el Búho de Minerva trata de encontrar caminos en la oscuridad que le orienten satisfecho después de su laboriosa jornada nocturna hacia la aurora  que le traerá el merecido descanso, hasta reiniciar nuevas búsquedas.


            Lo mismo Platón que Aristóteles, Tomás de Aquino que Descartes, Marx o Nietzsche, cada uno  intentó  encontrar soluciones de lisis  a sus respectivas épocas de crisis.  Nada tiene de extraño que a fines de este siglo, los aficionados a cualquier tipo de  actitud post, bien sea desde ciertos postestructuralismos, postmodernismos,  postmarxismos, posthumanismos, etc., reflexionen filosóficamente, no sin faltarles razón, respecto al destino de la sociedad contemporánea.
            También es uno de los motivos que ha llevado a reflexionar a un grupo de investigadores de dicha cuestión en Cuba sobre la crisis del socialismo y del marxismo, y en especial su impacto para el proyecto de transformación social  cubano tan amenazado, como sentenciado a desaparecer por los  feligreses de la doctrina post.
            
            Es lógico  pensar que la crisis del mundo contemporáneo, también afecta a la propia filosofía. No solo por el impacto económico que produce en una actividad tan poco lucrativa que desde la antigüedad ha estado siempre  a merced de mecenazgos de distinto magnitud. En la actualidad cuando  se pretende medir todo por el criterio de le rentabilidad económica y se sustituyó la utopía de la omnipotencia del Estado por la del mercado, las posibilidades de lisis para la filosofía parecen reducirse. Sin embargo, ella ha sabido también  renacer en otras épocas de limitaciones para su desarrollo.
            Tal vez sea la filosofía una de las exclusivas actividades intelectuales del ser humano que le posibilitan autovacunarse  contra nefastos virus inhibidores del cuestionamiento crítico.       

            No parece estar muy próximo el día en  que la crisis de la filosofía  alcance dimensiones tales que ponga en peligro su razón existencia . Al menos no resulta muy imaginable la  posibilidad  de un mundo sin filosofía y sin crisis. En el hipotético caso de que esto llegase a suceder estarán justificados para aparecer entonces los nuevos filósofos    de la post-filosofía y la post-crisis
Por Ignacio Castro Rey 
Queridos ingleses: en principio, gracias. Y esto no sólo por el revolcón que le habéis dado a la elite económica y política, a sus aliados informativos. Tiene gracia ver desde España a un Cameron que, ante el número 10 de Downing Street, habla de pasión, creencias, dimisión, sentidos y supervivencia. De modo menos flemático, por cierto, que el tono que Rajoy emplea para pedir poco después serenidad ante la salida del Reino Unido de la Unión Europea. Tras toda la verborrea que vendrá, teñida del impresionismo propio de los medios -el mismo que se equivocó en sus cálculo del voto británico- queda un hecho seco, casi terrorífico para Deutsche Bank y el capital financiero: El Reino Unido inicia el 24 de junio su salida de la Europa económica, un ámbito en el que -recordémoslo- siempre fue un socio incómodo. La noche de San Juan impulsa ritos de paso, creían los antiguos.
De alguna manera, en una superestructura comunitaria que se ha alejado gradualmente de las poblaciones, el Brexit podría ser una buena noticia. Es posible que a partir de aquí, al menos si no se cumplen los pronósticos de un temido efecto dominó, Europa haya de tomar nota y reiniciar un formateo de sus perspectivas. El psicodrama actual -el orgullo francoalemán herido, el seísmo bursátil- no se arregla simplemente con un “más Europa”, como le gustaría creer a algunos conversos recientes de la bandera europea. La Europa política y democrática que ha hundido a Grecia, que ha ayudado a España al precio de convertirla en una nación casi completamente subsidiaria, tendrá que hacer un esfuerzo político y social -incluso espiritual, dicen algunos- sin precedentes para salir de este bache.


Por lo pronto resulta curioso, en un mundo teóricamente dominado por la comunicación, que nadie hable del fracaso estrepitoso de la información y de las encuestas. Hay algo que la superestructura periodística, aliada de la City y las modas urbanas, al parecer no puede comprender. Es el mundo mismo el que resiste a la mundialización, dijo hace años Baudrillard en un famoso análisis -a fuego pasado- del 11 de septiembre neoyorquino. En todo caso, se equivocan quienes piensan, como ocurre con frecuencia en la vieja y nueva casta española, que hay que pensar con la cabeza -o sea, con el bolsillo-, y no con el corazón, para afrontar las decisiones que afectan al espectro político. Afortunadamente, la humanidad es más intuitiva que racional. La elite puede estar orgánicamente clonada, pues vive en un jet de vida que se lo permite, pero los pueblos, eso que -con cierto desprecio ilustrado- el periodismo llama con desdén la Inglaterra profunda, la España o la Francia profundas, difícilmente pueden permitirse ese lujo. Y hace mucho, mucho tiempo que Bruselas está alejada de esos pueblos, también de la Alemania profunda. Con razón tememos que nuevas sorpresas pueden advenir de este divorcio. No olvidemos que el fiasco británico de las encuestas vuelve a recordar hasta qué puntos las elites -políticos, informadores, ejecutivos de la City y “juventud urbana” incluidos- están muy alejadas de un pueblo que nunca ha sido llano, esto es, fácil objeto de la transparencia. También en política, el corazón tiene razones que la ilustración cívica no comprende.
Y son poderosas razones. ¿Cómo no va a haber vociferantes populismos si los tecnócratas, de cumbre en cumbre, empujan a los pueblos de un abismo a otro? No hace falta que hoy lo recuerde Corbyn. Lo que ha hecho Cameron con los trabajadores y la clase media en Gran Bretaña explica en parte el voto de ayer en la Inglaterra real, que tiene más que razones para vincular Europa a un turbocapitalismo que ha arruinado en serie millones de formas de vida. Y es demasiado fácil tildar de xenófoba a toda esa gente que, empobrecida de manera humillante, ve peligrar su modo clásico de supervivencia mientras la inteligencia europea defiende, en paralelo a la fluidez global de capitales, una libre circulación de personas que ellos jamás van a sufrir porque viven en puestos de elite, privados y públicos, y en lujosas urbanizaciones blindadas.
¿Qué puede hacer ahora Europa? A pesar del susto, no va a pasar nada catastrófico. Se tomarán medidas económicas, políticas y hasta sociales. Superado el enfado y el periodo de desconexión, se intentará una nuevo contrato con la Gran Bretaña. Una idea latente será volver a cierta alianza con la enorme potencia económica rusa; al menos, atenuar las tensiones y las sanciones al gigante del este. Alemania, Francia e Italia, aunque se incomode el amigo americano, tendrán que pensar en ello. Pero tal vez esto le venga un poco grande a los intereses miserables de la burocracia en Bruselas.
Mientras tanto, la cultura de John Berger, de Blake y Shelley, de Auden; incluso la de Lennon, Russell Brand o Comet Gain: ¿Se ha ido? No, es un puente indispensable con el oeste y medio mundo. De la literatura al comercio, los angloamericanos tienen la energía unilateral que hace mucho tiempo que otros europeos, con esta admiración financiera hacia Maastrich, hemos perdido. Algún día, tarde o temprano, se arreglará el tema del Peñón. Mientras tanto, el auténtico contencioso que España -y parte de la vieja Europa- mantiene con el Reino Unido, incluso gobernado por el aguado Cameron, es que ellos no tienen miedo a la independencia. Es decir, no tienen el menor reparo insular en ejercer la fuerza económica, política o militar, que no estaba al alcance de Grecia. Es esta ley singular y primaria que rehace el mundo, a veces ejercida con extrema crueldad -tardaremos en olvidar lo que los británicos hicieron con la OTAN en los Balcanes-, lo que les permite algo que pocos se atreverán a hacer: vivir al margen de la seguridad clínica que en Europa asociamos al progreso.
Una penúltima cuestión. El colmo de la ironía sería que todo esto del Brexit, a la larga, tal vez importe poco. Con o sin Unión Europea, es posible que el drama del Reino Unido sea una clonación económica que parece servida, desde todas partes, en el modo infiltración. Y esto es lo difícilmente evitable, un capitalismo -por llamarle de algún modo- que ha calado hasta los huesos en todas las elites nacionales, desde la juventud radical urbana a las ideologías de índole populista. La mitología mundial de las conexiones, que es la religión de la época, exige vidas privadas en reserva, mudas por una macroeconomía que ha penetrado los tejidos, y una posterior expresión pública espectacular. Poco a poco, dentro o fuera de la UE, es posible que los ingleses se acaben pareciendo cada vez más a la mansedumbre alemana o belga, aunque sigan alborotando los fines de semana en torno al sexo, la cerveza y su equipo de fútbol. Por eso, sin restarle dramatismo a la sorpresa de estos días, es de esperar que Inglaterra acabe firmando un buen acuerdo preferencial con una Unión Europea que no tiene más remedio que reforzarse hacia dentro y también hacia el sur y el este.
¿Lo que no logró el Yugo Normando, tampoco la Armada Invencible ni el III Reich, lo acabará quizás logrando una fluidez económica que promete la deslocalización vital, que las existencias no pesen? Muy lejos de lo que pensaba Marx, bastante inglésen sus concepciones empíricas, el poder de la economía -ese “afán de lucro” que el capitalismo embridó desde el principio- es el de una metafísica que combina el aislamiento insular y una posterior conexión marítima o continental. La potencia comercial británica es esto, la potencia expansiva del aislamiento: una dialéctica entre insularización y feroz competencia privada que se ha mostrado imparable. Es en esta dialéctica inapelable, que Alemania ha aprendido muy bien tras su derrota a manos de los aliados angloamericanos, donde Europa -con o sin apertura al Este- puede armarse de paciencia y esperar otra vez a la Gran Bretaña. Lo que ha salido por la puerta volverá a entrar por la ventana.
 Thomas Piketty, Belknap Press, 2014, 671 pp. https://youtu.be/Hy03AkeYsDo

Por James K. Galbraith (1)


¿Qué es el “capital”? Para Karl Marx era una categoría social, política y jurídica: el medio de control de los medios de producción por la clase dominante. El capital podía ser dinero y podía ser máquinas; podía ser fijo y podía ser variable. Pero la esencia del capital no era física ni financiera. Era el poder que el capital daba a los capitalistas: la autoridad para tomar decisiones y extraer plusvalía de los trabajadores. A comienzos del siglo pasado la economía neoclásica abandonó ese análisis social y político en favor de un análisis mecánico. Replanteó el concepto de capital y lo concibió como un elemento físico que se combinaba con el trabajo para generar el producto. Esta noción de capital hizo posible expresar en forma matemática la “función de producción”, mediante la cual los salarios y beneficios se pudieron vincular al “producto marginal” de cada factor. La nueva visión dio entonces al uso de las máquinas un papel superior que al de sus propietarios, y legitimó las ganancias como el justo rendimiento de una contribución indispensable. Las matemáticas simbólicas llevan a la cuantificación. Por ejemplo, si se afirma que una economía usa más capital (en relación con el trabajo) que otra, tiene que haber una unidad común para cada factor. Para el trabajo podría ser una hora de tiempo de trabajo. Pero, ¿para el capital? Una vez se deja atrás el “modelo del cereal”, en el  que el capital (la semilla) y el producto (la harina) son la misma cosa, hay que hacer conmensurables de algún modo los distintos rubros de equipo e inventarios que constituyen el “acervo de capital” existente. ¿Cómo hacerlo? Aunque Thomas Piketty, profesor de la Escuela de Economía de París, escribió un libro voluminoso titulado El capital en el siglo XXI, rechaza explícita (y cáusticamente) el punto de vista marxista. En algunos aspectos es escéptico respecto de la economía predominante, pero concibe el capital (en principio) como una aglomeración de objetos físicos, en concordancia con la teoría neoclásica. Y, por tanto, debe afrontar la pregunta de cómo medir el capital como cantidad. Su enfoque consta de dos pasos. Primero mezcla el equipo de capital con todas las formas de riqueza valoradas en dinero, incluida la tierra y la vivienda, bien sea que la riqueza se use o no en forma productiva. Solo excluye lo que los economistas neoclásicos llaman “capital humano”, quizá porque no se puede comprar ni vender. 
Luego calcula el valor de mercado de esa riqueza. Su medida del capital no es física sino financiera. Considero que esta es una fuente de terrible confusión. Gran parte del análisis de Piketty se refiere a la relación entre capital –como él lo define– e ingreso nacional: la relación capital/ingreso. Debería ser obvio que esta relación depende fuertemente del flujo del valor de mercado. Y Piketty así lo manifiesta. Por ejemplo, cuando describe el desplome de la relación capital/ingreso en Francia, Gran Bretaña y Alemania después de 1910, se refiere solo en parte a la destrucción física de equipo de capital. Durante la Primera Guerra Mundial casi no hubo destrucción física en Gran Bretaña, y la que hubo en Francia se exageró enormemente en esa época, como demostró Keynes en 1919. Hubo muy poca en Alemania, que estuvo intacta hasta el final de la guerra. ¿Qué sucedió entonces? La variación de la relación de Piketty obedeció en gran parte a los elevados ingresos, producidos por la movilización de la guerra, con respecto a la capitalización de mercado, cuyas ganancias se limitaron o disminuyeron durante y después de la guerra. Más tarde, cuando los valores de los activos colapsaron durante la Gran Depresión, lo que se desintegró no fue el capital físico sino su valor de mercado. Durante la Segunda Guerra Mundial la destrucción jugó un papel más importante. El problema es que mientras que los cambios físicos y las variaciones de precios son obviamente diferentes, Piketty los trata como si fueran aspectos de una misma cosa.Piketty intenta mostrar que desde los años setenta el valor de mercado de los activos de capital ha aumentado mucho más que el ingreso corriente. Calcula que en el mundo anglo-americano esa relación se elevó de un 250-300% en esa época al 500-600% hoy en día. En algún sentido, el “capital” se ha convertido en un factor más importante y más dominante, en un factor mucho grande de la vida económica. Piketty atribuye ese aumento a un crecimiento económico más lento con respecto al rendimiento del capital, de acuerdo con una fórmula que denomina “ley fundamental”. En términos algebraicos, esta se expresa como r > c, donde r es el rendimiento del capital y c el crecimiento del ingreso. De nuevo aquí parece estar hablando de volúmenes físicos de capital, que aumentan año a año mediante las ganancias y el ahorro. Pero no está midiendo volúmenes físicos, y su fórmula no explica muy bien los patrones observados en diferentes países. Por ejemplo, su relación capital/ingreso de Japón llega al tope en 1990 –hace casi un cuarto de siglo, a comienzos del largo estancamiento japonés– y la de Estados Unidos en 2008. Mientras que en Canadá, que no tuvo un colapso financiero, al parecer aún sigue aumentando. Una mente simple diría que lo que está cambiando es el valor de mercado y no la cantidad física, y que el valor de mercado es impulsado por la financiarización y exagerado por las burbujas, que aumenta donde estas se permiten y disminuye cuando se desinflan. Piketty quiere elaborar una teoría relevante del crecimiento, el cual requiere capital físico como insumo. Y, sin embargo, emplea una medida empírica no relacionada con el capital productivo físico y cuyo valor en dólares depende, en parte, del rendimiento del capital. ¿De dónde proviene la tasa de rendimiento del capital? Piketty nunca lo dice. Solo afirma que el rendimiento del capital solía tener en promedio cierto valor, por ejemplo, de un 5% sobre la tierra en el siglo XIX, y más alto en el siglo XX. La teoría neoclásica básica sostiene que la tasa de rendimiento del capital depende de su productividad (marginal). En ese caso debemos pensar en capital físico; y (de nuevo) esta parece ser la opinión de Piketty. Pero el esfuerzo por construir una teoría del capital físico con una tasa de rendimiento tecnológico se derrumbó hace mucho tiempo bajo el ataque fulminante de las críticas procedentes de Cambridge, Inglaterra, en los años cincuenta y sesenta, en especial de Joan Robinson, Piero Sraffa y Luigi Pasinetti.  Piketty dedica apenas tres páginas a la controversia “CambridgeCambridge”, pero son importantes debido a que son muy engañosas. Él dice: La disputa continuó […] entre economistas radicados principalmente en Cambridge, Massachussets (incluidos [Robert] Solow y [Paul] Samuelson) y economistas que trabajaban en Cambridge, Inglaterra […] que (a veces no sin cierta confusión) veían en el modelo de Solow la afirmación de que el crecimiento es siempre perfectamente balanceado, lo que negaba la importancia que Keynes atribuía a las fluctuaciones de corto plazo. Fue en los años setenta cuando el modelo de crecimiento neoclásico de Solow terminó imponiéndose. Pero el argumento de los críticos no se refería a Keynes ni a las fluctuaciones. Se refería al concepto de capital físico y a si la ganancia se podía derivar de una función de producción. En forma muy resumida el argumento constaba de tres pasos. Primero, no se pueden sumar los valores de los objetos de capital para obtener una cantidad común sin una tasa de interés previa, la cual (por ser previa) debe provenir del mundo financiero y no del mundo físico. Segundo, si la tasa de interés efectiva es una variable financiera que varía por razones financieras, la interpretación física de un acervo de capital valorado en dólares carece de sentido. Y, tercero, un punto más sutil: cuando la tasa de interés disminuye, no hay una tendencia sistemática a adoptar una tecnología más “intensiva en capital”, como supone el modelo neoclásico. En suma, la crítica de Cambridge mostró que carecía de sentido afirmar que los países más ricos empezaron a serlo usando “más” capital. De hecho, los países más ricos a menudo usan menos capital; tienen una mayor participación de los servicios en su producto y del trabajo en sus exportaciones: la “paradoja de Leontief ”. En cambio, esos países se volvieron ricos –como después argumentó Pasinetti– mediante el aprendizaje, el mejoramiento técnico, la instalación de infraestructura, la educación y –como he argumentado– mediante una regulación exhaustiva y la seguridad social. Nada de esto tiene una relación necesaria con el concepto de capital físico de Solow, y menos aún con una medida de capitalización de la riqueza en los mercados financieros. No hay ninguna razón para pensar que la capitalización financiera tiene una relación estrecha con el desarrollo económico. Durante décadas la mayoría de los países asiáticos –incluidos Corea, Japón y China– lo hizo muy bien sin financiarización; igual que Europa continental en los años de posguerra y Estados Unidos antes de 1970. Y el modelo de Solow no se impuso. En 1966 Samuelson aceptó el argumento de Cambridge (Inglaterra). El núcleo empírico del libro de Piketty trata de la distribución del ingreso revelada por los registros tributarios de unos cuantos países ricos –principalmente Francia y Gran Bretaña, pero también Estados Unidos, Canadá, Alemania, Japón, Suecia y algunos otros. Tiene la virtud de una larga observación y de prestar detallada atención a los ingresos de los grupos de élite, algo que olvidan otros enfoques de la distribución. Piketty muestra que a mediados del siglo XX se redujo la proporción del ingreso que iba a los grupos del estrato superior de esos países, gracias a los efectos inmediatos y posteriores de la Segunda Guerra Mundial. Entre ellos la sindicalización y el alza de salarios, las tasas progresivas del impuesto de renta y las nacionalizaciones y expropiaciones de posguerra en Gran Bretaña y Francia. La proporción del ingreso de los grupos superiores se mantuvo baja durante tres décadas. Desde los años ochenta empezó a aumentar, fuertemente en Estados Unidos y Gran Bretaña, y menos en Europa y Japón. La concentración de la riqueza parece haber llegado al tope hacia 1910, disminuyó hasta 1970 y luego volvió a aumentar. Si las estimaciones de Piketty son correctas, la proporción de la riqueza de los estratos superiores de Francia y Estados Unidos está aún por debajo del nivel de la Belle Epoque, aunque en Estados Unidos ha retornado al nivel de la Edad Dorada. Piketty piensa que Estados Unidos es un caso extremo, que la desigualdad del ingreso es hoy mayor que la de algunos países en desarrollo, como India, China e Indonesia. ¿Cuán originales y confiables son estas medidas? Desde el comienzo, Piketty declara ser el único heredero vivo de Simon Kuznets, el gran estudioso de la desigualdad de mediados del siglo XX. Escribe: Curiosamente, nadie ha continuado en forma sistemática la obra de Kuznets, en parte sin duda porque el estudio histórico y estadístico de los registros tributarios se sitúa en una especie de tierra de nadie académica: demasiado histórica para los economistas y muy economicista para los historiadores. Es una lástima, porque la dinámica de la desigualdad del ingreso solo se puede estudiar desde una perspectiva de largo plazo, la cual solo es posible usando los registros tributarios. Esa afirmación es errónea. Los registros tributarios no son la única fuente disponible de buenos datos de desigualdad. En una investigación de más de veinte años, quien escribe esta reseña ha usado los registros de pago de nómina para medir la evolución de largo plazo de las desigualdades. En un artículo de 1999, Thomas Ferguson y yo rastreamos estas medidas para Estados Unidos hasta 1920, y encontramos un patrón semejante al que hoy encuentra Piketty(2) . Es bueno que nuestros resultados sean confirmados, porque esto destaca un punto de gran importancia. La evolución de la desigualdad no es un proceso natural. La masiva igualación en Estados Unidos entre 1941 y 1945 se debió a la movilización realizada bajo estrictos controles de precios junto a tasas de impuestos máximas confiscatorias. La finalidad era duplicar el producto sin crear millonarios en tiempos de guerra. A la inversa, el objetivo de la economía ofertista después de 1980 fue (principalmente) enriquecer a los ricos. En ambos casos la política consiguió el efecto deseado. Durante la presidencia de Reagan, los cambios en la legislación tributaria alentaron una mayor remuneración a los ejecutivos de las corporaciones, el uso de opciones de compra de acciones e (indirectamente) la división de las nuevas empresas de tecnología en empresas capitalizadas independientemente, que llegarían a incluir a Apple, Oracle, Microsoft y las demás. Hoy los ingresos superiores ya no son salarios fijos sino que están ligados estrechamente al mercado de valores, como resultado de la concentración de la propiedad, del flujo de precios de los activos y del uso de fondos de capital para pagar a los ejecutivos. Durante el boom de las empresas de tecnología, la correspondencia entre las variaciones de la desigualdad de ingresos y el NASDAQ fue exacta, como Travis Hale y yo mostramos en un artículo recién publicado en World Economic Review. El lector no especializado no se sorprenderá. Pero los académicos deben enfrentarse al trabajo convencional dominante de Claudia Goldin y Lawrence Katz (entre otros), que argumenta que el patrón de cambio de la desigualdad de ingresos en Estados Unidos es el resultado de una “carrera entre educación y tecnología” en asunto de salarios, donde la primera aventaja a la segunda. (Cuando la educación lleva la ventaja, la desigualdad supuestamente disminuye, y a la inversa.) Piketty muestra deferencia hacia esta pretensión pero no añade ninguna evidencia en su favor, y sus hechos la contradicen. La realidad es que las estructuras de salarios varían mucho menos que los ingresos basados en las ganancias, y la mayor parte de la creciente desigualdad proviene de un aumento del flujo de ingreso de ganancias hacia los muy ricos. Una comparación internacional arroja muchas evidencias, y (hasta donde sé) ninguna respalda la afirmación de Piketty de que el ingreso en Estados Unidos es hoy más desigual que en los principales países en desarrollo. Branko Milanović muestra que Sudáfrica y Brasil tienen las mayores desigualdades. El nuevo trabajo del Luxembourg Income Study (LIS) sitúa la desigualdad del ingreso de India muy por encima de la de Estados Unidos. Mis propias estimaciones sitúan la desigualdad de Estados Unidos por debajo del promedio de los países que no son parte de la OCDE, y coinciden con las del LIS sobre India. Una posible explicación de las discrepancias es que los datos del impuesto de renta solo son comparables hasta donde lo permiten las definiciones jurídicas de ingreso gravable, y que su exactitud depende de la efectividad de los sistemas fiscales. Ambos factores son problemáticos en los países en desarrollo: los datos del impuesto de renta no captan el grado de desigualdad que revelan otras medidas. (Y nada se puede aprender de los emiratos petroleros, donde la renta no es gravable.) A la inversa, buenos sistemas fiscales revelan la desigualdad. En Estados Unidos, el Internal Revenue Service (IRS) sigue siendo tan temido y respetado que incluso muchos de los ricos le rinden informes de buena parte de sus ingresos. Los registros tributarios son útiles, pero es un error tratarlos como escritos sagrados. 3 Para resumir lo que he dicho hasta ahora, el libro de Thomas Piketty sobre el capital no trata del capital en el sentido de Marx ni del capital físico que sirve como factor de producción en el modelo neoclásico de crecimiento económico. Es un libro que se ocupa de la valoración que se da a los activos tangibles y financieros, de la distribución de esos activos en el tiempo y de la herencia de la riqueza de una generación a la siguiente. ¿Por qué es esto interesante? Adam Smith lo expresó en una sola frase: “La riqueza, como dice Mr. Hobbes, es poder”. La valoración financiera privada mide el poder, incluido el poder político, aunque su tenedor no desempeñe un papel económico activo. Los terratenientes absentistas y los hermanos Koch tienen un poder de esta índole. Piketty lo llama “capitalismo patrimonial”; en otras palabras, no el capitalismo real.  El antiguo sistema tributario de altas tasas marginales de impuestos fue efectivo en su época. ¿Funcionaría si hoy se retornara a ese sistema? Lamentablemente no funcionaría. Gracias a la Revolución Francesa, en la patria de Piketty el registro de la riqueza y de la herencia ha sido bueno durante largo tiempo. Esto le permite mostrar que los determinantes simples de la concentración de la riqueza son la tasa de rendimiento de los activos y las tasas de crecimiento económico y demográfico. Si la tasa de rendimiento es mayor que la tasa de crecimiento, los ricos y los ancianos ganan con respecto a los demás. Mientras que las herencias dependen del nivel de acumulación de las personas mayores –que es más alto cuanto más viven– y de su tasa de mortalidad. Esas dos fuerzas generan un flujo de herencias que Piketty calcula en un 15% del ingreso anual actual en Francia; sorprendentemente alto para un factor que no recibe ninguna atención en la prensa ni en los libros de texto. Además, en Francia, Alemania y Gran Bretaña, el “flujo de herencias” ha aumentado desde 1980 –de niveles insignificantes a niveles sustanciales– debido a una mayor tasa de rendimiento de los activos financieros y a una tasa de mortalidad ligeramente creciente de la población de más edad. Parece probable que la tendencia continúe, aunque cabe preguntarse sobre los efectos de la crisis financiera en las valoraciones. Piketty también muestra –en la pequeña medida en que los datos lo permiten– que la participación de un ínfimo grupo de multimillonarios en la riqueza mundial ha aumentado mucho más rápidamente que el ingreso mundial promedio. ¿Cuál es la preocupación de política? Piketty dice: No importa cuán justificadas puedan ser inicialmente las desigualdades de riqueza, las fortunas pueden crecer y perpetuarse más allá de todo límite razonable y más allá de cualquier justificación razonable en términos de utilidad social. Los empresarios tienden entonces a volverse rentistas, no solo con el paso de las generaciones sino en una sola vida [...] [U]na persona que tiene buenas ideas a los cuarenta años, no necesariamente seguirá teniéndolas a los noventa, y no es seguro que sus hijos las tengan. Pero la riqueza se mantiene. En este pasaje hace una distinción que antes no había abordado: entre riqueza justificada por la “utilidad social” y de otra clase; la vieja distinción entre “ganancia” y “renta”. Pero Piketty nos ha privado de la posibilidad de usar la palabra “capital” en este sentido normal, para referirnos al factor insumo que produce una ganancia en el sector “productivo” y distinguirlo de la fuente de ingresos del “rentista”. Como remedio, Piketty hace un dramático llamamiento para que se establezca un “impuesto mundial progresivo al capital”, que entiende como un impuesto a la riqueza. De hecho, ¿qué podría ser  más adecuado en un época de desigualdad (y de déficits públicos) que un gravamen al patrimonio de los ricos, donde sea y cualquiera que sea la forma que adopte? Pero si ese impuesto no discrimina entre las fortunas que tienen “utilidad social” y las que no la tienen –la distinción que Piketty acaba de exponer–, puede no ser la idea más cuidadosamente meditada. En todo caso esta propuesta es “utópica”, como él mismo reconoce. Para empezar, en un mundo en el que solo unos pocos países miden exactamente los altos ingresos, se necesitaría una base tributaria totalmente nueva, una especie de Domesday Book (Libro de Winchester o del Juicio Final) que registre el patrimonio personal de los habitantes de todo el planeta. Eso está incluso más allá de la capacidad de la Agencia de Seguridad Nacional de Estados Unidos. Y si la propuesta es utópica, que es sinónimo de fútil, ¿por qué hacerla? ¿Por qué dedicarle todo un capítulo, salvo para alentar a los incautos? Las demás posiciones políticas de Piketty se exponen en los dos siguientes capítulos, a los que el lector debe llegar algo cansado después de recorrer casi 500 páginas. En ellos se revela que no es radical ni neoliberal y ni siquiera un europeo típico. A pesar de que al comienzo hace algunos comentarios despectivos sobre el salvajismo de Estados Unidos, resulta que Thomas Piketty es un demócrata común y corriente que defiende el bienestar social a la manera del New Deal. ¿Cómo atacó el New Deal la fortaleza de privilegios que era Estados Unidos a comienzos del siglo XX? En primer lugar, creó un sistema de protección social que incluía seguridad social, salario mínimo, normas laborales justas, empleos y obras públicas, que antes no existía. Y los promotores del New Deal regularon los bancos, refinanciaron las hipotecas y pusieron freno al poder de las corporaciones. Crearon una riqueza compartida por la comunidad como contrapeso a los activos privados. Otro componente del New Deal –sobre todo en su última fase– fue la tributación. En previsión de la guerra, Roosevelt impuso tasas marginales de impuestos altas y progresivas, en especial al ingreso no devengado proveniente de la propiedad del capital. El propósito era desalentar la elevada remuneración de los ejecutivos. Las grandes empresas retuvieron las ganancias, construyeron fábricas y (después de la guerra) rascacielos, y no diluyeron sus acciones repartiéndolas entre sus altos ejecutivos. Piketty solo dedica unas pocas páginas al Estado de Bienestar. Dice muy poco acerca de los bienes públicos. Se centra en los impuestos. Para Estados Unidos, propone retornar a las tasas nacionales.El capital en el siglo xxi máximas del 80% sobre los ingresos anuales superiores a 500 mil o un millón de dólares. Esta puede ser su idea más popular entre los círculos liberales estadounidenses que sienten nostalgia de los años gloriosos. Y es cierto que el viejo sistema de altas tasas marginales de impuestos fue eficaz en esa época. ¿Pero funcionaría si hoy se retornase a ese sistema? Lamentablemente no. En los años sesenta y setenta, esas altas tasas marginales llevaron a la elusión de impuestos. Los altos directivos de las corporaciones podían compensar los bajos salarios con enormes ventajas. Esas tasas eran odiadas por el pequeño número de personas que obtenía grandes sumas con trabajo honrado (principalmente) y que tenían que pagarlas: estrellas del deporte, actores de cine, artistas, autores de renombre, etc. El aspecto razonable de la Ley de Reforma Tributaria de 1986 fue simplificar las cosas imponiendo tasas más bajas a una base gravable mucho más amplia. Volver a elevar las tasas marginales no produciría –como Piketty señala correctamente– una nueva generación de exiliados fiscales, porque sería muy fácil evadirlas con trucos inaccesibles a los plutócratas no globalizados de dos generaciones atrás. Quien esté familiarizado con los esquemas internacionales de evasión fiscal –como el “sándwich irlandés holandés”– sabe cómo es la cosa. Si el meollo del problema es una tasa de rendimiento de los activos privados demasiado alta, la mejor solución es reducir esa tasa. ¿Cómo? ¡Elevar el salario mínimo! Así disminuye el rendimiento del capital proveniente del trabajo con bajos salarios. ¡Apoyar a los sindicatos! ¡Gravar las ganancias de las corporaciones y las rentas personales de capital, incluidos los dividendos! ¡Reducir la tasa de interés que hoy se exige a las empresas! Y hacer todo esto creando nuevas entidades públicas y cooperativas de crédito para sustituir a los megabancos zombies de hoy en día. Y si alguien se preocupa por los derechos de monopolio otorgados por la ley y los acuerdos de comercio a Big Pharma, a Big Media, a las grandes firmas de abogados y de médicos, etc., siempre existe la posibilidad de introducir más competencia (como nos recuerda Dean Baker). Por último, tenemos el impuesto a las sucesiones y las donaciones, una joya de la época progresista. Piketty está a favor de este impuesto, pero por razones equivocadas. El aspecto esencial del impuesto a las sucesiones no es elevar el recaudo ni frenar la creación de fortunas desmesuradas per se; este impuesto no interfiere la creatividad ni la destrucción creativa. El aspecto clave es bloquear la formación de dinastías. Y la gran virtud de ese impuesto, tal como se aplicaba en  Estados Unidos, es la cultura de la filantropía conspicua que promueve este impuesto: reciclar la gran riqueza transfiriéndola a universidades, hospitales, iglesias, teatros, bibliotecas, museos y pequeñas revistas. Estas son las organizaciones sin ánimo de lucro que generan cerca del 8% de los empleos en Estados Unidos y cuyos servicios mejoran el nivel de vida de toda la población. Es evidente que el impuesto que alienta esta filantropía está hoy muy erosionado; la dinastía es un enorme problema político. Pero a diferencia del impuesto al capital, el impuesto a las sucesiones sigue siendo viable, en principio, porque solo requiere valorar la riqueza una sola vez, a la muerte del poseedor. Se podría hacer mucho más si la ley se fortaleciera, con un umbral más alto, una tasa elevada, sin vacíos fiscales y menor uso de fondos para políticas nefastas, incluidos los esfuerzos para suprimir el impuesto a las sucesiones. En suma, El capital en el siglo XXI es un libro de mucho peso, repleto de buena información sobre los flujos de ingreso, la transferencia de riqueza y la distribución de los recursos financieros en algunos de los países más ricos del mundo. Piketty argumenta correctamente, desde el comienzo, que la buena economía debe empezar con un examen meticuloso de los hechos, o al menos incluirlo. Pero no proporciona una guía de política muy sólida. Y pese a sus grandes ambiciones, su libro no es la obra lograda de alta teoría que sugieren su título, su extensión y su recepción (hasta ahora).

(1) Profesor en la Escuela Lyndon B. Johnson de Asuntos Públicos de la Universidad de Texas, [Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.]. Reseña tomada de Dissent, primavera de 2014. Traducción de Alberto Supelano; se publica con las autorizaciones correspondientes. Fecha de recepción: 16 de marzo de 2014, fecha de aceptación: 25 de abril de 2014. Sugerencia de citación: Galbraith., J. K. “El capital en el siglo XXI”, Revista de Economía Institucional 16, 30, 2014, pp. 345-355.

(2) “The American wage structure, 1920-1947”, Research in Economic History 19, 1999, pp. 205-257. Mi libro de 1998, Created unequal, narró la historia de la desigualdad de salarios desde 1950 hasta comienzos de los noventa. Para una actualización, ver J. K. Galbraith y J. Travis H., “The evolution of economic inequality in the United States, 1969-2012: Evidence from data on inter-industrial earnings and inter-regional incomes”, World Economic Review 3, 2014, pp. 1-19 [http://tinyurl.com/my9oft8]. 


Publicado originariamente en http://www.economiainstitucional.com/esp/vinculos/pdf/No30/jameskgalbraith.pdf
Por Jorge Alemán


Tal vez sean los años de psicoanálisis los que me han llevado a no estar tan fascinado por la "autocrítica "Siempre prefiero la insistencia ,el "fracasar cada vez mejor "(Beckett ) y por último la fidelidad .Aún cuando pueda pasar horas hablando entre amigos de las críticas al kirchnerismo: corrupción ,negocios horribles,traición a las causa nobles etc. O la cuestión Podemos ahora que muchos ven potencias originales traicionadas,legados simbólicos que no fueron respetados ,pactos indebidos etc. .Incluso admito que me enseñan mucho ,y me ayudan a pensar la trama que en cada caso nos captura en sus redes veloces y potentes. Pero no creo que sea el único en pensar que el mundo se está poniendo muy feo y que estamos en la antesala de un nuevo tipo de fascismo "neoliberal democrático "donde , tal como se expresaba Pasolini , hacer algo por los "pobres" se paga caro,Pasolini no decía el proletariado y afirmaba sin pudor ,por los años 70 que no tenía problemas en ser llamado "populista".No creo que sea muy dificil captar que el adversario dispone de armas letales que estan convirtiendo al mundo en una selva envenenada. Por ello queridos Maestros de la crítica y la autocrítica quizas valga la pena que para precipitar la conclusión hace falta , como dice Lacan , "el tiempo de comprender".Mientras tanto cuidado ,mucho cuidado con los intentos que tienen y tuvieron lugar ,aun atravesados por dramáticas contradicciones.Cuidado con alimentar el espectáculo de exhibirle al monstruo mediático lo que siempre espera,que todo es la misma basura , eso le encanta y goza ilimitadamente de ello , reciclandólo una y otra vez.Lo que se hizo por un desaparecido , por un pobre , por un trabajador, por una criatura debil ,en la hora de este mundo ,por horrible que sea su desenlace,mantiene un saber en reserva y la obligacion de pensar como es recogido en una nueva apuesta , una vez más sin ninguna garantía.
Por Ignacio Castro Rey
¿En qué lengua habla el poder de la liquidación global?
Supongamos el eco de una estupenda mesa entre amigos, el vino, una conversación y sus barrios conceptuales. Curiosamente, tintinea después un signo minúsculo, Byung-Chul Han. Este pensador tiene muchos defectos: se repite con frecuencia, simplifica a veces, no siempre cita las fuentes de las que bebe, parece empeñado en tomar distancias con los nombres propios -Deleuze, Foucault, Agamben- que a la vez vampiriza. Sin embargo, algún defecto que se le suele achacar -sólo hacer crítica y “no dar alternativas”- no lo puede tener.
Difícilmente se puede acusar a Han de no proponer soluciones cuando precisamente sus libros están recorridos por una alerta filosófica ante la proliferación actual de alternativas, esta rotación continua de las propuestas, las respuestas y las mil soluciones diarias. Y esto sin que, a veces, ni siquiera haya un problema real o una pregunta previos. Podríamos incluso pensar que emitimos constantemente alternativas para no tocar ninguna infraestructura real y que no haya preguntas incómodas. La crítica de Han a la inflación de positividad va por ahí, igual que la crítica al capitalismo como cultura: se trata, para él, de una circulación incesante de emblemas que nos impide el trauma de la gravedad y, por lo mismo, el erotismo de vivir. En varios sentidos, de lo médico a lo anímico, todos los libros del pensador coreano insisten en que estamos enfermos, ante todo, de una metástasis de positividad. Estamos endeudados a una multiplicación interminable de alternativas que nos protegen de existir. Pluralismo virtual que impide primeramente que el problema de cómo vivir se asiente y adquiera su verdadero poso.


Metá-stasis significa “más allá del reposo”. Y esto, no el simple cambio de velocidad, sino la demora en lo que merece atención -porque es difícil o irremediable-, es una de las propuestas de Han, que él hereda de pensadores anteriores. A su manera menor, comparada con sus maestros Heidegger o Hegel, si Han es un filósofo radical es porque apuesta todavía por curarnos entrando en lo que no tiene alternativa posible, en aquello cuya cura (Sorge) estriba en asumir una originaria negatividad. Aceptemos primero el drama de vivir -parece decir el pensador- para que la neurosis y el estrés diario se enmarquen, pues es posible que muchas de estas angustias inducidas no sean nuestras ni reales. La opción de Han significa tomar algo de la virtud dionisíaca: curarnos con lo ahistórico, con una sombra que no admite más solución que entrar en ella para despertar con una fortaleza que, finalmente, sólo puede venir de una reversión de lo trágico. Es posible que la figura del niño, más que el leónque tanto gustaba a los nazis, dé cuenta de esta redención interna del mal de vivir en una jovialidad que nos ahorre la costumbre de ser esclavos.
Esta es una línea alternativa de muy distintos pensadores del pasado siglo: proponer que en la existencia, bajo un pragmatismo sectorial -económico, laboral, profesional- donde siempre hay soluciones, aceptemos de una vez la fuerza renovadora de lo trágico. Lo contrario, delegar en lo existencial, sería multiplicar el mal, engrosando la proliferación de remedios que constituye la velocidad de escape que nos enferma y nos convierte en inválidos equipados. El recorrido médico por los síntomas de esta huida, desde la fatiga crónica al cáncer, de la depresión a la caída en picado del erotismo, fue muy sugestivo en los inicios de Han. Otra cosa es que después se repita.
Si él es un pensador, aun con su relativa estatura, es por su coraje de arraigar la fuerza del pensamiento, con todo lo que tenga de ontológico, en un peligro mórbido que proviene de la sobredimensión de lo social y “óntico”. No es extraño que en un famoso artículo de hace dos años el pensador afirme que cualquier revolución, en medio de este panorama de complot “democrático” contra lo real, le parezca una mascarada. No parece tampoco casual que este profesor alemán proceda de Corea, una cultura cuyo trasfondo budista -o confuciano- está alejado de la rigidez antropomórfica de nuestros dioses, se llamen Historia, Sociedad o Tecnología.
Pero todo esto, nunca mejor dicho, suena “a chino” en medio de la euforia Wasp que nos envuelve como un líquido amniótico. No es raro que a Han, no digamos a otros pensadores más difíciles, cueste entenderlo en la órbita cultural angloamericana. Incluso en su tono menor, este pensador casa mal con la energía histórica -a veces, también histérica- del planeta americano, un optimismo socio-técnico que es la cara externa de un profundo pesimismo existencial, como ya en su momento intentó mostrar Weber. A su manera discreta, Han es un escéptico en lo histórico-social, a la vez que mantiene cierta dureza optimista en cuanto a nuestro espectro real, un fondo sombrío de vivencias que no cambia fácilmente tras la costra de las épocas.
Algún día habremos de extendernos sobre lo que podríamos llamar, con todo el cariño del mundo, el dogma anglo. Un subproducto militar-industrial bastante ajeno, por cierto, a la potencia clásica de la lengua inglesa, tanto en lo literario como en lo conceptual. Es cierto que desde lejos copiamos fácilmente el cliché, el esquema más o menos publicitario de UK o USA. Pero también es cierto que en ese poder actual el esquema espectacular es clave, pues mantiene oculta una dureza brutal en la relación empírica con la realidad –insularizada en lo que Steiner llama “doctrina de la separación”-, tras el infantilismo expresivo y su pasión romántica por la escena. No es extraño que el planeta angloamericano dé lugar a un teatro y un cine sólidos, pues se pasa el día actuando: con un pie en la sórdida competencia darwinista y otro en el romanticismo musical que se publicita para el tiempo libre. En el esquema senso-motor norteamericano, un héroe solitario cambia el desierto en que hemos convertido la tierra -libre de indios- en efectos especiales para el gran público.
Es pueril, pero precisamente por eso funciona. España, y las naciones  que han surgido de su pasado histórico, están encantadas con la cultura anglosajona y el bilingüismo. Sin embargo, recordemos primero que esta fascinación provinciana por la lengua del espectáculo global -hasta nuestra representante en Eurovisión canta en inglés- no se explica sin cierto arrepentimiento, una especie de vergüenza de ser hispanos que ninguna nación de primera o segunda fila padece. No sabemos si Portugal. Desde luego no está arrepentida de ser nación Italia. Tampoco lo están Holanda, Francia o Alemania, que además hablan un inglés mejor que el nuestro.
Segundo, ¿qué es en realidad el bilingüismo? Desde el español, una lengua natal que hablan cerca de quinientos millones de personas, es desde donde podemos inventar ciencia, industria, filosofía y otra tecnología. El problema, en España, Colombia o México, no es que se hable mal inglés, que es cierto, sino que se habla mal español. No cuidamos la cultura hispana porque no tenemos el valor político de convertirla en una potencia mundial. Y no se trata de una cuestión de tamaño o de economía, sino de valor político. Como es muy cómodo actuar de extras en el guión mundial que escriben los rubios del norte, nos hemos refugiado en un papel secundario y tímido. La conversión de España en un país turístico, al precio de desmantelar nuestra infraestructura agraria, cultural e industrial, es solamente un síntoma externo de esto. Como también lo es el eufemismo de la “cohesión territorial” española, o las dificultades en la fortaleza estatal que atraviesan -con alguna excepción- las naciones latinoamericanas.
Por otra parte, ¿cuándo ellos han sido bilingües? Ellos, que pueden pasarse treinta años en Marbella sin saber decir ni “buenas noches”. Alemania no es bilingüe: habla alemán, vive en alemán y desde ahí se extiende hacia afuera. Y porque cuida lo alemán mucho mejor que nosotros lo español, habla mejor inglés. Y el mismo en el caso de Italia o, salvando las distancias, de Rusia. La comunicación global no es en estas naciones la coartada para la deconstrucción estatal, una dimisión política hispana que carece de precedentes.
La fluidez angloamericana presenta una oferta muy sencilla que explica su éxito en los territorios que invade, tanto si antes los ha destruido militarmente como si no lo ha hecho: complicación espectacular de las escenas y simplificación idiota de los contenidos. En otras palabras: aislamiento privado y federación pública; desarraigo de cualquier zona terrenal de sombra y comunicación social. La fuerza cultural de las identidades minoritarias proviene en el mundo anglo de la aversión mayoritaria a la existencia, con la consiguiente destrucción de cualquier forma primaria de comunidad. De tal puritanismo aislativo brotan dos fenómenos actuales de la cultura media en inglés: la obsesión invidualista por el cuerpo, ámbito inviolable de la primera empresa privada, y la pasión conectiva por el lenguaje políticamente correcto. En esta dialécticabilingüe se basa la liquidez nihilista que invade el globo: sólo hay cuerpos y lenguaje; en suma, atomismo real y fluidez virtual. Si la libertad de expresión es coreada como el gran emblema del Oeste es porque en nosotros cualquier forma de acción está numéricamente laminada por la economía. Aislamiento económico masivo y derechos humanos para las minorías: el recorte mundial de las vidas es compensado con el espectáculo informativo y las campañas personalizadas de solidaridad.
De ahí la infantilización gradual de nuestras sociedades. Es fácil hoy pasar un poco de vergüenza en distintos escenarios de corte americano, sea un acto de graduación académica o una excursión cultural a Atapuerca. Es ya un tópico decirlo, pero tal liquidez, esa veloz simplificación que sigue enfrentando Occidente al resto mundo, no se daría sin el imperial influjo insular anglo-americano. La fluidez actual procede de una multitud de sólidos vaciados por un puritanismo que nunca ha sido el defecto del sur. En paralelo a esto, es normal que las tonterías posmodernas que se han tenido que oír sobre Agamben o Badiou, sobre Heidegger, Lacan, Deleuze o Hegel… no tengan contabilidad posible. Con tal deconstrucción cultural, posterior al domino económico y militar, el inglés ha penetrado el mundo. Impone un “multiculturalismo” de término medio que, como un anuncio de Pepsi, liquida cualquier cultura milenaria que no esté literalmente armada. Si la filosofía europea está en peligro es por esta liquidación social de cualquier relación con el afuera -con la exterioridad que es la misma tierra- antes que por la evolución tecnocrática de los distintos planes educativos.
En resumen, la adorable cultura imperial -que también aplana el mundo anglosajón- supone, de un lado, el conductismo masivo de las poblaciones bajo una macroeconomía del tiempo; de otro, para compensar, una libertad de expresión que -no sólo en las despedidas de soltera que se hacen en Barcelona- ha de rozar a la fuerza lo obsceno. Solamente las explosiones excepcionales de lo que en diversos registros podíamos llamar pornografía -¿existirían sin ella las redes?- pueden compensar una normalización que sumerge al hombre en el más ensimismado mutismo. La furia de la conexión tecnológica viene a colorear la tabula rasa que ha sido previamente impuesta, no siempre con buenos modales. Como signo de los tiempos, nos queda en herencia la alianza de un Ello infantil y un Superyó senil. Con el resultado añadido de que, gracias a la religión democrática, acabemos siendo más moralistas que las Ursulinas de antaño.
El resultado medio es también que escasean esos adultos que, con una buena relación moral y conceptual con la duda, echaba de menos Godard hace años. Y desde entonces la coacción easy no ha dejado de crecer en su poderoso fundamentalismo de la fluidez; al menos, contemporáneo de los otros. Derivada de tal integrismo vacío, se ha puesto en pie un tipo de discriminación que pasará inadvertida por ser correcta y mayoritaria; en definitiva, por ser coincidente con la aversión hacia todo lo difícil, lo lento u oscuro. Odio que no pertenecía a la tradición latina, tampoco centroeuropea, al menos antes de la clonación económica de las últimas décadas. ¿Podríamos hablar de un triunfal dinamismo perverso? Se trata de una violencia sorda, autista, parecida a la que emana de la sonrisa gélida de las Top Model. Igual que nuestras mascotas animadas, los nuevos gurús jamás pasarán al acto de manera grosera. Se limitan a corroer el espesor existencial de todo lo que integran. No parece aconsejable, en este panorama de fluidez armada, una excesiva paciencia con la droga juvenil de las facilidades numéricas.
Jorge Alemán
Psicoanalista y escritor

Después de mucho tiempo en donde el término populismo designaba siempre una anomalía política, un exceso retórico, un recurso demagógico, una apelación a los sentimientos más espurios de la comunidad. Tal como ha sucedido con otros insultos -la palabra queer podría valer como ejemplo-, este término ha cambiado el registro de su recepción en el ámbito del pensamiento contemporáneo.
En este sentido, la palabra populismo ha adquirido en la izquierda europea una nueva legitimidad teórica y política. Ya no se lo rechaza de entrada, tal como era usual en su régimen de circulación en los debates teóricos y políticos. Por supuesto, esto no hubiera sido posible sin el impacto teórico de La razón populista, un libro clave para el pensamiento político de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe.
No obstante, ahora que el tema circula en los ámbitos de la izquierda, especialmente en la Europa del sur, con frecuencia nos encontramos que aún se relaciona al populismo como un mal menor, un contenido político empírico que debe ser admitido por las dificultades propias de la coyuntura, definida por su dominación neoliberal; una suerte de entretiempo, hasta que vuelva la “auténtica” lucha de clases y el camino al socialismo. Esta posición esencialista propia de una metafísica marxista, imagina al populismo como un hecho superestructural que no afecta seriamente a la base económica donde de verdad se juega -según esta posición- el verdadero proyecto transformador.


Sin ir más lejos, Slavoj Zizek últimamente vuelve a insistir en una nueva “lucha de clases”, que deja sin definir cual sería el “sujeto histórico” que la sostendría. Zizek, a través de distintos razonamientos, muchas veces contradictorios y heterogéneos entre los mismos, insiste en que  los nuevos refugiados, los habitantes de las favelas o los barrios marginales de las grandes urbes occidentales, constituirían la nueva sustancia del antagonismo contemporáneo. No obstante, no se explica claramente a partir de qué tipo de construcción política se desplegaría el movimiento interno de la llamada “lucha de clases”.                   
En cualquier caso, si bien debemos reconocer que esta posición esencialista últimamente se ha vuelto más elaborada y sofisticada, sigue siendo notable cómo se ignora que en el planteamiento de  Ernesto Laclau,  no se admite por definición una ruptura total que se imponga por sí misma. Tampoco se trata de atemperar o suavizar la naturaleza del proyecto transformador, sino de radicalizarlo a partir de su condición de posibilidad: la construcción de un proyecto hegemónico vehiculizado por una voluntad colectiva. Teniendo en cuenta que esta voluntad colectiva, por razones de estructura, nunca está garantizada de entrada, tal como sueña el esencialismo que se autodefine como marxista. El esencialismo marxista, desconoce que el discurso y aquello que él mismo engendra y soporta (pulsiones, afectos, rituales o liturgias), no pertenecen a la denominada superestructura, sino que constituyen una fuerza material, tan infraestructural como la propia economía que también pertenece al orden de la construcción discursiva de la política.
Por otro lado, las nuevas izquierdas ahora admiten que, para su propio proyecto, es necesario reconocer el papel que juegan las pasiones plebeyas, las pulsiones o el goce de las identificaciones y que estos elementos constitutivos del ser hablante no pueden ni deben ser regalados a las derechas en sus distintas variantes.
Sin embargo, lo que entendemos por populismo no implica establecer como recurso último de la política a las pasiones, los afectos, los rituales arcaicos o plebeyos. Cuando se lo presenta así, se impone oponer el populismo a la “razón ilustrada y los valores republicanos”, pero se trata de un malentendido. 
Populismo, según la Razón construida por Laclau, cita la imposibilidad del discurso de nombrar objetivamente a la totalidad de lo social. Al igual que en la emergencia  del sujeto dividido por el lenguaje, lo social se presenta fracturado y dividido en su propia constitución por el discurso. Esta fractura, esta brecha que vuelve imposible pensar en una sociedad unificada y totalizable, es la condición formal y no empírica del antagonismo. Este antagonismo no niega las tensiones irreductibles entre la acumulación de renta del capital y la fuerza de trabajo generadora de plusvalía, en todo caso no considera que esa “contradicción” por si misma engendre un proceso histórico emancipador. Populismo significa para Laclau, que ninguno proceso histórico es “necesario” y es portador de una ley “objetiva” que no tiene más remedio que cumplirse. La brecha del antagonismo es la precondición de lo “político” para que pueda emerger siempre de un modo contingente una voluntad colectiva transformadora de las institucionalidad vigente.
A esta brecha ontológica, no cancelable históricamente por una dialéctica ‘finalística’, solo se la puede nombrar a través de nominaciones límites: el número 0, la cosa en sí kantiana, el ser heideggeriano, el “objeto a” lacaniano, etc. Estos nombres marcan en las respectivas teorías de donde proceden  el lugar donde el discurso  se detiene frente a un ‘real innombrable’ por la realidad construida simbólicamente.
Y, por lo mismo, estos nombres son siempre el resultado de una disputa hegemónica que muestra que nunca hay una totalidad unificable de lo social y que “el antagonismo es el límite de la objetividad”. Se dice límite y no extinción de la objetividad, tal como lo pretendería un relativismo posmoderno. La ‘hegemonía populista’ es el nombre que se le da al movimiento histórico capaz de asumir el antagonismo constitutivo de lo social.
Este denso problema ontológico alrededor de una división, fractura o brecha no superable dialécticamente es a lo que llamamos populismo. Por ello, es una forma y no un contenido empírico específico de tal o cual estrategia política. Es un ‘saber hacer’ de la izquierda cuando admite que lo social no se puede tratar objetivamente por una Ley Trascendental. Ni  siquiera, por la lucha de clases, cuando se pretende que la misma sin construcción política mediante, puede transformar la historia .
 A su vez, sobre la insistente analogía entre fascismo y populismo, es pertinente señalar que el fascismo se presenta como un proyecto homogeneizante que pretende alcanzar una totalidad plena. Esta capacidad siempre está amenazada por la excepción que la socava desde adentro: extranjeros, inmigrantes, judíos,  etc. Totalmente diferente de la heterogeneidad y la diferencia irreductible de la cadena equivalencial y su articulación hegemónica planteada en La Razón Populista por Laclau. La hegemonía siempre está agujereada, es inestable y heterogénea y no se puede clausurar en identidad alguna. La hegemonía, en este aspecto, y en su punto de partida, es el grado cero de la homogeneidad. Su construcción solo es posible si se parte de diferencias, es decir, demandas sociales singulares y diferentes  entre sí, que nunca se reabsorben en la ‘cadena equivalencial’ que hace posible a la voluntad popular, que de un modo contingente irrumpe en el proceso histórico.
Desde esta perspectiva  no debería aceptarse que exista un populismo de derechas. En el sentido  riguroso, que Laclau presenta en su lógica hegemónica, no es pertinente decir por ejemplo que el lepenismo es un populismo de derechas y que Podemos es populismo de izquierdas. Aún cuando sus propios seguidores lo presentan de este modo en su argumentación, es una descripción que solo retiene los aspectos descriptivos del asunto y no la cuestión formal que está implicada en la articulación hegemónica del populismo de izquierda.
En cuanto a quienes enfrentan al comunismo como posibilidad más radical y auténtica que el populismo, en primer lugar habría que discutir si nos referimos a lo realizado en China o la Unión Soviética o si se trata de un ‘comunismo filosófico’ al modo de Alan Badiou o Toni Negri. En cualquier caso, aún admitiendo que en esas revoluciones habita en reserva algo por descifrar sobre lo que es una irrupción igualitaria en el tiempo histórico, sin embargo, solo si el comunismo es otra cosa que ese ‘ser histórico’ y es un saber hacer con lo común de los seres hablantes, el populismo es el camino  siempre inconcluso por estructura y no por déficit alguno al comunismo o, incluso, habla del mismo proyecto emancipador.
Pero todos estos apuntes sólo son válidos si se admite que habitamos, en el sentido fuerte de la expresión, en la época del capitalismo. En definitiva, un poder que es capaz de homogeneizar cualquier tentativa política a su favor. En este aspecto, nos encontramos ante otro malentendido, el capitalismo definitivamente es la estructura de poder del mundo contemporáneo, homogéneo, circular, capaz de borrar cualquier diferencia o heterogeneidad y, por tanto, es un poder y no una pegemonía.
Mientras el capitalismo, mas allá de sus diferentes caracterizaciones, es un poder acéfalo que se propulsa desde su propio interior, anulando toda diferencia y borrando la huella de cualquier  brecha antagónica, la hegemonía popular de izquierda es inestable, crítica y siempre sacudida por sus propias tensiones internas. Sin esta fatal asimetría entre el poder y la hegemonía, es muy difícil que los procesos transformadores que eventualmente surjan puedan ser pensados en su verdadero alcance y lo que es más importante, el verdadero ‘saber hacer’ de la izquierda populista no encontraría la operatividad que desea.
Publicado originariamente en http://blogs.publico.es/dominiopublico/16933/16933/
Por Pablo Guadarrama González

  Con anterioridad ya ha sido cuestionado el planteamiento comúnmente aceptado, según el cual la democracia y los derechos humanos constituyen un producto exclusivo de la cultura occidental. [2]  Al aceptar este último criterio se ignoran no solo las conquistas y aportes que al respecto lograron algunas civilizaciones del Oriente Antiguo, sino también las experiencias y concepciones de otros pueblos posteriores que se desarrollaron antes de la conformación de  la cultura occidental o simultáneamente, pero sin contactos con ella, como el caso de los originarios del continente americano. [3]
Ante tal situación emergen las siguientes interrogantes: ¿Acaso las culturas ancestrales de América, especialmente las más avanzadas, no desarrollaron criterios y prácticas que hoy podrían dignamente ocupar algún lugar entre los antecedentes universales de los derechos humanos y la vida democrática? ¿Prevalecía o no entre estos pueblos una autoconciencia de su respectiva condición humana?
¿En qué medida han sido justipreciadas las ideas y experiencias sobre la democracia y los derechos humanos en algunos de los pueblos ancestrales más desarrollados de América o en los mestizos emergentes durante el proceso de conquista y colonización europea?
¿De qué forma la producción filosófica generada por los llamados «pueblos periféricos», como en el caso de los latinoamericanos, debe considerarse valiosa en la construcción y desarrollo de concepciones y prácticas democráticas y de respeto a los derechos humanos?
¿Acaso la elaboración y promoción de ideas de corte humanista constituye patrimonio exclusivo de la llamada cultura occidental, independientemente de una mayor o menor divulgación  de las elaboradas en otras latitudes y épocas?    

                                                                                       
Ha  constituido una nota muy común que en la historia universal se destaque el papel de declaraciones, filósofos, juristas, políticos, misioneros, etc., en la elaboración y conquistas democráticas, especialmente en cuanto a los derechos humanos, en tanto se subestima el protagonismo de aquellas clases y grupos sociales –esto es, esclavos, siervos, campesinos, indígenas, criollos, súbditos, artesanos, obreros, mujeres, etc.– que han sido los verdaderos promotores de tales logros, como puede apreciarse también en la historia latinoamericana. 
Este hecho no debe inducir a ignorar o subestimar los significativos aportes de los pueblos y pensadores europeos, especialmente a partir del despliegue de la modernidad, al desarrollo de las concepciones y prácticas democráticas y de los derechos humanos. Pero, ¿qué razones hay para ignorar o subestimar las contribuciones de los pueblos y pensadores latinoamericanos al respecto en las distintas etapas de su evolución histórica desde el proceso de la conquista y colonización hasta  nuestros días?
Sobre el pionero protagonismo de Occidente en relación con los derechos humanos, el filósofo mexicano Leopoldo Zea argumentaba: «El hecho de que haya sido el mundo occidental el que haya tomado, posiblemente por primera vez, conciencia de los mismos, no implica que ha de ser él el único mundo con capacidad para disfrutarlos. Pues este mundo, al reclamar para sí el respeto a tales derechos, ha hecho, también, conscientes de los mismos a otros pueblos. Una conciencia que, desde su aparición en la historia, tuvo el iberoamericano; conciencia que también encontraba su apoyo en aquellos valores, aparentemente desquiciados por la modernidad, que le permitieron, a su vez tener una conciencia más amplia de la dignidad, la individualidad y la libertad humana». [4]
Se hace necesario pensar qué posibles consecuencias puede tener en la formación de las actuales y futuras generaciones intelectuales que prevalezca el criterio de que solo autores europeos o norteamericanos han sido los exclusivos cultivadores de ideas originales y valiosas sobre los derechos humanos y las diversas formas de democracia.
Una investigación con objetivos de revalorización de los posibles aportes de la proyección humanista en relación con el derecho y la democracia puede resultar muy pertinente si, de algún modo, contribuye ─sin subestimar las contribuciones de Occidente ni de los pueblos y pensadores de otras latitudes, como los de América─ a revelar, destacar y valorar en particular los de los pueblos, desde los originarios hasta los surgidos posteriormente por el proceso de mestizaje y transculturación latinoamericanos.
Un estudio de esta naturaleza puede estimular la confianza epistemológica e ideológica en las actuales y futuras generaciones intelectuales para generar nuevos conceptos, teorías, reflexiones políticas, jurídicas, filosóficas, etc., sobre cómo orientar mejor la vida democrática de los pueblos de esta región y, a la vez, proponer ideas y experiencias de valor para otras latitudes del cada vez más globalizado mundo contemporáneo.
Cuestión aparte es el surgimiento del derecho internacional, el cual lógicamente solo podría comenzar a tomar mayor cuerpo con el desarrollo moderno del Estado-nación ─si bien algunos investigadores consideran que este ya existió en varias civilizaciones antiguas [5] ─, en la que España sin duda desempeñó un papel protagónico con la unión de los reinos de Castilla y Aragón. De ahí que resulte válido ir a buscar sus antecedentes en aquellos sacerdotes dominicos que, como Francisco de Vitoria o  Bartolomé de las Casas, motivaron tan significativas polémicas en defensa de los derechos de los aborígenes americanos.
Lo cierto es, como plantea el costarricense Arnoldo Mora, que «América se incorporaba a la historia universal pero no como sujeto sino como objeto, como tema, como asunto de controversia, pero nunca con voz propia ni con sus hombres y mujeres nativos hablando sobre cuál era su destino histórico como pueblos y cultura, que pensaban de sí mismos después de lo que para ellos fue una verdadera catástrofe, una hecatombe de la cual no se sobrepondrían nunca, qué conciencia tendrían de todo eso y cómo lo expresaron a través de sus escritos y tradiciones». [6]
Un elemento a tomar en consideración es el profundo impacto que produjo la conquista [7] al interrumpir de forma abrupta el ritmo tradicional de desarrollo de los pueblos aborígenes, acontecimiento que no significó simplemente una derrota militar, sino también cosmovisiva e intelectual para algunos, [8] mientras que para Enrique Dusell la resistencia durante cinco siglos no debe calificarse como derrota. [9] Ciertamente, con independencia de cómo se definan las expectativas de desarrollo histórico de aquellos pueblos, de pronto se vieron sacudidas por una catástrofe axiológica que les hizo perder la direccionalidad del rumbo que tenían previsto de acuerdo con la experiencia de su anterior evolución histórica. [10]
Otras y muy diferentes eran las demandas y escalas de valores del naciente capitalismo en Europa, que, por una parte, trataba de distanciarse –aunque no siempre lo lograra– del oscurantismo y el dogmatismo mediante la reivindicación del humanismo grecolatino para convertirlo en buque insignia del Renacimiento, mientras que, por otro lado, restablecía la oprobiosa esclavitud, tan distante de un humanismo real.
Algunos que pretenden minimizar la culpabilidad de los conquistadores respecto a la cuestión de la inhumana esclavitud de indios y africanos, argumentan que esta institución ya existía entre algunos de los pueblos originarios, pero pasan por alto que generalmente esta no siempre tenía un carácter individual, con la excepción de algunos sirvientes de reyes, ni era tan despiadada [11] , sino que era una forma de esclavitud generalizada, especie de servidumbre, que Marx caracterizó como  modo de producción asiático. [12]
De manera que aquellos que enarbolaban las banderas del humanismo lo hacían desde aparentes posturas filantrópicas enaltecedoras del pensamiento grecolatino, pero en verdad muy confluyentes con el humanismo abstracto que se quedaba  en la formulación de vanas intenciones y distante de un humanismo real y práctico que propusiese y realizase transformaciones efectivas en favor de los sectores más humildes de la población.   
También se debe tener presente que, independientemente de la existencia de sustanciales diferencias de clases, con algunas particularidades en relación con las existentes en otras latitudes, [13] las formas de vida colectivas de los pueblos americanos inspiraron el  humanismo de las ideas socialistas utópicas de Tomás Moro [14] y Tomás Campanella, [15] entre otros, además de las ideas de otros humanistas no solo españoles, como Miguel Montaigne.
No faltaron interpretaciones modernas sobre las formas de vida comunitaria de estos pueblos,  y algunos investigadores llegaron a caracterizarlas como comunistas [16] por el simple hecho de que realizaran trabajo colectivo y tuvieran formas de distribución de las cosechas de la misma forma [17] ─criterio este muy cuestionable, pues de aceptarse, habría que considerar numerosas formas de trabajo cooperativo como comunistas─, e incluso plantearon que esta había sido la causa de la destrucción del imperio incaico. [18] Identificación que por supuesto resultaría nefasta tanto para una adecuada comprensión de las relaciones socioeconómicas de los pueblos originarios de este continente, como para la caracterización de las ideas modernas sobre el socialismo y el comunismo, al menos para lo que por tal entendieron Marx y Engels, no como un tipo de Estado a implantar, sino como un movimiento crítico de superación de un estado de cosas, esto es, las relaciones capitalistas de producción, distribución y consumo. [19]
Algunos cronistas, como Fernández de Quirós, describieron a los indios americanos con múltiples cualidades propiamente humanas. [20] Otros, como José de Acosta, quedaron sorprendidos por la organización política de los incas ─a diferencia de la forma político-administrativa de los aztecas, quienes algunos consideran no conformaron propiamente un imperio [21] , dada la autonomía de los pueblos que dominaban y las formas democráticas de elección y participación política que prevalecía entre ellos [22] ─,  lo que lleva a los investigadores a plantear que poseían una organización política y jurídica [23] bien estructurada en consejos [24] y jerarquizada [25] , que a su vez se correspondía con sus concepciones religiosas. [26] De ahí que sea muy cuestionable el criterio que pone en duda la existencia de unidad política, aun reconociendo la existencia de una ciudad-Estado con consejos y estructuras de gobierno bien establecidas. [27]
También impresionaron gratamente a los cronistas la existencia de centros de enseñanza y la alta estimación de las heroicidades de sus ancestros, que rememoraban frecuentemente. [28]
La mayor parte de los investigadores prestan mayor atención a la polémica sobre la condición humana [29] de los aborígenes americanos, a quienes erróneamente desde un inicio denominaron indios, al creer Colón y sus seguidores que habían topado con las Indias  Occidentales.   Resulta de interés la visión que por su parte tuvieron algunos de los pueblos aborígenes sobre los conquistadores, que llegó como en las tribus amazónicas al observar su velluda piel, a identificarlos con los monos. Sin embargo,  menos atención se le brinda a la concepción que de sí mismos tenían estos pueblos ancestrales, en su diferenciada perspectiva del reino animal y en general de la naturaleza.
Una de las primeras cuestiones a tener en consideración es el diferente nivel de desarrollo socioeconómico y jurídico-político, además de sus avances tecnológicos, constructivos, cosmovisivos, artístico-literarios, alcanzados por las culturas ancestrales, algunas de las cuales incluso declinaron mucho antes de la llegada de los europeos, como la caral [30] y la maya, entre otras, en las que los valores morales tenían generalmente una mayor estimación que los políticos y jurídicos. [31]
¿Acaso hubiera sido posible un imperio tan amplio, fuerte y bien organizado como el de los incas si no hubiesen elaborado un pensamiento político y jurídico bien estructurado y apoyado inteligentemente en ancestrales formas de organización socioeconómica, política y jurídica como el ayllu? No en balde el ecuatoriano Benjamín Carrión sostiene que solo pudieron lograr la conformación de tal imperio sobre la base de aquella célula social indispensable. [32]  
Ahora bien, ¿un imperio preocupado porque cada uno de sus nuevos súbditos tuviese al menos un pedazo de tierra para sobrevivir y asegurar la supervivencia de sus hijos acaso no ponía en práctica el elemental derecho humano de la alimentación? [33] ¿Por qué resultan siempre más promotores de los derechos humanos los «civilizados» países occidentales, como en Inglaterra durante el reinado de Enrique VIII, donde desposeían a los campesinos y expandían el latifundio, como lo continúan haciendo hasta nuestros días?
No resulta difícil demostrar que la mayoría de los pueblos ancestrales de América, por lo menos los más desarrollados –como lo demuestran sus leyendas transmitidas en forma oral, códices, estelas, jeroglíficos–, poseían una rica perspectiva antropológica de sí mismos. En especial tenían una alta autoestima, así como un gran orgullo de la historia de sus antepasados.
Algunos como los aztecas tenían tan alta estimación de su condición humana, al punto que llegaron a discriminar a otros pueblos, a los cuales consideraban de inferior grado de desarrollo por ser nómadas y recolectores, y denominaban como chichimecas, que proviene del término perro sucio. De manera que, como sostiene Arizpe, «cada grupo lingüístico prehispánico, como en el resto del mundo, tenía tendencia a llamarse a sí mismos “los seres humanos”, “los hombres” y a referirse a los demás como “los bárbaros”, “los desconocidos” o, incluso, “los salvajes”. Es cierto que los europeos no son los únicos culpables del etnocentrismo. Los mexicas, por ejemplo, además de llamar popolocas (i.e. “bárbaros”) a los pueblos que ellos consideraban más atrasados se dieron también a la práctica ─egipcia, entre otras─ de reescribir la historia para enaltecer su propio pasado».[34]
La mayoría de estos pueblos de consideraban a sí mismos no solo superiores y radicalmente diferentes a los animales, sino también a otras tribus o pueblos circundantes. Una muestra de tales diferenciaciones se observaron cuando algunos de estos pueblos, como los tlaxcaltecas, apoyaron a los conquistadores europeos frente a los aztecas. Otros, como los taínos, caracterizaron a los caribes como salvajes por practicar la antropofagia, por lo que apoyaron la lucha contra ellos al considerarlos fieras.         
Tenían plena conciencia de que, aun cuando tuviesen una concepción totémica de sus génesis ancestral, su condición humana era plenamente diferenciable de la de los animales. De ahí sus frecuentes quejas sobre el trato inhumano que les daban los conquistadores europeos. [35]
En tal sentido, sus formas de organización social y política regida por determinados valores éticos ─como la reciprocidad no solo entre los hombres, sino también entre estos y la naturaleza [36] ─ que cultivaban y respetaban, constituían una muestra de que sabían la gran importancia del cuidado del hábitat, de la madre tierra (pachamama), de la interdependencia social, no obstante la plena conciencia de las diferencias de clases sociales [37] o de elites [38] como condición indispensable para cada individuo humano, de ahí que uno de los principales castigos fuese la expulsión de la comunidad.
En la actualidad se cuestiona la validez de los «derechos de la naturaleza», algo que ya era muy común en los pueblos originarios de este continente. No por casualidad la primera constitución que reconoce tales derechos es la de Bolivia, país este con tanta fuerza del componente indígena.
La existencia de determinadas normas de convivencia en las culturas precolombinas se expresaría con un nivel mayor de desarrollo en las más avanzadas, tomando lógicamente formas jurídicas y políticas cada vez mejor conformadas.
     Aún hoy en día sorprenden a antropólogos las exigentes reglamentaciones democráticas que se conservan en múltiples comunidades indígenas, en las cuales las decisiones solo se toman después de un demorado análisis consensuado y por elección, en el que participan prácticamente todos individuos aptos, con independencia de género y edad. [39]
Llamaría poderosamente la atención de muchos cronistas la existencia de Estado, de cierta forma de constitución, [40] consejos y la toma de decisiones para la elección de nuevos gobernantes territoriales o incluso de reyes. En algunos de ellos  prevalecían criterios de parentesco como es el caso de los aztecas, [41] incas y chibchas, [42] pero no siempre esta era una exigencia.
El hecho de que el término democracia provenga de la antigüedad griega no le confiere exclusividad alguna para considerar que antes de dicha civilización o con independencia de ella –del mismo modo que otros términos, como el de filosofía– no existiera ya en otros pueblos que no tuvieron el menor contacto con la civilización grecolatina. Una lógica de tal naturaleza podría conducir equivocadamente a la conclusión de que como los términos cultura (cultus, cultivado) [43] o derecho (directum, lo que es conforme a la ley, las reglas o  las normas establecidas) son de origen latino, entonces no existieron tales conceptos antes entre los griegos, babilonios, persas, chinos, etc.
Existen innumerables pruebas que demuestran que muchos de los conquistadores europeos y misioneros reconocieron la racionalidad y condición humana de aquellos pueblos ancestrales. Esto les hacía aptos y dignos para recibir la fe cristiana, [44] especialmente por su criterio de tolerancia ante las concepciones religiosas de otros pueblos. [45]   También apreciaron también la existencia entre ellos de prácticas democráticas y jurídicas, con independencia de que estas no estuvieran escritas, [46] pero se enseñaban en las escuelas por los propios legisladores, como reconoce Garcilaso de la Vega. [47] Algun as de ellas hoy podrían considerarse superiores a las entonces existentes en Europa, como el respeto a las normas y leyes, [48] la tolerancia religiosa, [49] el ascenso de algunos plebeyos a altos cargos, [50] la toma de decisiones importantes, como en caso de guerra, [51] así como la participación de las mujeres, [52] la elección de los reyes [53] o de otros tipo de jefes, [54] etc. Por ello con razón Armando Suescún sostiene que cultivan muchos de los postulados considerados inherentes a los derechos humanos. [55]
A aquellos que se cuestionan la existencia de concepciones e instituciones jurídicas en los pueblos originarios, habría que preguntarles por qué el derecho indiano elaborado por los españoles asumió tantas figuras de las concepciones y prácticas jurídicas de las culturas indígenas. [56]
Algo característico de las concepciones antropológicas de los pueblos aborígenes  fue su perspectiva terrenal de la actuación humana, según la cual se evaluaba a los hombres no tanto por lo que los dioses esperarían de ellos, sino por lo que les demandaría la comunidad en la que se desarrollaban. [57] De tal manera tendrían dificultades para comprender la razón por la cual eran pecadores.
Su perspectiva ética era mucho más realista que la de sus conquistadores y estaría movida por impulsos que emanaban de sus propias decisiones, dispuestas a corregirse en la vida inmediata y no en una presunta existencia celestial y eterna. Por tal razón fueron considerados escépticos e  infieles que debían ser evangelizados a cualquier precio.  
Por tanto, cabe entonces preguntarse hasta qué punto eran consecuentemente  humanistas las ideas de algunos de los pensadores renacentistas o escolásticos europeos que llegaron incluso a justificar la esclavitud, al menos de los africanos, aunque defendiesen a los indígenas americanos, como es el caso, por ejemplo, de Las Casas, apoyándose dogmáticamente en el principi autoritatis que les hacía adoptar como verdades absolutas y eternas las concepciones de Aristóteles. Ya en plena época de la conquista algunos mestizos, como Garcilaso de la Vega y Guamán Poma de Ayala, [58] a pesar de la ambivalencia de su progenie denunciaron las contradicciones y la hipocresía que intentaba justificar aquel genocidio.
En las culturas precolombinas, donde no prevalecía el derecho formalizado en códigos y leyes escritas, las concepciones morales poseían por lo general una mayor significación que las prácticas jurídicas [59] en estos pueblos originarios. Este hecho aún se conserva en las que sobrevivieron a aquella hecatombe de todo tipo, también axiológica.
En ocasiones no se toma en debida atención que si bien podría resultar incomprensible para la escala de valores de los aborígenes no solo la imagen corpórea de los conquistadores, sus armaduras, caballos, armas, etc., sino también su cruel e inhumano comportamiento ─que fue tempranamente enjuiciado de manera crítica por el hijo de Colón  cuando acompañó a su padre en su cuarto viaje [60] ─,  subordinado a la obtención de oro, plata, perlas, esmeraldas, etc., del mismo modo la perspectiva antropológica de estos últimos no les permitía apreciar debidamente muchas de las concepciones y prácticas de vida sociopolíticas y jurídicas de aquellos pueblos ancestrales. 
De manera que este choque de civilizaciones, como consideraría Huntington, produciría un impacto en ambas culturas, aunque por supuesto en diverso grado. Muchas veces se valora únicamente la indudable trascendencia de aquel impacto cultural, que produjo no solo el mestizaje que hoy se aprecia y la aceleración en el ritmo de desarrollo socioeconómico, tecnológico, ideológico, etc., y se subestima el efecto recíproco de tal proceso de transculturación, que cambió no solo la imagen del mundo que tenían hasta ese momento los europeos, sino que también incidió ontológicamente en serias transformaciones de la cultura occidental. Europa ya no sería la misma a partir de aquel 12 de octubre de 1492.
La huella de España en América no se debe valorar si no se justiprecia a la vez la de esta última sobre la primera [61] y sobre el mundo en general. Por supuesto que la incidencia de aquel encontronazo no sería la misma para unos pueblos que para otros. Si en algunos casos, como sucedió en el Caribe, la población aborigen fue prácticamente exterminada ─pues  desde  el primer viaje de Colón hubo resistencia y sublevaciones,[62] y la importación de esclavos desde el África cambiaría sustancialmente el componente de nuevos tipos de mestizaje─, no fue así en el continente, donde desde un inicio se opusieron al poder colonial ibérico [63] y supervivieron en lucha y resistencia hasta nuestros días innumerables pueblos, [64] como prueba de que preferían mantener sus condiciones y formas de vida a las de las encomiendas y la esclavitud abierta o solapada que imponían los conquistadores.
Todo parece indicar que la idea que tenían los pueblos aborígenes que se enfrentaron a los europeos en cuanto a lo que debía ser considerado como humano, no coincidía en absoluto con lo que le trataban de imponer estos últimos por la fuerza; de ahí que prefiriesen luchar por tratar de mantener vivas sus respectivas culturas, estructuras sociopolíticas y concepciones sobre lo humano. [65] Otra cuestión es la historia y los reveses que trajo la conquista para dichas culturas originarias.
Algunos de los testimonios que se conservan de los pueblos ya colonizados en relación con su apreciación de la conquista evidencian sus lamentaciones respecto a la destrucción de sus instituciones, religiones, [66]valores y relaciones humanas. [67]
Desafortunadamente, la historia no solo la escriben los vencedores, con independencia de su justificación o no y las lamentaciones de los vencidos, sino que también le imponen sus derroteros posteriores. Lo más triste es que luego algunos de los herederos de aquel mestizaje, del cual todos los latinoamericanos somos producto, reniegan de su estirpe, como Domingo Faustino Sarmiento, [68] e incluso llegan a justificar tal genocidio,  como es el caso de Germán Arciniegas [69] .
Por supuesto, es necesario diferenciar la perspectiva humanista cristiana que  inspiraba la consagración evangelizadora de numerosos sacerdotes en relación con las misantrópicas posturas de la mayoría de los encomenderos, militares y otros funcionarios de la corona. De ahí que el filósofo argentino Alejandro Korn plantee: «La leyenda que presenta la espada y la cruz unidas en la obra común, es una ficción. La cruz con frecuencia hubo de oponerse a las violencias de la espada. La interpretación de los misioneros en favor de los indios, sin duda contra la opresión de éstos, son críticas constantes del sistema de encomiendas, hacia los intereses de soldados y mercaderes y las resistencias y enemistades de la capa gobernante>>. [70]
Y aun en ese caso se produjo un serio conflicto entre lo que debía ser considerado humano por aquellos pueblos originarios y lo que por tal entendían en su raigambre grecolatina, pero sobre todo marcada por el teocentrismo  escolástico que le diferenciaba. 
No cabe duda de que hubo recíprocos intentos de comprensión de sus respectivas alteridades culturales, incluso por elementales exigencias de supervivencia; sin embargo, no fue precisamente la cordura y el entendimiento lo que caracterizó el proceso de colonización, que en definitiva formaba parte del proceso del «secreto de la acumulación primitiva» [71] del capitalismo. 
Con independencia de las posibles filantrópicas intenciones de algunos de aquellos osados aventureros ─que intentaban justificar sus actuaciones con el hecho de acabar con las salvajes prácticas del canibalismo, que, como es sabido, era realmente muy reducido [72] ─ que se precipitaron sobre estas ricas tierras tras la hazaña de Colón, lo cierto es que no fue precisamente el humanismo el que se impuso en tal época renacentista en que tanto se proclamaba. Por supuesto, tal postura no fue exclusiva de los conquistadores provenientes de España y Portugal, consideradas por Hegel y muchos otros, al igual que en Rusia, al margen de la modernidad, sino que fue común a todos los rapaces invasores europeos que se lanzaron voraces sobre el Nuevo Mundo, que luego se descubriría no era ni tan nuevo, ni tan inferior en sus concepciones y prácticas de vida sociopolítica y jurídica. [73]
Al margen de la complicidad de muchos de los que devendrían cronistas de aquel genocidio, lo cierto es que tuvieron al menos la honestidad de reconocer ante el rey aquel latrocinio y ante la Iglesia sus pecados. Entre ellos se destaca Fernández de Quirós, quien denunciaba: «Y también podría yo asegurar que los indios no hacen mal y hacen bien a quien no les hace mal, y también con razón podría decir que los injustos daños que se les hacen que los toma Dios muy al cargo suyo y los castiga con las veras que todos fuimos castigados». [74] Y a la vez justificaba las violentas naturales reacciones de los aborígenes al maltrato que sufrían. [75]
En verdad existió una incongruencia total entre la legalidad concebida por la corona y la realidad de la esclavitud de los indios, [76] que posibilitaba el desmesurado enriquecimiento de encomenderos, [77] lo cual no solo ponía en peligro el mantenimiento de los tributos al rey, sino hasta la supervivencia de aquellos pueblos, como lo denunciaría Diego de Torres desde Tunja, [78] quizás no tanto por filantrópica motivación, sino por la amenaza que se cernía sobre la corona y los propios conquistadores de quedar sin fuentes de ingresos. [79]
Por otra parte, la vehemente argumentación de la condición humana de los aborígenes americanos, como puede apreciarse en Acosta, [80] tendría una extraordinaria significación en aras del reconocimiento de los derechos humanos de esta población, hasta ese momento desconocida tanto por la cultura occidental como por la oriental. Tal vez su mayor trascendencia humanista radicaba en contribuir a ensanchar el concepto de seres humanos a otras etnias del orbe, y así aportar elementos al infinito proceso de universalización de la cultura, [81] el cual parecía que ya desde esa época, gracias a esos misioneros, trataba de emanciparse de enfoques segregacionistas o racistas, que conducirían a nuevos genocidios, como los sufridos por la humanidad hasta el presente.   
Basándose en el consuetudinario derecho natural, sobradas razones tuvieron Las Casas [82] y Vitoria, [83] desde una perspectiva cosmopolita de los derechos humanos, [84] para cuestionarse la legitimidad de aquella empresa de conquista y colonización forzosa que desconocía la condición humana y la capacidad racional de aquellos pueblos para autogobernarse, [85] tal como lo demostraba la existencia de instituciones políticas y jurídicas dignas de consideración, [86] .
Aunque estas dos grandes personalidades sean las más conocidas en la defensa de los derechos de los aborígenes americanos, no fueron las únicas. Con anterioridad, Antonio de Montesinos había sido uno de los precursores de esta actitud que le llevó a enfrentarse tanto a las más recalcitrantes y misantrópicas posturas de los auspiciadores del esclavismo –tal es el caso de Ginés de Sepúlveda–, como a los presuntamente «neutrales» representantes de la corona española caracterizados por una consciente miopía política. Esta resultaba en cierto modo comprensible dada la lejanía, que justificaba el desconocimiento de las atrocidades cometidas en el «descubierto» continente. Al parecer, este sufriría inicialmente un visceral encubrimiento, [87] que luego sería develado de forma gradual por los criollos y de manera acelerada a partir del proceso independentista.
Nunca se sabrá con exactitud el número de misioneros y funcionarios ─representantes de un humanismo práctico en lugar de la filantropía abstracta que el Renacimiento y posteriormente la modernidad propugnarían─ que sustentaron el debido reconocimiento de la condición humana de los aborígenes americanos, e incluso algunos de ellos fueron perseguidos y hasta asesinados. [88]
Así, los latinoamericanos tenemos una deuda de gratitud eterna con aquellos mártires del humanismo occidental ─como debidamente reconoce el guatemalteco Luis Cardoza y Aragón [89] ─, ibero, hispano o latinoamericano, no importa cómo denominarlo entonces, pues la cuestión no se debe reducir a un debate filológico, sino que pertenece al terreno de la filosofía política. De manera que esta última, desde sus primeras expresiones en Latinoamérica ha estado estrechamente articulada con el debate sobre las posibilidades de un humanismo práctico. Por supuesto este iría incrementado sus dimensiones en la misma medida en que lo exigiría primero el proceso independentista [90] y luego las luchas de mayor dimensión por la justicia social. Desde esa disciplina se inicia en estas tierras un proceso de lucha por la dignidad humana que parece dar pasos significativos en este siglo xxi, pero aún tiene mucho que lograr en esa tarea.  
Por tal motivo, con justa razón múltiples representantes de la filosofía en esta región –entre quienes se encuentran el mexicano Mauricio Beuchot [91] y el argentino Enrique Dusell, entre otros– les reconocen su condición de precursores de las luchas por la realización de los derechos humanos. [92]
Tal vez uno de los factores que haya propiciado ese encontronazo axiológico entre las concepciones de los europeos y los aborígenes americanos haya sido que mientras los primeros provenían de sociedades en tránsito de relaciones socioeconómicas y políticas medievales decadentes ─en las que el individuo no ocupaba un lugar especial– hacia aquellas emergentes propulsoras de la modernidad burguesa –en las que la gestión individual y empresarial se iba convirtiendo en efectiva polea de transmisión del progreso capitalista─, los segundos procedían de sociedades recién surgidas de relaciones de gran interdependencia del colectivo humano. Ese factor incidiría en las respectivas cosmovisiones de conquistadores y conquistados. En estos últimos prevalecería una concepción, como plantea el mexicano Miguel Hernández Díaz, mucho más nosótrica[93] y veladora de la supervivencia y el bienestar de la colectividad de su pueblo, mientras que a los primeros, más que los intereses de la corona o el proceso de evangelización, les interesaba el acelerado incremento del bolsillo propio, como reconocería el mismo Hernán Cortés. [94]
En definitiva, mientras en los indígenas americanos prevalecía regularmente una filosofía y una ética en las que se priorizaba la alteridad y la reciprocidad ─también cierta consideración especial por el visitante que llegase con buena actitud, como en algunas situaciones se produjo y reconocieron algunos cronistas, tal es el caso en el río La Plata de  Ruy Díaz de Guzmán [95] ─, como sugiere Joseph Eastermann, [96] en los conquistadores por el contrario se acrecentaba el individualismo más apropiado para los tiempos venideros.
El afán de ganancia a toda costa que estimularon las entonces nacientes relaciones capitalistas, o aún precapitalistas [97] para algunos autores, inducía a una actuación individualista que tendría su expresión en el iusnaturalismo, [98] sin preocuparse demasiado por la justificación ética de las actuaciones pragmáticas. Por esa razón, lo mismo se despojaba a los campesinos ingleses de sus tierras de cultivo, aunque murieran de hambre en los realengos, con el afán de cuidar ovejas para la naciente industria textil británica, que se restablecía con fuerza la esclavitud de los pueblos colonizados. El debate sobre el derecho de conquista y colonización quedó en definitiva relegado a un segundo plano, detrás del antropológico, pues se consideraba justificado por el derecho natural desde la antigüedad a la fagocitosis de un pueblo sobre otro.
No hacían falta entonces teorías socialdarwinistas para justificar aquellos actos imperiales, pues como sugiere el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez: «El colonialismo no es un fenómeno puramente aditivo sino que es constitutivo de la modernidad». [99] Europa sabía muy bien que para llegar a realizarse como sociedad moderna necesitaba que otros pueblos mantuviesen, como hasta nuestros días, la condición de premodernos, y por tanto, habitados por hombres y mujeres semisalvajes, que justificasen la «benefactora» mano del civilizador.
El debate antropológico renacentista se ampliaría, pues se trataba no solo de la cuestión de la condición humana de los aborígenes americanos, sino también de los africanos y asiáticos.  Sin duda, el humanismo renacentista se enriqueció considerablemente tras aquellas polémicas y obligó a innumerables pensadores, políticos, clérigos, juristas, a definirse. En cierta medida, lo que somos hoy se lo debemos también a ese humanismo occidental, pero a la vez, a telúricas fuerzas endógenas del continente americano que no desaparecerían del todo.
El emergente pensamiento filosófico, teológico, político y jurídico en tierras americanas se vería obligado a analizar el tema de la esclavitud de los indígenas el de los negros importados. Un nuevo eje temático del debate escindiría las posiciones humanistas de las alienantes misantrópicas. Y hasta bien avanzado el siglo xix se mantendrían vigorosas disputas ideológicas en las que prevalecería más el peso de los talegos de monedas que el peso de los argumentos.  
No solo Bartolomé de las Casas confesaría su actitud pecaminosa, pues al tratar de salvaguardar a los indios de la esclavitud mantuvo una postura, si no justificativa, al menos indiferente en cuanto a la de los africanos. Aun así resulta extraordinariamente encomiástica la labor de este sacerdote y de tantos otros por argumentar por todos los medios posibles en esa época la condición humana y los derechos de los aborígenes.
Fueron los genuinos abogados defensores no solo de aquellos pueblos, [100] sino de la dignidad del género humano, como reclamaba el humanismo moderno. Pero como plantea Rafael Sánchez Ferlosio: «Lo paradójico y pintoresco del caso fue que las únicas reservas de humanidad (cosa que no hay que confundir con “humanismo”) y de conciencia capaces de encarar la novedad con un mínimo de responsabilidad, de prudencia y de respeto, y, sobre todo, el único caudal de sentimientos universalistas que se requería, no estaban en el tan cacareado espíritu renacentista, sino en la tradición medieval de la escolástica tardía; los únicos que hicieron saltar la chispa del escándalo ante la barbarie desencadenada del renacimiento fueron los anticuados continuadores de Tomás de Aquino». [101] Todo indica que Las Casas y Vitoria partieron de la concepción de este último sobre la naturaleza humana [102] para reconocerla en los aborígenes americanos.
A todos los debates anteriores sobre el proceso de transculturación y mestizaje del cual surgiría el hombre latinoamericano, se le añadiría un nuevo componente: los esclavos africanos.  Si bien los primeros años no pareció ser este un tema de gran debate, [103] pues ya en los primeros barcos de Colón trajeron algunos de ellos, paulatinamente irían tomando fuerza los debates al respecto ─en la misma medida en que se producían insurrecciones de esclavos negros, que en ocasiones se entremezclaban con las de indígenas─, aunque  no con la misma intensidad y ritmo que los de la esclavitud de los indios.
A manera de conclusiones preliminares puede sostenerse que las concepciones  democráticas y jurídicas, y en especial sus formas de realización en las culturas originarias de América, no han sido debidamente valoradas por los investigadores debido al eurocentrismo predominante por lo general en las ciencias sociales. 
Un conocimiento profundo y pormenorizado  de estas, especialmente en las culturas más desarrolladas, como la maya, inca y azteca, puede revelar logros inimaginables que bien podrían ser considerados, al igual que los de otras civilizaciones antiguas, entre los  antecedentes universales de los derechos humanos y la vida democrática.
De la misma manera que ha sido tradicionalmente subestimada o incluso negada la existencia de pensamiento filosófico en las culturas originarias de este continente, igual ha sucedido con el pensamiento político y jurídico. Sin embargo, las investigaciones más recientes desde la arqueología, la antropología, la lingüística, la historia, etc. –basadas en informes de cronistas, misioneros, funcionarios y otras fuentes de archivos, junto a la memorial oral conservada por pueblos testimonios de aquellas culturas ancestrales, como los clasifica Darcy Ribeiro–, han revelado una extraordinaria riqueza de manifestaciones en la vida jurídica y política de dichos pueblos.  
El estudio de tales expresiones, y en particular la lucha por los derechos humanos y las conquistas democráticas, por lo general se reduce a analizar sus formas escritas a través de discursos de filósofos, juristas, políticos, misioneros, etc., y no se justiprecia el protagonismo de aquellos sectores sociales que han sido los verdaderos promotores de tales logros, esto es, esclavos, siervos, campesinos, indígenas, criollos, súbditos, artesanos, obreros, mujeres, etc. Tal subestimación del papel de los agentes sociales en el alcance de tales logros se produce a nivel mundial, y de ello América no escapa.
Tan erróneo puede resultar desconocer los valiosos aportes de los pueblos y pensadores europeos, especialmente a partir del despliegue de la modernidad, al desarrollo de las concepciones humanistas, prácticas democráticas y de los derechos humanos, como ignorar por completo las contribuciones de otras culturas del orbe que se desarrollaron al margen de la occidental, como es el caso de las amerindias.
No debe sorprender que algunos humanistas del Renacimiento, como los socialistas utópicos, así como otros ilustrados posteriormente se inspirasen en algunas formas colectivas de vida e instituciones políticas y jurídicas encontradas en América y que no se habían observado tal vez en otras culturas ya en ese momento conocidas, como las asiáticas y africanas. Algunas razones deben explicar los móviles de tales fuentes de inspiración.
Tal vez el hecho de que se le asegurase una parcela de tierra para la subsistencia de la familia, además de las formas de distribución de las cosechas y la participación colectiva en el trabajo, les haría pensar que constituían prácticas algo más humanistas que las predominantes en esos momentos en Europa.
Se conoce que algunas de las culturas aborígenes, al menos las más desarrolladas, llegaron a cultivar una alta estimación de sus antepasados, su historia y su respectivo presente, por lo que llegaron sentir orgullo de sus culturas, sus relaciones familiares, jerarquías e instituciones sociales, políticas, religiosas, jurídicas, así como de sus producciones arquitectónicas, artísticas, literarias, etc., a través de las cuales se expresaban sus cosmogonías, cosmologías, antropologías, axiologías, etc. Entonces, ¿qué fundamento real puede tener la tesis que pretende ignorar la existencia de formas políticas, y en particular democráticas, así como de derechos de hombres y mujeres, niños y ancianos en aquellos pueblos originarios de América?
Las formas de organización social y política de las culturas más avanzadas se basaban principalmente en valores éticos, algunos de los cuales adquirían dimensión jurídica, como la reciprocidad integral con la totalidad del cosmos, con la naturaleza en su conjunto, en la que quedaban subsumidas las relaciones humanas, si bien diferenciaban debidamente el estatus del hombre y el del resto de los seres vivos, aun en el caso de creencias totémicas.
Si los mayas, incas, aztecas y chibchas, que fueron los que lograron formas de organización estatal más avanzadas, no hubiesen desarrollado un correspondiente pensamiento político y jurídico, con un nivel adecuado a las exigencias de control, subordinación y fiscalización, difícilmente hubiesen podido lograr los grados de administración sobre las poblaciones y bienes que alcanzaron.
Si bien algunos de los más recalcitrantes defensores de la corona española trataron de buscar argumentos antropológicos que cuestionaban incluso la condición humana de los aborígenes americanos, debe tenerse presente que por lo general no sucedió lo contrario, es decir, estos últimos no subestimaron o consideraron inferiores a los conquistadores, porque aunque los más aguerridos se enorgullecían de su superioridad bélica, generalmente consideraban a los pueblos dominados por ellos como integrantes también del género humano. De manera que el conflicto axiológico producido por la conquista puso en discusión las diversas perspectivas sobre quiénes debían considerarse propiamente seres humanos y por tanto acreedores de algún tipo de derecho. 
La supervivencia de estructuras democráticas en las comunidades indígenas ─con la activa participación de la mujer, de los jóvenes y no solo de los ancianos, e incluso la concesión de algunos derechos a los esclavos en aquellas culturas donde existía esta institución con modalidades muy diferentes a la de procedencia grecolatina─ que han sobrevivido constituyen pruebas evidentes refrendadas por los investigadores de formas de convivencia social, de respeto por las decisiones colegiadas, por las autoridades y normas elegidas, algunas de las cuales se incorporaron después de la conquista al derecho indiano.
Estos hechos demuestran que el proceso de transculturación no se limitó al intercambio recíproco de especies animales, vegetales, alimentos, vestidos, utensilios, técnicas agrícolas,  etc., entre Europa y América, sino que también se produjo una recíproca transmutación axiológica que abarcó el plano político y jurídico, en particular en relación con experiencias democráticas y el respeto de algunos derechos humanos.
El hecho de que no estuviesen escritas las normas éticas y jurídicas en aquellos pueblos originarios no demerita en modo alguno su valor y trascendencia, pues la historia posterior de la conquista y colonización demostró que resultaron mucho más vulnerables e incumplidas las ordenanzas de la corona española y portuguesa que las consuetudinarias reglamentaciones indígenas.
Impresionó a muchos cronistas el respeto que sentían los indígenas por sus ancestrales  leyes, la rigurosidad en su aplicación a los infractores, la tolerancia religiosa, el ascenso de algunos plebeyos a altos cargos independientemente de los nexos de parentesco, la toma de decisiones colegiadas en algunos asuntos importantes como la  guerra, el voto femenino en la elección de  reyes y otros funcionarios, etc.
La existencia de centros de enseñanza en los cuales los sabios transmitían a las nuevas generaciones de futuros gobernantes el cultivo del orgullo de sus antepasados y el valor de sus concepciones cosmológicas, normas éticas, jurídicas, políticas, etc., revela el alto grado de autoestima de aquellos pueblos. 
No es difícil poner de acuerdo a investigadores respecto a la aceptación de formas de Estado en las culturas más desarrolladas con normas, leyes, jerarquías políticas, jurídicas y religiosas, sistemas tributarios y de comunicación, etc.,  bien establecidos, lo mismo que en el Antiguo Oriente, sin que hayan sido tomadas tales instituciones de la cultura occidental. Esto pone de manifiesto que en los procesos civilizatorios se producen formas algo similares en distintas culturas que han llegado al menos a la conformación de monarquías, lo cual pudo haber posibilitado incluso una mejor comprensión entre conquistadores y conquistados, como pudo apreciarse en las actitudes de Moctezuma, Atahualpa y otros reyes. Pero desafortunadamente, la historia no siempre se caracteriza por conducir al triunfo de la racionalidad.  
Parece que en ningún momento los pueblos vencidos se cuestionaron o subestimaron la condición humana de los conquistadores, incluso en algunos casos los consideraron superiores, especie de semidioses o enviados por ellos, y en correspondencia con tal criterio se comportaron. En otras ocasiones estos pueblos, tal es el caso de los aztecas e incas, habían desempeñado el papel de conquistadores sobre sus vecinos, pero independientemente de que esclavizaran y en algunos casos sacrificaran determinados prisioneros, por lo general no aniquilaban a toda la población derrotada, pues podrían privarse de fuentes tributarias. Tampoco prevalecía el criterio de considerarlos animales, sino seres humanos también, aunque sí de pueblos inferiores, dada la vanagloria que regularmente caracteriza a los vencedores.
El hecho de que se generase una resistencia y luchas que perduraron, e incluso algunas aún perduran, de los indígenas frente a los patrones de sociedad impuestos por los conquistadores, significaba que preferían la conservación de sus instituciones y relaciones socioeconómicas y culturales que las que les imponían. En modo alguno puede entenderse  que considerasen más humanas las emanadas de los arcabuces que las propias.
Las lamentaciones de los indígenas por la agresión a sus formas de vida, instituciones, religiones, valores y relaciones humanas evidencian que no siempre aceptaron como beneficiosas las «conquistas» del humanismo occidental. Fue y sigue siendo un profundo conflicto entre divergentes concepciones de lo que debía ser considerado humano y de las actitudes prácticas que se derivaban de ellas.
Aun cuando estas culturas desarrollaron ideas religiosas bien estructuradas, con la  correspondiente cosmovisión escatológica, no prevalecía por lo general el criterio de que las actuaciones individuales tendrían su recompensa o sanción tras el umbral de la muerte, la cual generalmente consideraban como una forma nueva de vida. De ahí que su perspectiva penal haya sido eminentemente realista, caracterizada por castigar de manera inmediata y ejemplarizante aquellas actitudes consideradas delictivas, como el homicidio, el robo, el adulterio, la falsificación, etc.
El humanismo desde la antigüedad siempre ha estado en juego en la historia, pero mucho más en momentos de guerras de conquista, la mayoría de las veces basadas en fundamentalismos ideológicos. No obstante las intenciones de los más recalcitrantes justificadores de la esclavitud de los aborígenes, que analizaremos con posterioridad, fundamentada en criterios generalmente misantrópicos, por fortuna a la larga prevaleció el ancestral humanismo cristiano de algunos sacerdotes que ante todo argumentaron la racionalidad y la condición humana de aquellos pueblos ancestrales, lo cual les hacía aptos y dignos para recibir la fe cristiana. Una vez más se evidenció que a pesar de los serios obstáculos que siempre se le presentan al humanismo práctico, o a la práctica del humanismo, este a la larga se impone sobre las fuerzas alienantes.
Sin duda, si la imagen del hombre plasmada en el célebre dibujo de Da Vinci indicaba que con sus extremidades extendidas en múltiples direcciones pretendía alcanzar todas y cada una de las áreas no solo del globo terráqueo, sino del universo mismo, las argumentaciones de los defensores de que los indígenas americanos pertenecían también al género humano contribuirían notablemente a la lucha al respecto de africanos y asiáticos esclavizados, aun en la época en que las consignas o tal vez paradogmas (falacias) de igualdad, libertad y fraternidad resonarían en tan ilustrados tiempos.
El denominado «descubrimiento de América» produjo un conflicto axiológico de gran envergadura porque muchos de los valores de los pueblos originarios de este continente no coincidían y ni siquiera confluían con los del conquistador europeo. No solo distintos criterios sobre la riqueza, el atesoramiento, el trabajo ─se debe tener presente que hasta los reyes trabajaban simbólicamente en labores agrícolas─, la tolerancia religiosa, la reciprocidad ética, la alta estimación de la colectividad en la que la individualidad quedaba muy marginada, el respeto a la naturaleza, etc. 
Las conquistas de quienes, ─basándose en el consuetudinario derecho natural, como Montesinos, Las Casas, Vitoria, etc.─,  emprendieron las luchas por los derechos humanos y el respeto por algunas de las formas de vida sociopolítica y jurídica de la población aborigen en tierras americanas recién «descubiertas», al  ser auténticas y corresponderse con las exigencias de su época, resultan de validez universal.
El cultivo de la  filosofía política en América desde sus inicios se vinculó a la urgencia de lograr formas prácticas de humanismo y de justicia social distantes de filantropías abstractas, que abarcaran cada vez a nuevos sectores de la población, pues si al inicio solo se trató de la nefasta situación de los indígenas, de inmediato se le sumaría el de los africanos eslavizados y luego el de mestizos y criollos discriminados. Este proceso se aceleró durante las luchas independentistas y se radicalizaría durante la vida republicana hasta nuestros días.
El choque transcultural iniciado en una mañana de octubre de 1492 aún no ha terminado.  Con frecuencia se observan recíprocos reconocimientos de valores asimilables, del mismo modo que antivalores repudiables, en las distintas latitudes que comenzaron a imbricarse. Por supuesto que no era la primera vez en la historia que tal proceso de producía, pues ya Occidente lo había experimentado con el Antiguo Oriente. No en balde Alejandro Magno le tuvo que recordar a sus generales lo aprendido con Aristóteles en relación con lo mucho que debían aprender los griegos de los persas, cuando aquellos le recriminaban su matrimonio con la princesa «bárbara». Entre esos valores han estado las experiencias democráticas y las perspectivas sobre los derechos humanos. Cada día las ciencias sociales contribuyen a revelar nuevas fuentes demostrativas de que el humanismo no constituye una prerrogativa exclusiva ni de los occidentales ni de ningún pueblo en particular, sino que ha tenido diversas expresiones en las distintas culturas de la historia.  
El estudio de las concepciones y prácticas jurídicas y políticas de los pueblos que habitaron este continente antes de la llegada de los conquistadores europeos, no constituye una simple cuestión académica, pues tiene implicaciones axiológicas e ideológicas de gran envergadura.
Estimular el desprecio o la subestimación de las culturas aborígenes en las actuales y nuevas generaciones puede contribuir aún más a la nordomanía denunciada por el uruguayo José Enrique Rodó, especie de xenofilia que conduce a no confiar en la posibilidad de gestar ideas y experiencias propias de vida democrática y de cultivo adecuado de los derechos humanos. Con tales actitudes se fomenta la ilusión de que nunca el pensamiento vernáculo y la práctica político-jurídica criolla han sido, o serán, capaces de generar propuestas apropiadas y dignificadoras de los pueblos latinoamericanos.
Cuando José Martí insistía en su célebre ensayo Nuestra América que con una frase de Sieyés o Montesquieu no se gobierna en estas tierras –y por ello recomendaba estudiar la historia de los arcontes americanos desde los incas hasta nuestros días–, no lo hacía por chauvinismo infundado, ni subestimaba la valiosa herencia grecolatina que supo exaltar. Su arraigado fervor latinoamericanista se articulaba con un humanismo cosmopolita identificado con todos los oprimidos del mundo, por lo que, al igual que Bolívar, reclamaba un nuevo equilibrio.
Es indudable que un mejor conocimiento de las concepciones y experiencias políticas y jurídicas de los pueblos originarios, así como de las luchas posteriores de criollos por su dignificación, puede ser fuente nutritiva de utilidad para las nuevas generaciones encargadas de conducirlas  hacia niveles superiores de conquistas democráticas y de los derechos humanos.

[1]     Pablo Guadarrama “Democracia y los derechos humanos en los pueblos originarios de América”. XIV Simposio Internacional de Pensamiento Filosófico Latinoamericano. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad Central de Las Villas. Santa Clara. Cuba. 2014. pp. 330-356. ISBN: 978-959-250-976-4
[2] Véase Pablo Guadarrama: «Democracia y derechos humanos: ¿“Conquistas” exclusivas de la cultura occidental?» Nova et Vetera, Escuela Superior de Administración  Pública, Bogotá, II semestre 2009, pp. 79-96;Revista Espacio Crítico, no. 13, junio-diciembre 2010, pp. 3-26. http://es.scribd.com/doc/73843874/Revista-Espacio-Critico- 13-julio-diciembre-2010#outer_page_3  
[3] «Aunado a los planteamientos de ciertas teorías antropológicas y sociológicas respecto a la idea de que los derechos fundamentales son producto de cultura occidental, y que se han tratado de imponer a otras culturas distintas presuponiendo la preponderancia del pensamiento occidental, cuando en realidad se deberían superar los prejuicios y el “analfabetismo cultural” para aprender a conocer otras culturas». L. Arizpe: «El indio: mito, profecía, prisión», en L. Zea (coordinación): América latina en sus ideas, Siglo XXI Editores, México, 1986, p. 335.
[4] L. Zea: América en la historia, Fondo de Cultura Económica, México, 1957, p. 34.
[5] «Primero: la nación es un fenómeno social que puede aparecer en todas las etapas de la historia: la nación no es necesaria ni exclusivamente un fenómeno correlativo al modo de producción capitalista. Segundo: la nación aparece si, además de reunir condiciones elementales de contigüidad geográfica, reforzadas por el uso de una lengua común (lo que no excluye variantes dialectales) conformados en su expresión cultural, existe en el seno de la formación social una clase que controle el aparato central del Estado y asegure una unidad económica a la vida de la comunidad. Esa clase no necesariamente ha de ser la burguesía capitalista nacional». S. Amir: La nation arabe. Nationalisme et lutte de clases, Minuit, París, 1976, p. 108.
[6] A. Mora: La filosofía latinoamericana. Introducción histórica, EUNED, San José C.R., 2006, p. 194.
[7] «En el umbral de la historia americana la conquista europea cortó a filo de espada la evolución de las sociedades nativas. Cae sobre los aborígenes como el alud de un mundo más desarrollado en todos los órdenes y, por ende, más poderoso. Esta invasión, a diferencia de otras que como ellas dieron origen a nuevas naciones, no opera sino débilmente con efecto asimilativo. Su resultado es el aniquilamiento de las formas de vida propias del vencido». V. Teitelboim: El amanecer del capitalismo y la conquista de América,  [s.e.], 1977, p. 105.
[8] «Es indudable que la caída de los pueblos americanos frente al poder español se suscitó a raíz de una violenta derrota intelectual, además de otros tantos factores. Al parecer, los gobernantes de los dos imperios americanos más poderosos de aquel tiempo –el inca en la región andina y el mexica en Mesoamérica– creyeron que los españoles eran dioses que venían a cumplir un destino ya anunciado». L. Arizpe: «El indio: mito, profecía, prisión», en L. Zea (coordinación): América Latina en sus ideas, Siglo XXI Editores, México, 1986, p. 333.
[9] «La primera que no hay que olvidar es que los tales vencidos no fueron derrotados, perdieron la batalla de la conquista pero no la guerra de la historia. Los primitivos habitantes de estas tierras resistieron. La categoría de “resistencia” quiere indicar una manera de “estar” siendo, subsistiendo, en el silencio mimético del vencido a la espera». E. Dussel: «Del descubrimiento al des encubrimiento (hacia un desagravio histórico)», en M. Benedetti, M. Bonasso, L. Cardoza, A. Carpentier, H. Dieterich, E. Dussel, R. Fernández, R. (et al.): Nuestra América frente al V centenario, El Búho, Bogotá, 1991, p. 84. 
[10] «Cuando el proceso de formación de nuevas sociedades era ya un problema americano, todavía seguía siendo, desde otro punto de vista, un problema europeo. Fue la sociedad europea la que condicionó la invasión, la que imprimió sus caracteres a los protagonistas, la que fijó los objetivos de la empresa, la que proyectó hacia América sus viejos problemas. El mundo americano y sus sociedades nativas vieron llegar a los invasores sin entender qué sucedía, porque su llegada y su comportamiento no tenían lógica dentro del proceso americano: era una fuerza que llegaba de fuera y operaba según su propia ley. Para las sociedades europeas, en cambio, la invasión de un mundo ajeno estaba dentro de la lógica, de su propia transformación». J. L. Romero: Latinoamérica, las ciudades y las ideas, Siglo XXI Editores, Argentina, 2001, p. 21.
[11] «La esclavitud, con excepción del caso de los prisioneros de guerra, no era excesivamente dura: un esclavo podía tener su familia, poseer bienes y aun tener esclavos propios; sus hijos siempre nacían libres. Lo que perdía el esclavo era su derecho a ser elegido para los puestos de la tribu, que dependía, como hemos visto, del servicio público, y le era negado por estar atenido a la generosidad de otros o por haber cometido actos antisociales». G. Vaillant: La civilización azteca, Fondo de Cultura Económica, México, 1960, p. 107.
[12] «Modo de producción precolombino», en Diccionario histórico-crítico del marxismo, traducido por José F. Pacheco, director F. Haug, Instituto de Teoría Crítica de Berlín - Berliner Institut für Kritische Theorie (InkriT e.V.) http://dhcm.inkrit.org/wp-content/data/DHCM-modo-de-produccion-precolombino.pdf
[13] «Por eso esa clase social merece más bien el nombre de elite que el de nobleza, porque nadie podía formar parte de ella si no sobresalía entre los indios del pueblo por la inteligencia, el saber y la virtud». L. Baudin:El imperio socialista de los incas, Editorial Zig-Zag, Chile, 1978, p. 152.
[14] La Utopía de Tomás Moro, se inspira en narraciones de un marino que había estado en América y le comentó algunas de las formas de vida e instituciones de los pueblos originarios de este continente.
[15] Campanella conoció la obra de Garcilaso de la Vega , por lo que parece haberse inspirado en algunas de sus descripciones sobre las formas de vida  e instituciones de los incas. 
[16] «El comunismo guaraní, como la organización política, es completamente democrático. Solamente que los guaraníes han sabido hacer de esta bella teoría una realidad». B. Meliá: «La filosofía guaraní», en E. Dussel, E. Mendieta, C. Bohórquez: El pensamiento filosófico latinoamericano, del caribe y «latino» (1300-2000), Siglo XXI Editores, México, 2009, p. 47.
[17] «El ciclo de la vida agrícola se fundamentaba en la ayuda mutua (ayni), o sea, en intercambios de trabajo entre las familias para la siembra y la cosecha, y también para otros fines (construcción de casas para las nuevas parejas, por ejemplo). La divinidad tutelar del ayllu (waka) y el jefe o kuraka beneficiándose de prestaciones de trabajo de la comunidad: no existía, sin embargo, ninguna forma de tributos in natura además de prestaciones de trabajo». C. Flamarion, H. Pérez: Historia económica de América Latina. Sistemas agrarios e historia colonial, Editorial Crítica, Barcelona, 1979,  t. I, p. 133.
[18] «Fue el régimen socialista el que causó la pérdida del imperio, mucho más que los golpes de los conquistadores». L. Baudin: El imperio socialista de los incas, Editorial Zig-Zag, Chile, 1978, p. 411. 
[19] Véase K. Marx y F. Engels: La ideología alemana, Ed. Revolucionaria, La Habana, 1965.  http://pensaryhacer.files.wordpress.com/2008/06/la-ideologia-alemana1.pdf
[20] «Quiero decir que son hombres en quienes cupieran bien toda buena disciplina, como saben ser soldados y marineros a su modo, y juntamente escultores, pintores, plateros, escribanos, músicos, ministriles y todos los otros oficios que les mostraron». P. Fernández de Quirós: Memoriales de las indias australes, Dastin Historia, Madrid, 2002, p. 213.
[21] «A diferencia de lo que sucedía en el área andina, la Mesoamérica prehispánica carecía de un poder centralizado. Los últimos señores autónomos del Anahuac, los Mexica de Tenochtitlan, regían un conglomerado de señoríos autónomos y semilibres, que eufemísticamente se ha dado en llamar imperio azteca.  Los estudiosos afirman que este carácter proto-imperial se debió a la rapidez con que se efectuó el proceso de expansión. En mi opinión, los tlatoque de Tenochtitlan no se decidieron a acabar con la independencia política de los restantes Estados del México Central, porque económicamente hablando, les resultaba menos costoso mantener una estructura tributaria del corte neo-imperial –similar a la que hoy día padecen muchos pueblos del planeta–, que el típico, costoso y poco funcional imperio clásico. Sea por las razones que fuere, lo cierto del caso es que los aztecas no solo permitieron a los pueblos vencidos mantener sus formas tradicionales de gobierno, sino que –fenómeno casi único en la historia de la humanidad– fueron incapaces de someter todos los territorios del México Central, ya que diversos estados de cultura náhuatl escaparon al control económico tenochca. Uno de ellos, el más famoso, se llamó Tlaxcallan». D. Muñoz: Historia de Tlaxcala, Información y Revistas S.A., Madrid, 1986, p. 7.
[22] D. Muñoz: Historia de Tlaxcala, ob. cit., p. 129.
[23] «El rey era la autoridad superior en el gobierno de su ciudad, donde ejercía funciones tanto administrativas como militares y religiosas. Recibía atributos y servicios de la gente común, así como los productos de ciertas tierras adscritas a su cargo. El rey era noble de nacimiento como descendiente de reyes anteriores y gobernaba por vida». P. Carrasco, G. Céspedes: Historia de América Latina I. La conquista, Alianza Editorial, Madrid, 1985, p. 60.
[24] «Sabemos que en algunas tribus había especies de consejos de ancianos y de sacerdotes; sabemos también que en otros casos varias tribus se confederaban o aliaban durante un tiempo; que las mujeres podían ser cacicas, como sucedía en ciertas regiones de La Española y de Venezuela en los días de la conquista». J. Bosch: De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe, frontera imperial, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2003, p. 47.
[25] «El segundo grado de la nobleza era de los señores (teuctli, plural teteuctin). Cada señor tenía un título que indicaba su participación en la organización política o ceremonial, o bien el grupo étnico al que gobernaba». P. Carrasco, G. Céspedes: Historia de América Latina I La conquista, ob. cit., p. 60.
[26] «El sentimiento de la jerarquía era llevado a tal extremo, que lo descubrimos hasta en materia de religión. Al lado de las creencias populares existían las creencias de la elite, y si los autores han vacilado a menudo en calificar la religión de los quichuas, es tal vez porque no han hecho siempre esta distinción». L. Baudin: El imperio socialista de los incas, Editorial Zig-Zag, Chile, 1978, p. 141.
[27] «No había imperio en el sentido occidental de la palabra, ni unidad política alguna. La única entidad política existente era la de la ciudad-Estado, a cuyo frente estaba el halach uinic, rey o jefe supremo. La administración de los asuntos urbanos la llevaba un batab con múltiples atributos, y un consejo formado por los regidores (ah cuch cab) o jefes de hol pop. La justicia era muy severa y cuidaban del orden unos alguaciles». F. Morales: Manual de historia universal. Historia general de América,  Espasa-Calpe, Madrid, 1982, t. I, p. 64.
[28] «En los centros de educación sobre todo en los calmecac, tiene lugar importante la memorización de los ye uebcaub tlahtolli, relatos sobre lo que sucedió en tiempos antiguos. En ellos se fijaba a modo de ihtoloca, lo que permanentemente se dice de alguien o de algo, el gran conjunto de los tlahtollol, la esencia de la palabra, recordación del pasado. Y como hasta hoy se conservan algunos códices nahuas de contenido histórico, lo mismo puede decirse de varios textos que, memorizados en la antigüedad prehispánica, se transcribieron más tarde con el alfabeto latino». M. León Portilla (edición): Cantos y crónicas del México antiguo, Historia 16, Información y revistas, S.A.,  Madrid, 1986, p. 41.
[29] «Partir para su análisis del carácter conflictivo, contradictorio e histórico de la condición humana, por lo que un adecuado análisis de su especificidad se distancia de cualquier tipo de fatalismo en cuanto a la misma, tanto de una biologicista  y determinista  naturaleza humana, heredada del enfoque positivista, como de una metafísica o romántica y trascendental esencia humana». P. Guadarrama: Pensamiento Filosófico Latinoamericano. Humanismo, método e historia, Universitá degli Studi di Salerno-Universidad Católica-Planeta, Bogotá, 2013, t. III, p. 432.
[30] «La agrupación de ayllus vecinos conformaron el centro poblado o pachaca; cada margen del río tenía un grupo de pachacas con sus respectivas autoridades, pero una era la principal, la autoridad de la saya; y sobre las dos sayas se encontraba el hunu o autoridad general de la cuenca».  R. Shady: «La civilización caral y la producción de conocimientos en ciencia y tecnología», Nuevo Repertorio Americano, Caracas, 00 Mayo, 2013, p. 94.
[31] «En conclusión, el maya busca liberar su existencia a través del desarrollo de sus conocimientos. Las raíces comunes y culturales tienen la finalidad de alcanzar el respeto de sus saberes, así como la igualdad de raza y sexo. El anhelo cultural es el valor de la civilización, que da derecho a la autodeterminación sustentada en normas morales». M. León-Portilla: «La filosofía náhuatl»: E. Dussel, E. Mendieta y C. Bohórquez: El pensamiento filosófico latinoamericano, del caribe y «latino» (1300-2000), Siglo XXI Editores, México, 2009, p. 31.
[32] «No creo en la obra taumatúrgica de los incas. Juzgo evidente su capacidad política; pero juzgo no menos evidente que su obra consistió en construir el imperio con los materiales humanos y los elementos morales allegados por los siglos. El ayllu –la comunidad– fue la célula del Imperio. Y los incas hicieron la unidad, inventaron el imperio, pero no crearon la célula». B. Carrión: «El mestizaje y lo mestizo», en L. Zea (coordinación):América Latina en sus ideas, Siglo XXI Editores, México, 1986, p. 382.
[33] «Daban a cada indio tupu que es una hanega de tierra para sembrar maíz, empero, tiene por hanega y media de las de España. Era bastante un tupu de tierra para el sustento de un plebeyo casado y sin hijos. Lugo que los tenia le daban para cada hijo varon otro tupu  y para las hijas a medio. Cuando el hijo varon se casaba le daba el padre la hanega de tierra que para su alimento había recebido, porque echándolo de su casa no podía quedarse con ella. Las hijas no sacaban sus partes cuando se casaban, porque no les habian dado para dote, sino para alimentos, que habiendo de dar tierras a sus maridos no las podían ellas llevar, porque no hacían cuenta de las mujeres después de casadas sino mientras no tenían quien las sustentase, como era antes de casadas y después de viudas. Los padres se quedaban con las tierras si las habían menester y sino, las volvían al consejo, porque nadie las podía vender ni comprar». J. Vega: Garcilaso el cronista, Instituto Cambio y Desarrollo (CIDES), Lima, 1994, p. 60.
[34] L. Arizpe: «El indio: mito, profecía, prisión», en L Zea (coordinación): América Latina en sus ideas, Siglo XXI Editores, México, 1986, p. 337.
[35] «Nos cristianizaron, pero nos hacen pasar de unos a otro como animales. Y Dios está ofendido de los “chupadores”». M. León-Portilla: El reverso de la conquista. Relaciones aztecas, mayas e incas, Editorial Joaquín Mortiz, México, 1964, p. 84.
[36] «Los principios de correspondencia y complementariedad se expresan a nivel pragmático y ético como principio de reciprocidad: a cada acto corresponde, como contribución complementaria, un acto recíproco. Este principio no solo rige en las interrelaciones humanas (entre persona o grupos), sino en cada tipo de interacción, sea esta intrahumana, entre el ser humano y la naturaleza, o sea entre el ser humano y lo divino. El principio de reciprocidad es universalmente válido y revela un rasgo muy importante de la filosofía andina. La ética no es un asunto limitado al ser humano y su actuar, sino que tiene dimensiones cósmicas». J. Estermann: «La filosofía quechua», en E. Dussel, E. Mendieta y C. Bohórquez: El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000), Siglo XXI Editores, México, 2009, p. 39.
[37]   Incluso entre los pueblos con menos estratificación social, como en el caso de los caribeños, existía plena conciencia de las diferencias de estratos o clases sociales, lo que por supuesto se acrecentaría mucho más en aquellas culturas como la maya, azteca o inca que llegarían a niveles más altos de diferenciación social en dependencia de su mayor desarrollo socioeconómico, cultural y sobre todo militar. En la Española «Bajo los caciques de provincias y distritos había un grupo de nobles llamados nitaínos que ayudaban al cacique en sus tareas. La mayor parte de la población eran naturalmente los plebeyos. Como dependientes personales de caciques y nitaínos había un nivel social inferior de siervos que recibían el nombre de naboríos». P. Carrasco, G. Céspedes: Historia de América Latina I. La conquista, Alianza Editorial, Madrid, 1985, p. 219.
[38] «Por eso esa clase social merece más bien el nombre de elite que el de nobleza, porque nadie podía formar parte de ella si no sobresalía entre los indios del pueblo por la inteligencia, el saber y la virtud». L. Baudin:El imperio socialista de los incas, Editorial Zig-Zag, Chile, 1978, p. 152.
[39] «Sabemos que en algunas tribus había especies de consejos de ancianos y de sacerdotes; sabemos también que en otros casos varias tribus se confederaban o aliaban durante un tiempo; que las mujeres podían ser cacicas, como sucedía en ciertas regiones de La Española y de Venezuela en los días de la conquista». J. Bosch: De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe, frontera imperial, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2003, p. 47.
[40] «Existía por tanto, una Constitución Política, no en el sentido formal, por supuesto, sino en el material y sociológico, en cuanto existían unas normas jurídicas no escritas que organizaban la estructura del Estado, reglamentaban su funcionamiento y establecían el status de las personas que integraban la sociedad. En efecto, aunque el concepto filosófico-jurídico de Constitución es relativamente reciente, pues solo se planteó por primera vez por Montesquieu y los enciclopedistas franceses del siglo xviii, se puede decir que todos los pueblos del mundo que han tenido Estado, aun sin saberlo ellos mismos, han tenido su propia Constitución». A. Suescún: Derecho y sociedad en la historia de Colombia, Editorial Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, Tunja, 1998, p. 206.
[41] «La organización política azteca tenía como base la federación de calpullis o clanes patrilineales. En los inicios, la organización fue democrática, pero con el tiempo se convirtió en un régimen autocrático y monárquico. Cada clan tenía un delegado o tlatoani en el Consejo Supremo de Tenochtitlán, que atendía las funciones administrativas, políticas y jurídicas. El Consejo nombraba a los cuatro oficiales que dirigían las fuerzas militares y donde salía el jefe supremo, llamado Tlacatecuhtli o «jefe de guerreros». A principios del siglo xvi la elección del soberano la hacía una oligarquía formada por sacerdotes dignatarios supremos, funcionarios de rasgo secundario y militares retirados y en activo. Mediante discusión –sin votación–, se ponían de acuerdo sobre quién debía suceder». F. Morales: Manual de historia universal. Historia general de América, Espasa-Calpe, Madrid, 1982, t. I, p. 62.
[42] «El uzaque o cacique era el jefe porque era el que más sabía, o porque había sido elegido democráticamente, o porque había sido escogido por el soberano, en función de sus méritos y condiciones excepcionales, pero no por una designación arbitraria y caprichosa o por un favoritismo del príncipe; detrás de su acceso al mando, como en el caso de los príncipes, había toda una normatividad jurídica, sin cuya observancia estricta, carecía de legitimidad». A. Suescún: Derecho y sociedad en la historia de Colombia, Editorial Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, Tunja, 1998, pp. 233-234.
[43] «Resulta evidente que en su concepción latina originaria esta palabra se refería a una actividad eminentemente humana, no extensiva al mundo animal, y además circunscripta también a determina­dos requisitos conceptuales dentro de la sociedad (societas), la cual concebían de igual modo como una comunidad conformada estrictamente por el exclusivo animal social (sociale animal) que es el hombre. Es decir, no toda la actividad del hombre era considerada propiamente culta, pues frente al concepto de cultus también manejaban el de incultus refiriéndose no sólo a un lugar sin cultivar, sino también a lo desaliñado, tosco, ignorante, grosero, descuidado, sin arte, así como a todo lo que evidenciara ignorancia, descuido, abandono, negligencia, etcétera». P. Guadarrama: Cultura y educación en tiempos de globalización posmoderna, Editorial Magisterio, Bogotá, 2006, p. 16.
[44] «Las gentes que descubrí son por la mayor parte dispuestos, de buenos talles y facciones, y las blancas, muchas dellas, muy hermosas; son briosos y valientes, y vasta serlo para entenderse que han de ser hombres de bien y piadosos. A todos lo que comunique y traje los halle de mucha razón, tratables, reconocidos, gratos y, sobre todo, de verdad y de vergüenza, y con otros de buenos respetos; por donde se ha de esperar que han de recibir bien la fe y perpetuarse en ella, si se hace de nuestra parte el deber» P. Fernández de Quirós: Memoriales de las indias australes, Dastin Historia, Madrid, 2002, p. 313.
[45] «Oido negocio tan duro por los de la República, volvieron los rostros al cielo en señal de gran dolor y sentimiento, y muy llorosos, que era vellos cosa de espanto y lastima, de tal manera decían algunos a sus señores: “Decid al capitán y respondedle que ¿por qué nos quiere quitar los dioses que tenemos y que tantos tiempos servimos nosotros y nuestros antepasados? Que sin quitallos ni mudallos de lugares sagrados pueden poder a su dios entre los nuestros, a quien también serviremos, le adoraremos, haremos casas y templos a parte y de por sí, y será también el Dios nuestro y le guardaremos el decoro y respeto que su deidad y santidad merece, guardando sus leyes y mandamientos, como lo hemos hecho con otros dioses que nos han traído de otras partes”. A las cuales palabras, torpes y sin fundamento, respondieron sus señores y caciques que ya no había remedio a cosa ninguna de las que pedían, sino que precisamente había de hacerse lo que el capitán quería y que no se tratase más de ello. Y ansi fue que luego callaron y comenzaron a ocultar y esconder secretamente muchos ídolos y estatuas, como después adelante andando el tiempo se vio y se ha visto, donde secretamente muchos de ellos los servían  y adoraban como de antes». D. Muñoz: Historia de Tlaxcala, Información y Revistas S.A., Madrid, 1986, p. 206.
[46] «La administración de la justicia carecía de un cuerpo especial de funcionarios. Los mismos gobernadores y curacas encargados de la administración local actuaban como jueces, y la importancia de los casos dependía del rango que ostentaban en la jerarquía decimal. Los casos graves iban directamente al gobernador provincial o al mismo emperador, quienes eran los únicos que podían imponer la pena de muerte. El juicio tenía lugar en presencia de todos los testigos y del acusado. La sentencia se dictaba y ejecutaba sin dilación y sin derecho de apelación. Los castigos eran distintos según se tratara de un noble o de un plebeyo, desde la muerte, reprimenda pública, la pérdida del puesto (para los funcionarios), el destierro a los cocales, hasta los castigos físicos». P. Carrasco y G. Céspedes: Historia de América Latina I. La conquista, Alianza Editorial, Madrid, 1985, p. 141.
[47] «Eran casas del gran Inca Pachacutec, bisnieto del Inca Roca que, por favorecer las escuelas que su bisabuelo fundó, mandó labrar su casa cerca dellas. Aquellas dos casas reales tenían a sus espaldas las escuelas. Estaban las unas y las otras todas juntas, sin división. Las escuelas tenían sus puertas principales a la calle y al arroyo; los reyes pasaban por los postigos a oír las liciones de sus filósofos, y el Inca Pachacutec las leía muchas veces, declarando sus leyes y estatutos, que fue gran legislador». J. Vega: Garcilaso el cronista, Instituto Cambio y Desarrollo (CIDES), Lima, 1994, p. 81.
[48] «Es de naturaleza inteligente sociable y alegre. La limpieza personal del yucateco es impresionante aunque el país carece de agua superficial y la extracción de agua de pozo representa un problema a veces trágico. Su fatalismo secular explica su espíritu tradicionalista y su respecto a las leyes y costumbres; sin embargo, no es sumiso. Su concepto de la justicia, de la honradez, del respeto a la vida y bienes ajenos es notable». A. Ruz: La civilización de los antiguos mayas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1974, p. 66.
[49] «La tolerancia religiosa de los incas ha sido una consecuencia de este principio. Los dioses de los vencedores no remplazaban a los dioses locales, sino que se superponían a ellos. Los ídolos de las provincias conquistadas eran enviados al Cuzco, al Templo del Sol, especie de “panteón romano”, donde al mismo tiempo servían de rehenes y sus doradores quedaban en libertad de continuar venerándolos, a condición de venerar también al sol». L. Baudin: El imperio socialista de los incas, Editorial Zig-Zag, Chile, 1978, p. 143.
[50] «A pesar de la distinción tan marcada entre la nobleza de abolengo y la gente común, era posible que hombres del común alcanzaran posición privilegiada, constituyendo un sector especial de la nobleza. De hecho algunos puestos en la organización política estaban reservados a gente de origen plebeyo. Como veremos, la manera principal de ascender a la nobleza era mediante méritos en la guerra». P. Carrasco y G. Céspedes:Historia de América Latina I. La conquista, Alianza Editorial, Madrid, 1985, p. 61.
[51] «Los nitaínos participaban en las juntas en que se decidía la guerra y formaban la guardia del cacique, pero también peleaban los plebeyos». P. Carrasco y  G. Céspedes: Historia de América Latina I. La conquista,Alianza Editorial, Madrid, 1985, p. 219.
[52] «Las mujeres podían liberarse del marido si eran maltratadas, si veían que sus hijos no recibían educación o si no eran debidamente mantenidas. Un divorciado o una divorciada por estas causas podían casarse con cualquiera, pero una viuda solo podía casarse con un hermano del difunto. La justicia era severa; el robo se castigaba con la esclavitud o pena de muerte». F. Morales: Manual de historia universal. Historia general de América, Espasa-Calpe, Madrid, 1982, t. I, p. 61.
[53] «Era Motezuma, de suyo muy grave y muy reposado; por maravilla se oía hablar, y cuando hablaba en el supremo consejo, de que él era, ponía admiración su aviso y consideración, por donde aun antes de ser rey, era temido y respetado. Estaba de ordinario recogido en una gran pieza que tenía para sí diputada en el gran templo de Vitzilipuztli, donde decían le comunicaba mucho su ídolo, hablando con él, y así presumía de muy religioso y devoto. Con estas partes y con ser nobilísimo y de grande ánimo, fue su elección muy fácil y breve, como en persona en quien todo tenían puestos los ojos para tal cargo». J. Acosta: Historia natural y moral de las indias, Fondo de Cultura Económica,  México, 1940, p. 565.
[54] «La tribu era autónoma para designar su uzaque o cacique, designación que se hacía de diversas maneras: en una, las más, el cacicazgo se transmitía por sucesión hereditaria, siempre por línea materna, de tío a sobrino, hijo de hermana; en otras, por elección popular directa o por selección de más capaz, prudente y hábil, conforme a exigentes requisitos. El príncipe aprobaba la designación del cacique y le daba posesión formal del cacicazgo». A. Suescún: Derecho y sociedad en la historia de Colombia, Editorial Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, Tunja, 1998, p. 221.
[55] «Dentro de su ordenamiento jurídico, en la medida en que existían y se cumplían los derechos de la comunidad en general, se encontraban realizados de manera efectiva los postulados que hoy integran la esencia de los derechos humanos, tales como: el respeto a la vida humana, de los animales, las plantas y la naturaleza en general; la igualdad económica; la libertad de las personas; el derecho al trabajo; el derecho a ser juzgados por las autoridades competentes y defenderse de los cargos formulados; los derechos de opinión, de reunión y participación política; el derecho a formar una familia; el derecho a la intimidad y a la inviolabilidad del domicilio; el derecho a la educación; el derecho a la seguridad; el derecho a la dignidad; el derecho a la participación en el producto social; el derecho a la nacionalidad y a defender a la patria». Ibídem, p. 262.
[56] «El derecho indiano se integra también con el indígena, lo cual fue siempre mantenido por los reyes de España. Matienso, oidor de la Audiencia de Lima, manifestaba a la corona que antes de dar una ley, convenía no variar las costumbres, ni hacer nuevas leyes sin previamente conocer las costumbres, condiciones de la tierra y de los hombres sobre los cuales se iba a legislar. Muchas instituciones indígenas pasaron al derecho indiano, según muestran algunos ejemplos tales como la institución de cacique o cacicazgo. Si examinamos la Recopilación, vemos que en el libro IV, capítulo VII, está incluida la institución del cacicazgo  y la herencia de padres a hijos. El ayllu, institución socioeconómica andina, formaba parte también del derecho indiano. El sistema de tributo es una costumbre indígena mantenida. La mita minera no es nada nuevo; en el sistema de trabajo existía en el Incario, y luego fue incorporada la legislación indiana por la corona de Castilla. Lo referente a la propiedad de la tierra fue recogido por el derecho indiano, el cual respetó siempre aquellas zonas que pertenecían a los indígenas». F. Morales: Manual de historia universal. Historia general de América, Espasa-Calpe, Madrid, 1982, t. II, pp. 429-430.
[57] «La moral estaba básicamente vinculada al comportamiento del hombre en la tierra y a su perfeccionamiento o su propia destrucción. Así, más que creer que el destino después de la muerte depende de la actuación de los seres humanos en la tierra, se pensaba, con criterio inmanente, que quienes obraban con arreglo a sus principios morales, enunciados en los huehuehtlahtolli, “la antigua palabra”, vivirían en paz en la tierra; los que no atendían a esos principios, en cambio, estropearían su propio rostro y corazón». M. León-Portilla: «La filosofía náhuatl», en E. Dussel, E. Mendieta y C. Bohórquez: El pensamiento filosófico latinoamericano, del caribe y “latino” (1300-2000), Siglo XXI Editores, México, 2009, pp. 22-23.
[58] «La obra de Felipe Guamán es una crítica a la civilización europea en su conjunto, a su cinismo permanente en cuanto cae en una contradicción pre formativa a partir de sus propios principios». R. F. González, O. Sierra, U. Chávez, R. N. Betanzos: «La reacción crítica de los oprimidos», en E. Dussel, E. Mendieta y C. Bohórquez: El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000), Siglo XXI Editores, México, 2009, p. 70.
[59] «Siempre de un modo u otro, las reflexiones antropológicas de estas culturas giraban hacia el logro de un hombre superior que encarnara todas las virtudes. En lugar de una enajenada deidad a la que se atribuyeran las mejores cualidades humanas, se buscaba y se deseaba cultivar en el hombre concreto de su tiempo aquellas virtudes que contribuyeran a su perfeccionamiento». P. Guadarrama, P. «Humanismo y desalienación en el pensamiento amerindio», en Islas. Revista de la Universidad Central «Marta Abreu» de Las Villas, Santa Clara, no. 104, enero-abril, 1993, p. 157; Señales Abiertas, no. 5, Bogotá, marzo-mayo, 1994, p. 28.
[60] «Al mismo tiempo se veía que, aunque no pensaban en sí mismos viéndose sacar presos de su canoa a nave de gente tan extraña y feroz como somos nosotros respecto de elloscomo la avaricia de los hombres es tanta [la cursiva es del autor, P.G.G.] no debemos maravillarnos de que los indios la antepusieran al miedo y al peligro en que estaban. Así mismo, digo que también debemos apreciar mucho su honestidad y vergüenza, porque si al entrar en las naves, le quitaban a un indio los pañizuelos con que cubren sus partes vergonzosas, muy luego, para ocultarlas, poníanse delante las manos y no las levantaban nunca, y las mujeres se tapaban el cuerpo y la cara, según hemos dicho que hacen las moras de Granada. Esto movió al Almirante a tratarlos bien, restituirles la canoa, y darles algunas cosas en trueque de aquellas que los nuestros les habían tomado para muestra». H. Colón: Cuarto viaje colombino. La ruta de los huracanes 1502-1504, Editorial Dastin Historia, España, 2002, p. 58.
[61] Véase P. Guadarrama: «La huella de España en América y de América en España», en Politeia. Revista de la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1997, no. 20, p. 135-148.
[62] «La qual tierra poseía un hermano suyo, a quien el avia dado aquella provincia; é alli avian quedado los treynta e ocho hombres que dexó el almirante en el primero viaje, quando descubrió esta tierra e isla; a los quales todos avian muerto los indios no pudiendo sufrir sus excesos, porque les tomaban las mugeres e usaban dellas a su voluntad, e les hacían otras fuercas y enojos, como gente sin caudillo e desordenada». G. Fernández de Oviedo y Valdés: Historia general y natural de las indias. Islas y tierra firme del mar océano, Editorial Guarania, Asunción de Paraguay, 1944, pp. 81-82.
[63] «De como los primeros alcaldes no fueron obedecidos i respetados por los yndios y le llamauan a alcalde, michoc quillis cachi (juez de Killis Kach)». G. F. Poma de Ayala: Nueva crónica y buen gobierno II, Editorial Historia 16, Madrid, 1987, p. 457.
[64] «Los indios chichimecos de Nueva España se mostraron tan briosos y valientes, que nunca jamás los nuestros con armas de mucha ventaja, y caballos, los pudieron conquistar, a cuya causa se apaciguaron a partido hecho bien a su salvo. Los indios guajiros de las sabanas de Orino del rio de la Hacha   e defendieron tan valerosamente de los nuestros, que nunca fue fuerza concederles la paz con la libertad que pidieron. Los indios araucanos o chilenos, por redimir un mal trato se han de defender y defienden con raros esfuerzos y daño nuestro, como se está experimentando; y lo mesmo se puede decir de los pijaos, cumana, goros y los de Nirgua, que no los pueden pacificar, siendo todos ellos pocos y faltas de armas de fuego y hierro, y de la disciplina militar, y de otras muchas cosas que convienen en estos tiempos de agora para defender y ofender. Quiero decir que son hombres en quienes cupieran bien toda buena disciplina, como saben ser soldados y marineros a su modo, y juntamente escultores, pintores, plateros, escribanos, músicos, ministriles y todos los otros oficios que les mostraron». P. Fernández de Quirós: Memoriales de las indias australes, Dastin Historia, Madrid, 2002, p. 213.
[65] «Cuando se conoce el tipo de organización social y política de esos pueblos y las ideas que les correspondían, no puede uno sorprenderse de que fueran capaces de luchar con tanta fiereza contra un poder occidental. Se pensara que lo hicieron debido a su ignorancia. Sin embargo, sucede que esos pueblos lucharon, unos hasta la extinción, y otros como los caribes de las islas de Barlovento, durante tres siglos; es decir, que combatieron mucho tiempo después de conocer en carne propia el poderío occidental, cuando ya tenían experiencias, y muy costosas, de lo que eran las lanzas, las espadas, los falconetes, los arcabuces, los perros, los caballos europeos, pero siguieron luchando. Los indios del Caribe combatían hasta la muerte porque no podían concebir la vida fuera de su contexto social». J. Bosch: De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe, frontera imperial, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2003, p. 48.
[66] «Tomando, pues, la mano en esto los cuatro señores, hicieron grandes juntas en sus pueblos, barrios y cabeceras, donde dieron entera noticia de lo que el capitán quería y pretendía hacer en destruir y derribar sus dioses, y que no tan solamente venía a castigar a los injustos hombres sino que también quería tomar venganza de los dioses inmortales, porque “nos ha dicho que nos quiere dar otra nueva ley, limpia y loable, y que para eso tengamos por bien que recibamos otro dios”. Este modo de hablar y decir, que les quería dar otro dios, es, a saber, que cuando estas gentes tenían noticias de algún dios de buenas propiedades y costumbres, le recibían, admitiéndole por tal, porque otras gentes advenedizas trujeron otros ídolos que tuvieron por dioses, y a este fin y propósito decían que Cortes les traían otro dios. Y ansi, decían “de manera que en este hemos de adorar y servir, porque él lo servía y adoraba en muy diferente modo y manera que nosotros servimos a nuestros dioses. Pues no le sacrifican corazones de hombres humanos, ni menos con sangre viva como nosotros lo hacemos con nuestros dioses sino solamente con oraciones y bautismo de agua». D. Muñoz: Historia de Tlaxcala, Información y Revistas S.A., Madrid, 1986, pp. 205-206.
[67] «Solamente por el tiempo loco, por los locos sacerdotes, fue que entró a nosotros la tristeza, que entró a nosotros el –Cristianismo–.  Porque los muy cristianos llegaron aquí como el verdadero Dios; pero ese fue el principio de la miseria nuestra, el principio del tributo, el principio de la limosna, la causa de que saliera la discordia oculta, el principio de la peleas con armas de fuego, el principio de los atropellos, el principio de los despojos de todo, el principio de la esclavitud por las deudas, el principio de las deudas pegadas a las espaldas, el principio de la continua reyerta, el principio del padecimiento. Fue el principio de la obra de los españoles y de los padres, el principio de los caciques, los maestros de escuela y los fiscales». Chilam Balam de Chumayel, edición de Miguel Rivera, Crónicas de América, Historia 16, Información y Revistas, S.A.,  Madrid, 1986, p. 68.
[68] «Porque es preciso que seamos  justos con los españoles; al exterminar a un pueblo salvaje cuyo territorio iban a ocupar hacían simplemente lo que todos los pueblos civilizados hacen con los salvajes, lo que la colonia efectúa deliberada o indeliberadamente con los indígenas: absorbe, destruye, extermina. Si este procedimiento terrible de la civilización es bárbaro y cruel a los ojos de la justicia y de la razón es, como la guerra misma, como la conquista, uno de los medios de que la providencia ha armado a las diversas razas humanas, y entre estas a las más poderosas, y adelantadas, para sustituirse en lugar de aquellas que por su debilidad orgánica o su atraso en la carrera de la civilización no pueden alcanzar los grandes destinos del hombre en la tierra. Puede ser muy injusto exterminar salvajes, sofocar civilizaciones nacientes, conquistar pueblos que estén en posesión de un terreno privilegiado; pero gracias a esta injusticia la América, en lugar de permanecer abandonada a los salvajes, incapaces de progreso, está ocupada hoy por la raza caucásica, la más perfecta, la más inteligente, la más progresiva de las que pueblan la tierra. […] las razas fuertes exterminan a las débiles, los pueblos civilizados suplantan en la posesión de la tierra a los salvajes. Esto es providencial y útil, sublime y grande. […] creemos, pues, que no debieran ya nuestros escritores insistir sobre la crueldad de los españoles para con los salvajes de la América, ahora como entonces nuestros enemigos de raza, de color, de tendencias, de civilización; ni principiar la historia de nuestra existencia por la historia de los indígenas, que nada tienen de común con nosotros. […] No hay amalgama posible entre un pueblo salvaje y uno civilizado. […] No es nuestro ánimo abogar por las inútiles crueldades cometidas por los indios, pero no podemos menos que reconocer en los pueblos civilizados cierto odio y desprecio por los salvajes. […] Sobre todo quisiéramos aportar de toda cuestión social americana a los salvajes, por quienes sentimos, sin poderlo remediar, una invencible repugnancia, y para nosotros Colocolo, Lautaro y Caupolicán, no obstante los ropajes civilizados y nobles que los revistiera Ercilla, no son más que unos indios asquerosos a quienes habríamos hecho colgar y mandaríamos colgar ahora si reapareciesen en una guerra de los araucanos contra Chile, que nada tiene que ver con ese canalla. […]» D. F. Sarmiento: Obras completas, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 1967,  t. II, p. 38
[69] German Arciniegas en su valoración de la significación para la independencia latinoamericana de la Constitución de Filadelfia no tiene presente que esta mantuvo la esclavitud. Pero lo más lamentable es su criterio   sobre el magnicidio cometido por los conquistadores españoles durante la conquista de América. “La primera vez que en forma escrita y concreta se hace una constitución es cuando América proclama su independencia. Así lo vieron los precursores de la independencia hispanoamericana con toda claridad, y por eso el punto de partida en la formación de nuestras republicas tenía que ser el estudio de la Constitución de Filadelfia, remate de la revolución reduciendo a ley escrita la organización del estado. Esa constitución iba a ser fatal, o felizmente, democrática. No tuvimos alternativa. Los reyes mantenían el prestigio, la aureola, el colorido que les damos en las cartas de naipe, pero estado con rey solo era posible donde la monarquía venia de siglos. Entre nosotros, la única posibilidad de monarquía fue en tiempos de Montezuma o Atahualpa, a quienes, por fortuna, los españoles despacharon de este mundo de mala manera.(la cursiva es nuestra P.G.G.) ” [69] Arciniegas, G. “Constitución y democracia en el Nuevo Mundo,” en  Fix-Zamudio, H. Hinestrosa, F. Da Silva, A. Arciniegas,  G. Uribe, Diego (et. all). Constitución y democracia en el Nuevo Mundo. Una visión panorámica de las instituciones políticas en el continente americano, Universidad Externado de Colombia, 1988, p. 66.
[70] A. Korn: «Influencias filosóficas en la evolución nacional», en Obras completas, Editorial Claridad, Buenos Aires, 1949, p. 156.
[71]   Véase C. Marx: El capital, EDAF, Madrid, 1970, cap. XXVI, pp. 755-759.
[72] «Yo soy testigo de haber oído vez y veces a mi padre y a sus contemporáneos, cotejando las dos repúblicas, México y Perú hablando en ese particular de los sacrificios de hombres y del comer carne humana, que loaban tanto a los Incas del Perú porque no lo tuvieron ni consintieron». J. Vega: Garcilaso el cronista, Instituto Cambio y Desarrollo (CIDES), Lima, 1994, p. 37. 
[73] «Esta tan perjudicial opinión no veo medio con que pueda mejor deshacerse, que con dar a entender el orden y modo de proceder que estos tenían cuando vivían en su ley; en la cual, aunque tenían muchas cosas de bárbaros y sin fundamento, pero había también otras muchas dignas de admiración, por las cuales se deja bien comprender que tienen natural capacidad para ser bien enseñados, y aun en gran parte hacen ventaja a muchas de nuestras repúblicas. Y no es de maravillar que se mezclasen yerros graves, pues en los más estirados de los legisladores y filósofos, se hallan, aunque entre Licurgo y Platón en ellos. Y en las más sabias repúblicas, como fueron la romana y la ateniense, vemos ignorancias dignas de risa, que ciertos si las repúblicas de los mexicanos y de los ingas se refieran en tiempo de romanos o griegos, fueran sus leyes y gobierno, estimado. Mas como sin saber nada de esto entramos por la espada sin oílles ni entendelles, no nos parece que merecen reputación las cosas de los indios, sino como de caza habida en el monte y traída para nuestro servicio y antojo. Los hombres más curiosos y sabios que han penetrado y alcanzado sus secretos, su estilo y gobierno antiguo, muy de otra suerte lo juzgan, maravillándose que hubiese tanto orden y razón entre ellos». J. Acosta: Historia natural y moral de las indias, Fondo de Cultura Económica,  México, 1940, pp. 447-448.
[74] P. Fernández de Quirós: Memoriales de las indias australes, Dastin Historia, Madrid, 2002, p. 53.
[75] «Si para esto dijeron que los indios saltean, flechan y matan, yo digo que, si pican a un hombre, que no es mucho que salte, y que un oso, un toro y todas las fieras con el uso del cazar, hombre se sujeta al prudente hombre, y que si aún domado y buen caballo apuran mucho de espuela, que no dará paso adelante, mas antes lo dará atrás, y sus otras diligencias por liberarse; y también digo que, conforme la intención del hombre, así le sucede al hombre que de todo pudiera decir, más que digo porque lo he visto y notado, cuanto y más que ni ellos se ponen a tiro ni se tiene por seguros del arcabuz en parte alguna, ni el ejercicio de la milicia los tiene práticos, diestros ni cautelosos como a otros, ni yo los vi de rigorosos, bravos ni arrogantes, sino muy humildes y domésticos, después que corrieron de las primeras ocasiones, lo poco que ganaron en ellas, y siempre fueron liberales y dadivosos, y sobre todo muy cumplidores de su palabra». Ibídem, p. 50.
[76] «En conclusión: los pueblos indios constituían comunidades autónomas y cumplían funciones de soberanía. Eran dueños de sus bienes y tenían derechos sobre sus recursos naturales para beneficio de la propia comunidad y bienestar de su población. Y solo en función de la libre elección de los pueblos indios y de la necesidad de protección de los derechos fundamentales del hombre justificaba Vitoria las guerras de conquista». L. Pereña: « La Escuela de Salamanca y la duda indiana» en D. Ramos, A. García, I. Pérez: La ética de la conquista de América. Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, p. 315.
[77] «Los dichos comenderos andan y trunfan y juegan y tienen mucha fiesta y banquete y bisten de seda y gastan muy largamente como no les cuesta su trauajo ni sudor, cino pide a los pobre yndios. Y no le duele como es trauajo de los pobre yndios ni ruega a Dios por ellos ni de su salud el rrey y del papa ni se acuerda de los trauajos de los pobres indios destos rreynos». J. Acosta: Historia natural y moral de Las Indias, Fondo de Cultura Económica,  México, 1940, p. 576.
[78] «Por nuevas leyes y ordenanzas reales hechas para las indias tiene Vuestra Majestad ordenado y mandado que los indios naturales de aquellas partes sean tratados como personas libres, como lo son, y que no reciban agravio alguno en sus personas, hacienda, mujer e hijos. Hallase ha en la ciudad de Tunja usarse un cautiverio y crueldad diabólica contra la que así Vuestra Majestad tienen ordenado y mandado, y es que cada mujer de encomendero de indios tiene en su casa muchas mujeres que sacan de los pueblos que tienen en su encomienda, para que las hilen lino, tejan y labren y hagan otros servicios y granjerías que han usado tener dentro de sus casas». D. de Torres: «Situación de los indios en la provincia de Tunja», en R. Salazar (selección de textos): Filosofía de la pacificación en Colombia, Editorial el Búho, Bogotá, 1984, p. 286.
[79] «Esto es Católica Majestad, lo que pasa y se usa con aquellos míseros indios, que son vasallos de Vuestra Majestad como los demás naturales de Castilla, que si no se remedia y ataja este veneno que tan aprisa los consume y acalla, en breve tiempo quedaran yermas y despobladas de naturales aquellas provincias que han quedado como las demás que se han dicho, y el Real Patrimonio de Vuestra Majestad vendrá a menos porque no habiendo naturales no habrá renta ni provecho ninguno de aquella tierra». Ibídem, 298.
[80] «El uno, deshacer la falsa opinión que comúnmente se tiene de ellos, como de gente, bruta y bestial y sin entendimiento, o tan corto que apenas merece ese nombre». J. Acosta: Historia natural y moral de Las Indias, ed. cit., p. 447.
[81] Véase P. Guadarrama P. y N. Pereliguin: Lo universal y lo específico en la cultura, Universidad INCCA de Colombia, Bogotá, 1988; Ciencias Sociales, La Habana, 1989;  Universidad INCCA de Colombia, Bogotá, 1998.
[82] «La conclusión que Las Casas sacaba de las reflexiones y del modo como los conquistadores se habían comportado con los aborígenes, era esta: “afirmo que todo cuanto los españoles han hecho a los indios no tiene valor jurídico», por haberse hecho contra toda justicia natural». C. Beorlegui: Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, Universidad de Deusto, Bilbao, 2004, p. 128.
[83] «Por solidaridad natural y derecho de gentes todos los hombres, indios o españoles, tienen igual derecho a la comunicación o intercambio de personas, bienes y servicios sin más limitaciones que el respeto a la justicia y derechos de los naturales (CHP 5, 77-87)». Francisco de Vitoria: Derechos y deberes entre indios y españoles en el Nuevo Mundo según Francisco de Vitoria, texto reconstruido por Luciano Pereña Vicente, Universidad Pontificia de Salamanca, Madrid, 1991, p. 28.
[84] «[…] en Vitoria también encontramos la intuición de que la cuestión de los derechos del hombre excede, completamente, el ámbito de la soberanía nacional, para convertirse en un problema de derecho universal». A. Aparisi Miralles: Derecho a la paz y derecho a la guerra en Francisco de Vitoria, Editorial Comares, Granada, 2007, p. 51.
[85] «Supieron y saben bien y muy bien y ordenadamente regir, gobernar, conservar y acrecentar sus familias y casas, y, por consiguiente, son hombres humanos, razonables, intellectivos y que producen actos que verdaderamente son humanos, guiados por buena razón». B. de las Casas: Obras completas. Apologética historia sumaria I, Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 487.
[86] «No son ignorantes, inhumanos o bestiales, sino que mucho antes de haber oído la palabra “español” tenían estados rectamente organizados, esto es, prudentemente administrados con excelentes leyes, religión e instituciones». Las Casas, B. de. Apologética Historia de obras escogidas de Fray Bartolomé de las Casas, edición a cargo de J. Pérez de Tudela, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, 1958, vol. III, p. 490.
[87] Véase E. Dussel: 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad, Plural Editores, La Paz, 1994.  http://biblioteca.clacso.edu.ar/subida/clacso/otros/20111218114130/1942.pdf
[88] «Son numerosos los representantes de este movimiento indigenista liderado por Bartolomé de las Casas. Bástenos mencionar  a algunos de los muchos obispos lascasianos, que se enfrentaron sin temor a conquistadores y encomenderos para hacer cumplir las Nuevas Leyes, arriesgando hasta la propia vida. Antonio de Baldivieso, por defender a los indios en Nicaragua, murió asesinado a manos de un soldado venido del Perú. Cristóbal de Pedraza, de Honduras, es otro de los grandes luchadores en defensa de los indios. En Nueva Granada destaca Juan del Valle, obispo de Popayán, quien para protegerse del peligro que corría por defender a los indios hacía sus visitas pastorales armado con una lanza. Murió en Francia, lejos de sus diócesis, cuando se dirigía al Concilio de Trento para presentar las denuncias sobre las atrocidades cometidas contra los indios. Sus bienes fueron secuestrados. Su sucesor, Agustín de la Coruña, fue desterrado primeramente por el mismo Rey y, cuando regreso a su obispado, fue llevado preso por algunos conquistadores a Quito. Por mantener esa misma actitud, Pablo de Torres, en Panamá, fue juzgado, condenado y remitido a España». L. J. González: «Filosofía en la etapa de la conquista», en G. Marquínez, J. Zabalza, J. Suárez, L. González (et al.): La filosofía en América Latina, Editorial el Búho, Bogotá, 1993, p. 65.
[89] «El humanismo (occidental) me ha hecho ver la humanidad de nuestra vida, sobre todo para eso me ha servido. Lo que escriba, quiero que sirva para derrotar el egoísmo esquizofrénico de mi clase. El racismo occidental, todo racismo tiende a deshumanizar: se trata, como dice Sartre, “de destruir su cultura sin darles la nuestra”. Éticamente todo ello es indefendible. Las condenas son innumerables, no bastan las condenas, hay que estar con el indio». L. Cardoza y Aragón: «Los indios de Guatemala», en G. Beeli, M. Bonaso, T. Borge (et al…): 1942-1992. La interminable conquista, El Búho Ltda., Bogotá, 1990, p. 22.
[90] Veáse P. Guadarrama: «Pensamiento independentista y justicia social», en Islas, Revista de la Universidad Central de Las Villas, año 49, no. 152, 2007,  pp. 155-161; Revista Política de Filosofía, Asociación Iberoamericana de Filosofía y Política-Sociedad de Estudios Culturales Nuestra América, SECNA, A.C., México. D.F., no. 5, sep. 2007, pp. 155-164; Colectivo de autores: Historia, memoria y nación. A propósito del bicentenario de la independencia latinoamericana, Javier Guerrero (coordinador), Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, La Carreta , Medellín, 2010,  pp. 101-107.
[91] «Su utilización de la filosofía fue para defender los derechos naturales de los indios tanto como de los españoles. Son los que ahora llamamos derechos humanos, y que tienen su antecedente en los derechos naturales. Además, Las Casas reconocía y, con ello mismo, fomentaba, la identidad latinoamericana de los indios, al reconocerlos primeramente como hombres, en universal, y luego como los hombres específicamente dueños y habitantes de un continente, que estaban a la altura de los europeos en cuanto raza y cultura, singularmente preparado para entrar en la línea del cristianismo». M. Beuchot: «La filosofía en el México colonial», en G. Marquínez, M. Beuchot: La filosofía en la América colonial, El Búho, Bogotá, 1996, p.  24.
[92] «En Colombia, Alonso de Sandoval, S.J. (1576-1652), sevillano, enseñaba en Cartagena de Indias. En 1627 publicó en Sevilla una obra que, en su segunda edición en Madrid, el año de 1647, llevó como título definitivo: De instauranda aethiopum salute, en la que cuestiona –de manera revolucionaria– los justos títulos de la esclavitud de los negros, y pide la compasión hacia ellos. Afirma su humanidad, igual que la de los indios (y criollos), siendo un modelo de pensamiento antiesclavista». M. Beuchot: «La filosofía académica», en E. Dussel, E. Mendieta, C. Bohórquez: El pensamiento filosófico latinoamericano, del caribe y “latino” (1300-2000), Siglo XXI Editores, México, 2009, p. 82.
[93] «De la misma manera, el poder político se distribuye entre dos y rotativamente, en lugar de asignárselo (como Th. Hobbes) a la autoridad presidencial, a un partido. La responsabilidad, pues, está en manos de todos y no de un solo individuo o grupo. De ahí que se rechacen el solipsismo, el egoísmo, la competencia, sea de un partido, de una autoridad, de una sola semilla o de un solo cultivo,  aunque también de un solo dios. […] He aquí en pocas palabras algunos de los fundamentos ontológicos del filosofar maya tojolabal. Se resume en el nosotros con sus ramificaciones múltiples: la intersubjetividad, la nosotrificacion, el antisolipsismo, el saber escuchar, el hecho de que todo vive y no somos más que un tipo de seres vivientes entre muchos otros. Nos conviene ser modestos y respetuosos de los demás. Formamos parte de una democracia activa y participativa de extensión cósmica, dicen, por eso insisten en su autonomía dentro del contexto nacional e internacional,  y hasta cósmico en el que viven. La autonomía es nosótrica, porque no se subordina ni debe obedecer a nadie, sino que está interrelacionada intersubjetivamente con el estado y el cosmos en que se encuentra». M. Hernández: «La filosofía maya», en E. Dussel, E. Mendieta, C. Bohórquez: El pensamiento filosófico latinoamericano, del caribe y “latino” (1300-2000), Siglo XXI Editores, México, 2009, p. 35.
[94] «La causa principal a que venimos a estas partes es por ensalzar y predicar la fe de Cristo, aunque juntamente con ella se nos sigue honra y provecho, que pocas veces caben en un saco».  S. Zabala: Filosofía de la conquista, Fondo de Cultura Económica, México, 1947,  p. 25.
[95] «En un principio, españoles e indios confraternizaron. Luego, tal vez por abusos de los españoles empezaron los desacuerdos». R. D. de Guzmán: Crónicas de América 23. La Argentina, Historia 16, Información y Revistas, S.A., Madrid, 1986, p. 116.
[96] «Los principios de correspondencia y complementariedad se expresan a nivel pragmático y ético como principio de reciprocidad: a cada acto corresponde, como contribución complementaria, un acto recíproco. Este principio no solo rige en las interrelaciones humanas (entre persona o grupos), sino en cada tipo de interacción, sea esta intrahumana, entre el ser humano y la naturaleza,  sea entre el ser humano y lo divino. El principio de reciprocidad es universalmente válido y revela un rasgo muy importante de la filosofía andina. La ética no es un asunto limitado al ser humano y su actuar, sino que tiene dimensiones cósmicas». J. Estermann: «La filosofía quechua», en E. Dussel, E. Mendieta, C. Bohórquez: El pensamiento filosófico latinoamericano, del caribe y “latino” (1300-2000), Siglo XXI Editores, México, 2009, p. 39.
[97] «En otras palabras, creemos que la economía de los tiempos modernos (de la mitad del siglo xv hasta la segunda mitad del siglo xviii) es fundamentalmente precapitalista, lo que se aplica a Europa, al mundo colonial a ella sometido, y al incipiente mercado mundial. El capitalismo como modo de producción se está generando entonces, pero no se instalará plenamente –y menos aún será dominante– antes de la revolución industrial». C. Flamarion y H. Pérez: Historia económica de América Latina. Sistemas agrarios e historia colonial, Editorial Crítica, Barcelona, 1979,  t. I, p. 163.
[98] «La teoría que fundamentó el individualismo moderno y al transcurrir el tiempo justificó los sistemas políticos constitucionales es el iusnaturalismo». J. Fernández Santillán: «Prólogo» a Origen y fundamentos del poder político, de N. Bobbio y M. Bovero, Grijalbo, México, 1984, p. 15.
[99] S. Castro-Gómez: «Filosofía, ilustración y colonialidad», en E. Dussel, E. Mendieta, C. Bohórquez: El pensamiento filosófico latinoamericano, del caribe y “latino” (1300-2000), Siglo XXI Editores, México, 2009, p. 130.
[100] «La conquista de América no encontró en el pensamiento amerindio un grado de madurez teórica que se pudiese enfrentar al consolidado pensamiento del poder colonial. Pero sí manifestó elementos de rebeldía y argumentos lógicos de protesta por la aniquilación y desarticulación de aquellos pueblos y culturas que motivaron a algunos misioneros y funcionarios, así como también a pensadores europeos, a buscar los argumentos necesarios para reivindicar la dignificación de aquellos hombres, como representantes tan originales y auténticos de lo humano al igual que sus congéneres europeos». P. Guadarrama: Pensamiento Filosófico Latinoamericano. Humanismo, método e historia, Universitá degli Studi di Salerno-Universidad Católica de Colombia-Planeta. Bogotá, 2012, t. I,  p. 178.
[101] R. Sánchez: «Esas yndias  equivocadas y malditas», en G. Belli, M. Bonaso, T. Borge (et al.): 1942-1992 La interminable conquista, El Búho Ltda., Bogotá, 1990, p. 53.
[102] «El Aquinante identifica dos métodos para considerar al hombre. Uno, por el que “cada quien se conoce por lo que es más propio.  Otro, por el que […] se conoce lo que es común a todos”. El primero conoce lo que es propiamente, y da cuenta de un individuo, particular. Dicho con total claridad y rigor, llega al llega al conocimiento de sí mismo. El segundo, es aquel por el que se conoce la naturaleza. […] la naturaleza del hombre». J. A. García-Muñoz: El tomismo desdeñado. Una alternativa a la crisis económica y política, Universidad Católica de Colombia-Universita degli Studi di Salerno-Planeta, Bogotá, 2012, p. 138.
[103] «Por lo tanto, el inicio de la práctica filosófica en Brasil se da en ese espíritu contestatario contrario  a la esclavitud, tanto de los negros de África como de los pueblos indígenas». C.Ludwig: «El pensamiento filosófico brasileño de los siglos xvi al xviii», E. en Dussel, E. Mendieta, C. Bohórquez: El pensamiento filosófico latinoamericano, del caribe y “latino” (1300-2000), Siglo XXI Editores, México, 2009, p. 122.