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Por Ignacio Castro Rey
"Badi,
a despecho de sus magras remuneraciones, era un pobre diablo famélico, en
eterna lucha con esa miseria característica que acompaña a menudo a los poetas
como una maldición especial, y que ningún salario ni ninguna recompensa logran
eliminar". Un puente sobre el Drina
(p. 97)*.
La
estatura literaria y poética de Ivo Andrić se mide no tanto por la forma
magistral de narrar la enorme épica de una multitud durante cuatro siglos, y
algunos sucesos históricos que conmovieron al mundo, cuanto por el modo de
acercarse a mil situaciones donde no ocurre absolutamente nada. Es esta
precisión poética para acercarse y narrar un tiempo detenido, y el pulso de una
existencia cualquiera, lo que hace de su novela una obra absolutamente moderna.
Cada
superficie, cada historia, rostro y situación son una oportunidad y un puente
que abre el pasaje hacia otra posibilidad. La novela de Ivo Andrić no es
exactamente monumental. Tampoco es una larga crónica de Visegrad y Bosnia,
entre los siglos XVI y principios del XX, tal como suele resumir alguna
contraportada. En ella no se trata tanto de una "suma de pequeñas
historias particulares" que dan lugar a la saga de un pueblo, esa
comunidad de comunidades que habitan en la antigua Yugoslavia, como tal vez de
lo contrario. Es posible que el autor nos quiera contar la historia universal
que se encierra en cada ser humano, en una vida corriente y a la vez
misteriosa. El narrador está ahí para contar aquello que no puede tener
testigos, lo que sólo sabe un puente de piedra muda. Es otra vez la magia de la
literatura, rozando -no podía ser menos- algunas las prohibiciones.
"Sucedió
entonces que, en un pueblo situado por encima de Visegrad, una muchacha
tartamuda y algo anormal quedó en cinta". Contar es la forma de drenar el
dolor, entrando en él, y así ahuyentar así la noche. Andrić labra el lenguaje
como tecnología punta de una humanidad que sólo tiene la palabra y el trabajo
para aliviar la soledad, el desamparo ante las contingencias que una y otra vez
vuelven.
Es
cierto que el esfuerzo del hombre-río se rompe "como las olas" (p.
419). Pero en el fracaso tenemos, parece decir el Drina, una escuela común de
humildad. Es necesario no aferrarse a nada distinto a la vida. Es preciso
"morir sólo una vez" (p. 106), a diferencia de unos poderosos que
mueren dos veces: cuando dejan el mundo y cuando desaparecen las obras creadas
por ellos.
La
novela de Andrić es también un largo alegato contra la pesadilla que es la
Historia sobre la espalda de lo pequeño, personificado en ese crisol de pueblos
balcánicos -eslovenos, cíngaros, judíos, serbios, bosnios, croatas, turcos-
entregado a la ferocidad de dos imperios, el turco y el austro-húngaro, que se
turnan en la crueldad. La bestialidad de la historia se repite, interrumpiendo
la vida y manejando al hombre de carne y hueso como moneda de cambio. Un puente sobre el Drina es además un vademécum de todas las variaciones
posibles de la alegría y el infortunio. También un libro de sabiduría, como El ayudante de Walser o Aprendizaje de Lispector: "Los
osmanlíes decían que hay tres cosas que no pueden permanecer ocultas: el amor,
la tos y la pobreza" (p. 391).
Inundaciones,
tiranos, amor, crueldad, abundancia natural y espejeos de cielo. Si la
industria, dice un clásico del siglo pasado, conserva añadiendo una sustancia
que altera el elemento original, el arte conserva entregando los seres a su
finitud. Los levanta dejándolos caer, abrazando su caída. Es como si el puente
se empezase a construir a fuerza de mirar la riada y reconocer en ella una
forma. "Me doy cuenta de que ya no podemos ir a ninguna parte. Ha llegado
la época en que la verdadera fe no tiene más remedio que devorar sus propias
entrañas" (p. 468). Cuando una inundación crece, sea la de los poderosos o
la de las aguas -los desastres naturales y los históricos se parecen, también
en que a veces unen a los hombres-, todas las fronteras son violadas y es mejor
no ofrecer una resistencia frontal. Sólo queda tender puentes sobre la riada.
Un
hombre bueno es como un puente, una corriente impetuosa entre dos orillas y al
mismo tiempo un pasaje hacia otra posibilidad. La novela del Drina no deja de
ser un canto a una beatitud anónima, que siempre será clandestina para el
estruendo de la historia y la política, ese mundo de mentiras, fasto y cámaras
en el que todos nosotros -y el propio Andrić, como diplomático- tenemos un pie.
"Entonces
el cíngaro se irguió, se abrió de brazos, adoptó un aire serio y una expresión
de sinceridad conmovedora de la cual son sólo capaces las personas que no distinguen
la mentira de la verdad" (p. 79). Como de otro modo realiza el Ulises de Joyce, aunque sin recurrir a
ese famoso primer plano del monólogo interior, Un puente sobre el Drina despliega toda una psicología de cien
personajes y épocas, dentro de inolvidables descripciones de la vida misteriosa
de los elementos y los materiales.
Piedras
y hombres se hacen eternos: no porque estén libres de muerte, sino porque en
ellos reina una aceptación y un juego con lo imprevisible (p. 102). Radislav,
Lotte, Alí-Hodja, Zorka, Stikovic. Descendiendo silenciosamente a una intimidad
secreta en medio del estruendo, muchos nombres de una humanidad innombrable se
hacen querer. Andrić consigue hacernos amar una probidad, un tormento y una
dicha que no pueden ser reconocidas por la historia, a pesar de las sucesivas
promesas de todos los Imperios que se abaten sobre los hombres.
Entre
otros personajes, Lotte representa el homenaje al cansancio de los héroes
anónimos. El escritor desciende a su paso cansino de noche, "aquel paso
que nadie conocía. Sobre la ciudad dormida, una oscuridad total se extendía
uniformemente" (p. 417). Finalmente, enloquecida por la ocupación
austro-húngara, Lotte se hunde mentalmente. "Miraba a todo el mundo de
frente, pero no veía a nadie" (p. 411).
La
materia prima de Andrić es la pasión de vivir, presente en el ser humano más
insignificante. Ese soñar con los ojos abiertos, en su mezcla misteriosa de
felicidad e infortunio, de poder e impotencia, iguala de alguna manera a
humildes y poderosos. El canto, tal vez un poco autobiográfico, que realiza a la juventud de comienzos del siglo
XX es particularmente emocionante. Hablando de Nikola Glasichanin,
prematuramente envejecido, amargado y taciturno, Andrić dice: "Se entregó
al amor con todo el ardor de que son capaces los amargados y los
descontentos" (p. 377).
Si
la materia de Un puente sobre el Drina
es la pasión, las tan cacareadas "raíces del odio" son -al menos en
los Balcanes- situadas por Andrić a un palmo de la misma generosidad vital. Ya
sabemos que después vendrá la Unión Europea proponiendo eliminar el conflicto a
base de arrancar la pasión. Andrić está muy lejos de esta castración
normalizada, que no hace más que obligar a que la pasión y el odio tomen
caminos perversos, como actualmente ocurre en Europa. Podemos suponer que esta
tentativa normalizadora, más vieja de lo que parece, es también caracterizada
en la novela que nos ocupa "como el pensamiento de un abogado, claro y
transparente, igual que un vaso vacío de cristal" (p. 432).
Si quisiéramos seguir en otro orden el
laberinto barroco de esta catedral que es Un
puente sobre el Drina, se podría añadir lo siguiente:
I Ad
hominem
Igual
que en Sebald, en Andrić nada parece resultar ajeno. Los dos escritores
mantienen un pie en la historia, en la gran narración de lo visible (el César),
y otro en el secreto de lo apenas perceptible (Dios). Un río es exactamente
eso, una superficie que espejea, entre dos fronteras, desde un oscuro fondo
inmóvil.
Limo
y rocas es el fondo de la narración, verse sobre hombres o sobre ciudades. De
ahí la sorprendente universalidad de tantos pasajes, situaciones y personajes,
como si ya hubiéramos estado allí. Esto se debe, no a los viajes del
diplomático Ivo Andrić, sino a la relación con el silencio común que el
escritor y poeta mantiene.
Sólo
los "hombres huecos" (Eliot), solidarios con el silencio de la
especie, pueden ser propietarios de tal ubicuidad, de la capacidad de ponerse
en el lugar de casi cualquier otro. De ahí la maravillosa frase: "El
silencio favorece la oración y es, en sí, como una oración" (p. 491).
II Tiempo
Igual
que el río Drina discurre verdoso y brillante bajo los ojos del puente, siempre
igual y siempre cambiante (p. 388), el protagonista es el hombre común, aquel
que sólo tiene su esfuerzo, su coraje, su odio y sus creencias como capital
inmutable frente a una suerte cambiante. Continuamente la novela abre "una
isla pasajera en medio de la inundación del tiempo" (p. 113), como si toda
la narración fuera en realidad la crónica de un suspiro, un instante "suspendido
entre la noche y el día" en el que al hombre común le es dada una tregua.
El
tiempo es breve, dice el Evangelio (I Cor. 7, 29), y esa lentitud fulminante
que se acumula en el aquí y ahora de
la vida mortal es la que permite establecer conexiones imprevistas y tomar la
historia casi como si fuera un juguete. De cualquier modo, en la infamia que es
cada sistema de gobierno es el hombre el que cuenta; el hombre, más que el
nombre del Imperio de turno: de ahí que entre el mandato de Arif-Bey y el de
Abidaga haya abismos.
Cubrir
el Drina de bóvedas (p. 88). En todo caso, se trata de construir sobre la
corriente, sobre las cenizas y la arena que el tiempo arrojan. Como si Andrić
practicase a su manera esa vieja leyenda según la cual la labor del arte,
frente a la ciencia, es conciliar opuestos y, rompiendo con la superstición de
la cronología, hacer de cada accidente un monumento duradero. Cada obra de arte
es como un instante expandido. Por eso en más de una ocasión Andrić repite que
pocas veces podemos imaginar las dependencias (p. 104) que se tejen en la distancia.
Las revoluciones que conmueven el mundo comienzan con el sueño escondido de un
campesino en las laderas.
III Monumentos
Con
frecuencia la novela narra casi la nada más banal entre los hombres, qué ocurre
cuando no hay ningún acontecimiento relevante, como en momentos del cine actual
de Sokurov. La novela de Andrić es en primer lugar un monumento a lo
insignificante, todo aquello que la historia oficial de Europa y los Balcanes
desecha como un resto, una escoria “privada”. Por el contrario, ahora el rostro
de las vidas personales es el eje de la narración, el punto focal con el que
comienzan y terminan las gestas históricas.
"El
deseo es como el viento, lleva el polvo de un sitio a otro" (p. 388). Y
con esa contingencia de la materia humana se hace la historia. En algún lugar
del mundo alguien juega a la lotería o se libra un combate; y "es así, por
curioso que parezca, como se decide el destino de cada uno de nosotros"
(p. 357). Teje, tejedor del viento, dice Joyce a propósito de la ley indescifrable
que gobierna la historia.
En
otras palabras, lo grande e histórico cabe en lo pequeño, es el juguete de una existencia soberana precisamente
porque tiene enfrente el vértigo de la muerte (p. 106). Por la misma razón, en Un puente sobre el Drina no hay buenos
ni malos: tantos los cristianos como los musulmanes sufren y viven, son
alternativamente víctimas y verdugos, a diferencia de la estupidez binaria que
preside nuestra mayoría ideológica, sea oficial o alternativa. La historia
siempre aparece en conflicto con la vida -la escena culminante es la
interrupción del kolo con motivo del
asesinato del archiduque Francisco Fernando, en el capítulo XXII- y por otra
parte muy vinculada a ella. Como si no pudiéramos vivir ni con ella ni sin
ella.
IV Crónica
La
historia aparece en cierto modo como la pesadilla de la que siempre hay que
liberarse, el conjunto de condiciones canónicas que continuamente tenemos que
desplazar para poder vivir y respirar. Con frecuencia es necesario huir de la
historia "como de una casa en llamas" (p. 438). En este aspecto, los
poderosos y los imperios se turnan en la opresión, así como las diversas
religiones y culturas -preferentemente serbios y turcos- se turnan en el papel
de víctimas o verdugos. Lo importante es la vida que sigue, trampeando, como un
río entre escollos rocosos.
Igual
que en nuestra época actual, a veces la solución de emergencia para el hombre
es volverse invisible, "hacerse el muerto" (p. 463). Antes y después
de eso, el comercio, las conversaciones en la kapia del puente, la amistad y la enemistad personales, el tabaco y
la rakia, la entrega de las mujeres y
la probidad de algunos hombres justos, tejen continuamente la tela rota por las
guerras.
Se
da en Andrić un culto constante a la resolución y al trabajo (p. 92) como
vínculo de redención personal y construcción común, interpersonal. Un puente
que relaciona puede ser el producto del sueño de un solo individuo, el gran
visir Mehmed-Pachá, y de una resolución difícil de explicar antes de que la
obra sea visible.
V Lenguaje
Una
y otra vez, en cada ser humano y cada esquina del universo respira una
multitud. Antes de pronunciar la primera palabra, un corriente de ecos y
sensaciones ya nos ha atravesado. Y Andrić desciende a esta fuente. Por eso la
palabra es entre los hombres lo que el agua es en la naturaleza, una corriente
vinculante. Tanto en las piedras como en los cielos, los límites de cada ser
lanzan destellos.
Las
múltiples lenguas de estas tierras son el instrumento más preciado que tienen
los hombres para darle forma a la desgracia y hacerla soportable. La vida se
pierde y se encuentra, perdura en su mutación constante (p. 119), como la
fuerza de las aguas y el puente sobre el Drina. Narrar, hablar, recordar
contribuye a alejar la inundación que se repite en la noche. Mientas se habla y
se cuenta se olvida, y el olvido es un medio tan poderoso como la memoria.
El
crisol de razas, religiones y lenguas de estos reinos balcánicos no dejan de
ser una metáfora del coro que cada uno tiene en la cabeza, de ese lenguaje
corporal y sensitivo de un alma que también está en las piedras, en las hojas,
en el cielo que cambia. Todo se expresa, y al expresarse cada individuación
estalla en espuma, toma distancias con su aislamiento y establece vínculos
insospechados. Incluso lo escrito, como la inscripción de Badi grabada en la
piedra (p. 97), es susceptible de mil interpretaciones y traducciones: el agua
lava la piedra, le arranca irisaciones y destellos. De ahí que Pasolini pueda
hacer que un actor pronuncie la frase Buenas
noches con sesenta significados distintos. Los límites de cada ser, mortal
como los otros, emiten una música incesante. Hasta el silencio de las piedras
parece tender un puente.
VI Ecce homo
La
novela de Andrić es también un libro de sabiduría acerca de lo que somos desde
siempre. Ante la eternidad de la muerte, se emprende un inmenso recorrido por
los innumerables semblantes del misterio de cada hombre. Por eso en tantos
lugares Un puente sobre el Drina
parece estar hablando exactamente de esta época (p. 352).
Es
como si el hombre tuviera la muerte como la mayor baza (p. 75) y en esta
condición trágica poseyera siempre un arma con la que salir a flote de un
contexto histórico que, finalmente, es una huida gregaria ante esa condición
elemental. Allí donde hay un hombre, hay un río, una corriente con dos orillas
que va arrojando mercancías distintas. Pero cada hombre bueno, como Alí-Hodja,
se parece a un puente que establece pasajes incluso en medio de la violencia
(p. 491).
Nadie
echa de menos a un desconocido, se suele decir, pero en la novela de Andrić el
protagonista es precisamente ese vecino desconocido, al que aquí se le rinde
continuamente homenaje. Los numerosos nombres de lugares y personas que saturan
la novela intentan captar momentáneamente una silueta de lo innombrable, la
insignificancia heroica de aquel ser que ha quedado orillado por la historia
oficial. Tras las mil gestas históricas, que se vuelven a narrar porque se
repiten, la hierba es todo lo queda (pp. 106-107) del sueño de los guerreros.
VII Religión
Lejos
de una actitud meramente ilustrada, Un
puente sobre el Drina es muy atenta a la llama de las almas, como si el
vínculo entre religión, nación y cultura no tuviera fronteras. La religión es
en uno de los núcleos del lenguaje y uno de los vínculos que une a cada hombre
con el eco de la sabiduría de los muertos. Cuando se entierra en secreto el
cuerpo reventado de Radislav, se reza en la clandestinidad de la noche: Recibe,
Cristo, entre sus santos el alma de tu esclavo. Pero la esclavitud del hombre ante esa personificación del misterio común
es con frecuencia el emblema de la fuerza, individual y colectiva, al fin y al
cabo "el hombre, como premio a su soledad y su pobreza, en medio de una
región salvaje, vive como quiere y canta lo que desea" (p. 131).
Frente
a los poderes imperiales, la religión aparece como fuente de resistencia. Una y
otra vez, musulmanes y cristianos tienen en la oración el depósito de lo soñado
y no realizado, bajo los avatares de la historia y ese continuo relevo del
despotismo de un poder lejano. Con frecuencia Andrić se refiere a un mismo Dios
que une a los hombres, quienes habitualmente se apartan de quien aparezca
"sin religión y sin alma" (p. 78).
Aunque
se diga también que la pugna entre las creencias oculta la lucha por la
posesión de la tierra, estamos muy lejos de Marx. Y lo estamos en un punto
clave: junto con el lenguaje o el canto, la religión concentra en lo local lo
universal y permite que cada hombre sea como un río. Finalmente, la piedad paleocristiana
de Andrić -una piedad que no necesita doctrina- tiende puentes desde la
grandeza de lo pequeño y es tan elemental que le da una voz a cualquier
psicología, sea musulmana o no. Hay algo de religión siempre en el enigma de
cada singularidad humana. Por ejemplo, en el huérfano Salko el Tuerto: "raro,
valiente, feliz, truhán y gran bebedor" (p. 146).
VIII Naturaleza
La
tierra protege un misterio sin fronteras, pues cada monte, ribazo o corriente
de agua marca sólo otra coloración y otro clima para una profundidad que apenas
conoce más ley que la muerte y el relevo estacional de las luces, siempre
iguales y siempre cambiantes. Y es sobre todo en el héroe, que en esta novela
es cualquiera, donde tierra, religión y cultura forman un nudo casi indisoluble.
Además,
el invierno y la furia de los elementos es una defensa de la comunidad local,
adaptada a esa inclemencia, ante la crueldad de unos poderosos que siempre
vienen de lejos: por eso Abidaga se encoleriza con el frío y unos días cada vez
más cortos. Un puente sobre el Drina
está sostenida por un canto a lo primario, a una fortaleza mortal que en cierto
modo une a hombres, montañas, bestias y cielos.
La
estética de Andrić es, en tal aspecto, una ética de la inmediatez natural, que
nunca es naturalista. La belleza parpadea cuando se reconcilian el azar y el
bien. En ese momento, cada cosa, cada situación o semblante del hombre ejerce
de puente, de ocasión para el tránsito. De hecho, se puede decir que la eternidad es en esta novela lo
imprevisible (p. 102) de cada momento-puente.
La
historia, una y otra vez vencida, nos entrega las estrellas. Como no hay avance
sin retroceso, poder sin rebelión ni alegría sin infortunio, siempre se produce
el eterno retorno de un mismo fondo insondable. El silencio de la piedra y el
verde vítreo de las aguas son signos a los cuales ha de volver el hombre.
Ignacio Castro Rey. Madrid, 16 de diciembre de
2012
* Todas
las citas se refieren a la edición de la editorial Debate (Barcelona, 2000),
que no parece ni mejor ni peor que otras, dentro de la torturante complejidad
que debe ser traducir Un puente sobre el
Drina. Quiero dedicar este ensayo a todos los amigos españoles de origen
serbio. Ellos han sufrido lo indecible bajo este western en "blanco y
negro" que la opinión oficial europea sigue rodando con el material
laberíntico de los Balcanes.
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Por Nora Merlín
"El príncipe moderno, el mito-príncipe, no puede ser una
persona real, un individuo concreto; sólo puede ser un organismo, un
elemento de sociedad complejo en el que ya se ha iniciado la concreción
de una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la
acción".
Antonio Gramsci
“La política y el Estado moderno”
En la Modernidad, el cogito cartesiano establece la posibilidad de un saber separado de
Dios en tanto lugar creador de la verdad; el saber independizado de la verdad determina a lo
existente como objetividad del representar y a la verdad como certidumbre del representar. En
este sentido se puede afirmar que la Modernidad produce, por un lado, un sujeto cognoscente y,
por otro, un objeto exterior a ser conocido o representado, en un movimiento que marca el
comienzo del sujeto y de la ciencia. Paradójicamente, en el mismo acto en que se produce el
sujeto a su vez también se lo suprime. Según la concepción moderna, el sujeto que investiga no
tiene que influir sobre lo investigado; por el contrario, debe destituirse en aras del ideal de la
ciencia moderna: la objetividad de lo existente. La realidad como un todo unificado se le aparece
al sujeto como visión a ser totalmente conocida o representada, el mundo es comprendido como
imagen. Según Martin Heidegger (1938/1996), el hecho de que el mundo se vuelva imagen
constituye la principal característica de la Edad Moderna.
El sujeto del campo de la visión es el mismo del conocimiento y la ciencia, que tiene ante sí lo existente como representación que objetiva y obtiene de este modo una imagen del mundo, entendemos por ella el mundo comprendido como imagen. Retomaremos luego con Lacan la crítica a la representación clásica. Hobbes, fue un pensador moderno influenciado por las ideas del paradigma epocal, la ciencia. Propone en el lugar de la causa, un mito sobre el origen de la organización social que parte de un estado de naturaleza y luego se ve modificado por una ley universal (al igual que toda ley científica), pasando así de un cuerpo natural a uno político. En el Leviatán (1651/2001) Hobbes señaló formalmente el tránsito de la doctrina del derecho natural a la sociedad civil. Para comprender al Estado, al que entendía como un cuerpo social antinatural, parte de la naturaleza del hombre como causa. El instinto de supervivencia, el insaciable afán de poder y la ley del más fuerte conducen a los hombres a la guerra de todos contra todos. En pos de conseguir la autoconservación y el beneficio colectivo de una vida más armoniosa y pacífica, los hombres renuncian a su libertad irrestricta y unifican fuerzas en un poder común capaz de defenderlos, mantenerlos a raya y dirigir sus acciones. Deben entonces renunciar al propio poder y fortaleza y conferirlo a un hombre o asamblea que los represente y proteja, al cual o a la que se reconoce, se obedece y se honra: así reducen y someten en una unidad todas las voluntades particulares. Este movimiento supone un contrato en el que todos menos uno abandonan y renuncian por voluntad al derecho que transfieren a otra persona. La multitud del estado de naturaleza se transforma así por el principio de representación en cuerpo político obligado a obedecer al representante. La multitud unida en un hombre o asamblea se denomina Estado, civitas, mientras que el titular que representa a todos se denomina Soberano. El Leviatán aplicado al Estado metaforiza el monstruo marino del Antiguo Testamento que inspira temor, es normativo, garante de la paz, posee un poder absoluto y mayor que cualquiera y quienes lo rodean son sus súbditos; el representante da seguridad y protección a la vida de todos a cambio de la restricción de la libertad personal. Para Hobbes las distintas formas de gobierno susceptibles de surgir del contrato son irrelevantes, puesto que su interés radica en producir y garantizar la paz y seguridad del pueblo con independencia de su organizacional formal. Da lo mismo si el soberano es un hombre (monarquía) o asamblea de hombres: una parte o algunos hombres (aristocracia) o todos los hombres (democracia). Es decir que para la teoría clásica la relación entre democracia y representación es irrelevante, pues ésta última no remite necesariamente a la democracia. Observemos la paradoja de que el cuerpo social existe si y sólo si existe quien al sumar las partes lo represente, situación que deriva en la desaparición de los representados como sujetos políticos. Dicho representante es la fuente, el principio de la unidad y la garantía de la pertenencia común de ese grupo, la base que da sentido a la sociedad como tal y garantiza su continuidad; pero a la vez, los representados terminan como objetos que se limitan a obedecer al representante y sólo conservan su libertad en una parte que no puede ser transferida por pacto: el propio cuerpo cuando éste se ve amenazado. Por lo tanto, en este caso no hay representación. En coincidencia, encontramos en la teoría política el mismo obstáculo que refiere la representación en la teoría psicoanalítica: el erotismo pulsional, el cuerpo propio, la satisfacción singular no se inscribe en la representación. Sostiene Freud que ese resto no representable conforma el mayor obstáculo en los análisis y en la cultura, porque en tanto satisfacción autoerótica no hace lazo social, no se civiliza ni entra en el intercambio. Vemos aquí un punto de convergencia sobre el que volveremos cuando desarrollemos el aporte del psicoanálisis al tema en cuestión.
La representación freudiana
El pensamiento, sistema de huellas, restos de la percepción perdida o imposible, produce “lo percibido” como conjetura a posteriori. Con su descubrimiento de realidad psíquica como escena de representaciones que se enlazan por falso enlace, Freud afirma que no hay “recuerdos verdaderos” sino que éstos siempre son encubridores y que la realidad es fantasmática, psíquica, subjetiva o representacional. En consecuencia, la oposición clásica entre representante y representado como así la de ficción y verdad, o realidad material a ser representada, es insostenible. En la carta 52 de su correspondencia con Fliess, Freud explica el aparato psíquico en el capítulo VII de “La interpretación de los sueños” (1900/1998) a través de lo que llamará un esquema óptico, un modelo equivalente a un microscopio o una cámara de fotos, en el que las imágenes son puntos ideales, no reales. Este aparato supone cierto número de capas permeables a la luz cuya refracción cambia de capa en capa y se compone por instancias que llamará sistemas Psi, las que están recorridas por una excitación dentro de una determinada serie temporal y una dirección. Siguiendo el modelo del arco reflejo, Freud considera que la actividad psíquica parte de estímulos recibidos por el polo sensorial o perceptivo y termina con la respuesta en el polo motor. De las percepciones que llegan queda una huella a la que denominará mnémica, que consiste en alteraciones permanentes cuya función es la memoria, lugar en el que se pone en juego el asunto del inconsciente. Freud concluye que memoria o representaciones y percepción se excluyen porque un mismo sistema no puede conservar las alteraciones de sus elementos y, al mismo tiempo, mantenerse siempre abierto y receptivo a las nuevas ocasiones de alteración. De lo dicho se deduce que la percepción nada conserva, carece de memoria. Se establece de este modo una disyunción entre el pensamiento, la memoria, el saber y la percepción, pues para que algo pase a la memoria debe borrarse de la percepción, y viceversa. Los sistemas de huellas mnémicas experimentan reordenamientos y trasponen la excitación momentánea del polo perceptivo a huellas permanentes que se asociarán según leyes de simultaneidad, conformando lo que luego Saussure definirá como relaciones de sincronía significante y de analogía, contraste y similitud, constitutivas en la función de la metáfora. En síntesis, las representaciones realizan una percepción que está perdida por definición, que resta como imposible a la representación y que, al mismo tiempo, está sobredeterminada por el sistema de huellas mnémicas. En la misma línea Freud describe en su Proyecto para neurólogos la “vivencia de satisfacción”, que permite comprender la lógica de la representación que funda en el tiempo segundo de la retroactividad un objeto mítico y perdido de satisfacción plena: Das Ding, la cosa, resto de esta “experiencia” no acontecida, referente imposible de un aparato de representaciones. Ya desde sus comienzos Freud propone un partenaire para la representación: una cantidad, suma de excitación que hace obstáculo a la interpretación y al recuerdo. Por lo que la interpretación y la realidad psíquica o representacional es “no toda”. Muy tempranamente en el Manuscrito M de su correspondencia con Fliess Freud va a definir el concepto de fantasía como resto de lo visto y lo oído (restos de percepción). Más tarde dirá que las fantasías son invenciones de recuerdos (1905), concepción que hará caer el ideal científico moderno de captación de la realidad empírica, fáctica y de la verdad objetiva opuesta a la mentira o falsedad. Tiempo después Freud utilizará la lógica: en 1914 dirá que la represión primaria, un supuesto necesario que funciona como polo de atracción de representaciones, es condición de la represión secundaria, produce un saber irremediablemente agujereado y un espacio representacional “en falta”. Lacan y su crítica a la representación clásica A partir de la introducción del objeto a Lacan va a interrogar a la imagen, no tanto por lo que ella muestra o sus sentidos, sino por lo que da a ver y en ella permanece invisible; porque el objeto a se manifiesta pero permanece invisible. Desde las formulaciones establecidas en el Seminario 11 (1973), Lacan va a conmover lo que se constituye como representación. Allí sostiene la esquizia del ojo y la mirada, un mundo omnivoyeur en el que el sujeto, antes de ver, es mirado. Desarrolla lo que hace mancha en el cuadro como algo que se da a ver, una heterogeneidad respecto de lo visible, una irregularidad en la homogeneidad imaginaria, que atrae y preexiste a la visión. El mundo visible se organiza en la composición de un punto ciego y un punto de atracción que capturan la visión. Lacan explica de qué forma la mirada se estructura en el punto luminoso que atrapa la visión a través del relato de una anécdota personal, en la que estando con un pescador éste le indicó cómo Lacan mismo era “mirado por una lata en el mar”. Tras esta anécdota, Lacan afirma que la mirada es esa reverberación ante la cual el sujeto se identifica como una mancha pasando a formar parte del cuadro, recortado en una escena. En el seminario 13 (1961) Lacan desarrolla el objeto a como mirada y realiza a partir de él una crítica a la cosmovisión del sujeto unificado de la visión y al concepto de representación clásica, que, según dice, todavía persiste en nuestro tiempo. El concepto de sujeto del psicoanálisis difiere del sujeto clásico unificado de la visión o del conocimiento, que está en relación con un objeto que se presenta como unidad. Lacan pone en su fórmula del fantasma un sujeto en conjunción y disyunción con un objeto que es una nada que lo divide, que es resto y falta. Un objeto que no puede ser aprehendido, que no se puede ver ni medir como los objetos clásicos de la teoría del conocimiento, ni es localizable en las tres dimensiones del espacio kantiano. El psicoanálisis piensa que esa imagen clásica que se constituye como visión no alcanza para dar cuenta de los efectos sobre la subjetividad, pues es una imagen que construye una totalidad, una continuidad, una homogeneidad, pero hay una impureza que causa la representación y que, aunque no se incluye en ella, se “da a ver” como mancha. El objeto a mirada heterogéneo a la visión, que noforma parte del campo de la representación, conduce a Lacan a postular un campo escópico que no coincide con el campo visual. Hay una diferencia y una distancia determinada por ese objeto que entra en juego y produce algo de otro orden que tiene efectos en la subjetividad: no se trata de lo que el sujeto ve, lo visible que forma parte del campo de la representación, sino más bien de lo que falta allí pero hace posible a la visión. A partir de la formulación de un campo escópico que divide entre visión y mirada, se constituye un sujeto en falta respecto de un objeto de deseo ajeno a él que excede y causa el campo visual pero que no está presente en él. Lacan denomina la mancha en el cuadro a la presencia de una impureza en el campo de la visión que nos informa sobre la división del sujeto. Por su parte, el campo unificado de la representación clásica, y su visión correspondiente, comporta una trampa: plantea una escena que obtura el campo escópico en la cual la representación, pese a sus pretensiones de capturar la totalidad del objeto representado, inevitablemente se constituye como apariencia, visión o reproducción. Mientras que toda escena vela el objeto, se presenta aquí un sujeto que tiene la ilusión de verlo todo, que cree que los hechos llegan a ser claros y los objetos explicados. Si el sujeto unificado se puede localizar en el espacio tridimensional, el sujeto lacaniano, dividido por el objeto, en afánisis, y representado por un significante para otro significante, sólo puede ser localizado en un espacio topológico. En resumen, el objeto a se presenta como lo que impide el cierre cognitivo, el déficit de la representación y hace caer la ilusión del sujeto unificado de la visión clásica. Se trata ahora de un sujeto dividido y no representado del todo.
La representación en Laclau: hegemonía como construcción de pueblo
En Hegemonía y estrategia socialista (1985) Ernesto Laclau propone el concepto de hegemonía como clave para pensar el tema de la representación y el análisis político. Dicho concepto supone un heterogéneo al sistema, que impide la constitución de una totalidad cerrada; de lo contrario la hegemonía no podría lograrse. Laclau incluye en su teoría política la concepción de Saussure quien consideraba al lenguaje como un sistema, entendido como un conjunto de elementos diferenciales, en el que cada uno vale por la relación de oposición con los otros elementos del sistema. Para permitir la significación se necesita la determinación de un límite, que no puede ser una diferencia más del sistema, porque si lo fuera caería dentro de él. Por el contrario, dicho elemento debe ser un “más allá”, una exclusión o una imposibilidad, y al mismo tiempo es condición de posibilidad del sistema. Para resolver esta dificultad Laclau se valió del objeto a lacaniano: un particular que designa el universal, sabiendo que el cierre del sistema es imposible, la construcción hegemónica es metáfora de la comunidad toda. En el mismo sentido que el objeto a lacaniano, un simbólico que designa lo real imposible, el pueblo del populismo es entendido como una parcialidad que intenta funcionar como totalidad. El pueblo será entonces metáfora o nombre de la comunidad “toda”, un significante vacío ubicado como totalidad y que por eso mismo construye hegemonía. Intentando superar la ausencia originaria causada por el elemento heterogéneo al sistema, precisamente el objeto a de Lacan, Laclau utiliza ese objeto parcial para aludir a una totalidad ausente, así como a los distintos intentos de recomposición y rearticulación que dan sentido a las luchas políticas. Un imposible en el interior de la estructura que produce efectos posibles y afirma que la re-totalización no supone reintegración dialéctica sino que por el contrario, mantiene la heterogeneidad constitutiva y originaria de la cual la relación hegemónica parte. Laclau observa que una diferencia particular en cierto contexto asume la función de “encarnar y representar” la plenitud de lo social, que, como hemos dicho, es imposible y está ausente. La hegemonía, fundada en un proceso de construcción de demandas que siendo diferentes se articulan mediante relaciones de contigüidad, frente a la delimitación de un antagonismo, se hacen equivalentes. En la lógica articulatoria de equivalencia los elementos diferenciales se debilitan, aunque no desaparecen en su especificidad, y el elemento heterogéneo al sistema limita la expansión indefinida de la cadena. En la teoría política de Laclau, la hegemonía será una representación-sutura de la comunidad que produce un efecto re-totalizante (a sabiendas de que el cierre tiene estructura de ficción y es imposible por definición) que hace posible la significación política. La hegemonía no es otra cosa que representación, pero es necesario aclarar que no toda representación es hegemónica. Laclau toma el término sutura de J.-A. Miller y lo utiliza para definir a la hegemonía como una representación-sutura de la totalidad social, que como mencionamos es imposible. La sutura nombra la relación del sujeto con la cadena de su discurso (…) él figura en ella como el elemento que falta, bajo la forma de algo que hace sus veces (…). Sutura, por extensión, la relación de la falta con la estructura de la que es elemento, en tanto que implica la posición de algo que hace las veces de él. (Miller, 1988/1991: 55). En su libro Hegemonía y estrategia socialista (1985) Laclau describe que la noción de hegemonía aparece en el contexto de una falla que era necesario colmar, a modo de respuesta frente a una contingencia crítica. Laclau plantea su emergencia en una situación complicada de la socialdemocracia rusa; luego con el leninismo será una pieza clave en el cálculo político y las situaciones concretas de las luchas de clases. En la Tercera Internacional, Gramsci pone en cuestión el carácter necesario de los agentes sociales y la categoría leninista de alianza de clases con hegemonía obrera. El teórico italiano habla de hegemonía como unidad, un bloque histórico que implica ideas y valores compartidos por varios sectores así como una voluntad colectiva que a través de la articulación política e ideológica de fuerzas dispersas y fragmentarias pasa a ser el cemento orgánico unificador. El vínculo hegemónico en Gramsci es visible y se ubica ajeno al esquema evolutivo natural y economicista propio del marxismo; la identidad relacional no está prevista sino que se produce a través de la acción de prácticas articulatorias plurales, que no son estables ni fijadas desde un comienzo y van más allá de la alianza de clases. La hegemonía tal como la plantea Gramsci significa una transición decisiva para la producción del concepto que propone Laclau. Este autor cuestiona la cosmovisión científica de la teoría marxista anterior a Gramsci, que concibe una relación natural y necesaria entre la representación y lo representado: según aquella, el partido representa a la clase obrera y es el agente ontológicamente privilegiado, la vanguardia esclarecida representante de los intereses del movimiento en tanto unidad que, de este modo, termina representando al Estado soviético. Desde la perspectiva marxista clásica, el pueblo tiene carácter preformativo y es una categoría a ser representada. Todo antagonismo social y lucha política se reduce y se interpreta como una confrontación entre clases, la hegemonía es corporativa, dado que está encarnada en la clase obrera, y tiene carácter prefijado y estable. El cruce entre ciencia y política que establece el marxismo y su abordaje de la representación termina por negar las vicisitudes de la política y, en definitiva, la política misma. Por el contrario, el concepto de hegemonía que propone Laclau es el resultado de una construcción democrática en la que no hay privilegio estructural apriorístico de un agente: no se trata de una inteligencia de intereses históricos, sentidos y representaciones naturales de una esencia subyacente, sino de una iniciativa política que supone la lógica de la articulación de demandas como práctica concreta. Democracia y representación Las relaciones entre democracia y representación son discutidas a partir de distintas teorías y concepciones. Proponemos considerar dos abordajes posibles de la democracia: el primero la entiende como un procedimiento competitivo de elección de líderes que funcionan como representantes del pueblo; el segundo, como representación de la soberanía del pueblo. Laclau utiliza la categoría demanda como mínima unidad de sentido que construye populismo, concebido como lógica articulatoria de demandas. Diferencia demandas democráticas de populistas, siendo que las primeras se dirigen y son satisfechas por el Estado o las instituciones y refieren fundamentalmente a la democracia representativa y no entran en la lógica articulatoria. Las segundas forman parte de la lógica de diferencia y equivalencia, conducen a la construcción populista y a la hegemonía. Nos interesa destacar que el concepto de hegemonía que propuso Laclau supone una nueva concepción de la representación y de la democracia. Sin anular las formas representativa y participativa, la hegemonía de Laclau amplía la idea de democracia sostenida hasta el presente: populismo y radicalización democrática, afirmaba Laclau en su libro La Razón populista (2005). La representación hegemónica propia del populismo, es una construcción que pone en evidencia los límites de la democracia representativa. Esta última se reduce a los canales institucionales, formales y a todo lo que podemos llamar el “esqueleto democrático” que deviene muchas veces, en la muerte de la política. El ideal representativo llevado a su máxima expresión siempre va de la mano de la fetichización del Estado de derecho y de una concepción democrática sólo establecida como realidad representativa, a la manera de la representación clásica (representante-representado). En ella, la democracia se limita a representar y la política deviene gestión o administración de los expertos. La representación hegemónica es una respuesta posible frente a uno de los problemas de la democracia: cómo construir lo común sin que sea un para todos homogeneizante y moralizante de la masa. Recordemos que la hegemonía de Laclau entraña representación política en tanto identidad equivalencial a partir de una lógica articulatoria, que mantiene una tensión irreductible entre equivalencia y diferencia. La construcción deviene en un para todos que no cierra ni completa el lugar abierto por el resto imposible a la representación (objeto a). La representación hegemónica implica un colectivo que no se opone ni aplasta el valor de lo particular, singular, parcial.; el objeto a en la hegemonía constituye un resto imposible, que impide el cierre del populismo, que no cesa de no escribirse como acontecimiento posible y contingente. Dicho de otro modo se trata de una construcción en la que es posible la irrupción contingente del resto no representable que nos hace libres del Otro. Emerge el pueblo, pero no en términos de ontología ni realidad sustancial previa a la representación o externas a la práctica política, produciendo un cruce entre ciencia y política, tal como se lo planteaba en la Modernidad, que conducía inexorablemente a la desaparición del sujeto y de la política. Laclau considera que la hegemonía populista puede ser democrática o totalitariaautoritaria. Esto dependerá de la posibilidad de perder la supuesta relación natural entre la representación y lo representado, los sentidos prefijados y necesarios. En pocas palabras, la relación entre democracia y representación supone que no hay representaciones ni sentidos necesarios o naturales, pues cuando ellos se cristalizan o literalizan la práctica democrática se interrumpe y la representación y los sentidos se convierten en totalitarios, unificados, solidificados y monolíticos. Para finalizar es preciso destacar que después de Freud, Lacan y Laclau no se puede seguir operando en la teoría política con la lógica binaria hobbesiana “representante-representado”, porque paradójicamente esa modalidad de representación tiene como corolario la posición de un sujeto invisibilizado, no implicado en la vida social y privado de pensar una experiencia. El pueblo, tal como lo planteaba Ernesto Laclau, como representación hegemónica de una comunidad, efecto de una construcción contingente y no garantizada, no puede ya ser pensado como una objetivación independiente a priori de la experiencia política, es indisociable de la democracia y la renueva en su significación.
El sujeto del campo de la visión es el mismo del conocimiento y la ciencia, que tiene ante sí lo existente como representación que objetiva y obtiene de este modo una imagen del mundo, entendemos por ella el mundo comprendido como imagen. Retomaremos luego con Lacan la crítica a la representación clásica. Hobbes, fue un pensador moderno influenciado por las ideas del paradigma epocal, la ciencia. Propone en el lugar de la causa, un mito sobre el origen de la organización social que parte de un estado de naturaleza y luego se ve modificado por una ley universal (al igual que toda ley científica), pasando así de un cuerpo natural a uno político. En el Leviatán (1651/2001) Hobbes señaló formalmente el tránsito de la doctrina del derecho natural a la sociedad civil. Para comprender al Estado, al que entendía como un cuerpo social antinatural, parte de la naturaleza del hombre como causa. El instinto de supervivencia, el insaciable afán de poder y la ley del más fuerte conducen a los hombres a la guerra de todos contra todos. En pos de conseguir la autoconservación y el beneficio colectivo de una vida más armoniosa y pacífica, los hombres renuncian a su libertad irrestricta y unifican fuerzas en un poder común capaz de defenderlos, mantenerlos a raya y dirigir sus acciones. Deben entonces renunciar al propio poder y fortaleza y conferirlo a un hombre o asamblea que los represente y proteja, al cual o a la que se reconoce, se obedece y se honra: así reducen y someten en una unidad todas las voluntades particulares. Este movimiento supone un contrato en el que todos menos uno abandonan y renuncian por voluntad al derecho que transfieren a otra persona. La multitud del estado de naturaleza se transforma así por el principio de representación en cuerpo político obligado a obedecer al representante. La multitud unida en un hombre o asamblea se denomina Estado, civitas, mientras que el titular que representa a todos se denomina Soberano. El Leviatán aplicado al Estado metaforiza el monstruo marino del Antiguo Testamento que inspira temor, es normativo, garante de la paz, posee un poder absoluto y mayor que cualquiera y quienes lo rodean son sus súbditos; el representante da seguridad y protección a la vida de todos a cambio de la restricción de la libertad personal. Para Hobbes las distintas formas de gobierno susceptibles de surgir del contrato son irrelevantes, puesto que su interés radica en producir y garantizar la paz y seguridad del pueblo con independencia de su organizacional formal. Da lo mismo si el soberano es un hombre (monarquía) o asamblea de hombres: una parte o algunos hombres (aristocracia) o todos los hombres (democracia). Es decir que para la teoría clásica la relación entre democracia y representación es irrelevante, pues ésta última no remite necesariamente a la democracia. Observemos la paradoja de que el cuerpo social existe si y sólo si existe quien al sumar las partes lo represente, situación que deriva en la desaparición de los representados como sujetos políticos. Dicho representante es la fuente, el principio de la unidad y la garantía de la pertenencia común de ese grupo, la base que da sentido a la sociedad como tal y garantiza su continuidad; pero a la vez, los representados terminan como objetos que se limitan a obedecer al representante y sólo conservan su libertad en una parte que no puede ser transferida por pacto: el propio cuerpo cuando éste se ve amenazado. Por lo tanto, en este caso no hay representación. En coincidencia, encontramos en la teoría política el mismo obstáculo que refiere la representación en la teoría psicoanalítica: el erotismo pulsional, el cuerpo propio, la satisfacción singular no se inscribe en la representación. Sostiene Freud que ese resto no representable conforma el mayor obstáculo en los análisis y en la cultura, porque en tanto satisfacción autoerótica no hace lazo social, no se civiliza ni entra en el intercambio. Vemos aquí un punto de convergencia sobre el que volveremos cuando desarrollemos el aporte del psicoanálisis al tema en cuestión.
La representación freudiana
El pensamiento, sistema de huellas, restos de la percepción perdida o imposible, produce “lo percibido” como conjetura a posteriori. Con su descubrimiento de realidad psíquica como escena de representaciones que se enlazan por falso enlace, Freud afirma que no hay “recuerdos verdaderos” sino que éstos siempre son encubridores y que la realidad es fantasmática, psíquica, subjetiva o representacional. En consecuencia, la oposición clásica entre representante y representado como así la de ficción y verdad, o realidad material a ser representada, es insostenible. En la carta 52 de su correspondencia con Fliess, Freud explica el aparato psíquico en el capítulo VII de “La interpretación de los sueños” (1900/1998) a través de lo que llamará un esquema óptico, un modelo equivalente a un microscopio o una cámara de fotos, en el que las imágenes son puntos ideales, no reales. Este aparato supone cierto número de capas permeables a la luz cuya refracción cambia de capa en capa y se compone por instancias que llamará sistemas Psi, las que están recorridas por una excitación dentro de una determinada serie temporal y una dirección. Siguiendo el modelo del arco reflejo, Freud considera que la actividad psíquica parte de estímulos recibidos por el polo sensorial o perceptivo y termina con la respuesta en el polo motor. De las percepciones que llegan queda una huella a la que denominará mnémica, que consiste en alteraciones permanentes cuya función es la memoria, lugar en el que se pone en juego el asunto del inconsciente. Freud concluye que memoria o representaciones y percepción se excluyen porque un mismo sistema no puede conservar las alteraciones de sus elementos y, al mismo tiempo, mantenerse siempre abierto y receptivo a las nuevas ocasiones de alteración. De lo dicho se deduce que la percepción nada conserva, carece de memoria. Se establece de este modo una disyunción entre el pensamiento, la memoria, el saber y la percepción, pues para que algo pase a la memoria debe borrarse de la percepción, y viceversa. Los sistemas de huellas mnémicas experimentan reordenamientos y trasponen la excitación momentánea del polo perceptivo a huellas permanentes que se asociarán según leyes de simultaneidad, conformando lo que luego Saussure definirá como relaciones de sincronía significante y de analogía, contraste y similitud, constitutivas en la función de la metáfora. En síntesis, las representaciones realizan una percepción que está perdida por definición, que resta como imposible a la representación y que, al mismo tiempo, está sobredeterminada por el sistema de huellas mnémicas. En la misma línea Freud describe en su Proyecto para neurólogos la “vivencia de satisfacción”, que permite comprender la lógica de la representación que funda en el tiempo segundo de la retroactividad un objeto mítico y perdido de satisfacción plena: Das Ding, la cosa, resto de esta “experiencia” no acontecida, referente imposible de un aparato de representaciones. Ya desde sus comienzos Freud propone un partenaire para la representación: una cantidad, suma de excitación que hace obstáculo a la interpretación y al recuerdo. Por lo que la interpretación y la realidad psíquica o representacional es “no toda”. Muy tempranamente en el Manuscrito M de su correspondencia con Fliess Freud va a definir el concepto de fantasía como resto de lo visto y lo oído (restos de percepción). Más tarde dirá que las fantasías son invenciones de recuerdos (1905), concepción que hará caer el ideal científico moderno de captación de la realidad empírica, fáctica y de la verdad objetiva opuesta a la mentira o falsedad. Tiempo después Freud utilizará la lógica: en 1914 dirá que la represión primaria, un supuesto necesario que funciona como polo de atracción de representaciones, es condición de la represión secundaria, produce un saber irremediablemente agujereado y un espacio representacional “en falta”. Lacan y su crítica a la representación clásica A partir de la introducción del objeto a Lacan va a interrogar a la imagen, no tanto por lo que ella muestra o sus sentidos, sino por lo que da a ver y en ella permanece invisible; porque el objeto a se manifiesta pero permanece invisible. Desde las formulaciones establecidas en el Seminario 11 (1973), Lacan va a conmover lo que se constituye como representación. Allí sostiene la esquizia del ojo y la mirada, un mundo omnivoyeur en el que el sujeto, antes de ver, es mirado. Desarrolla lo que hace mancha en el cuadro como algo que se da a ver, una heterogeneidad respecto de lo visible, una irregularidad en la homogeneidad imaginaria, que atrae y preexiste a la visión. El mundo visible se organiza en la composición de un punto ciego y un punto de atracción que capturan la visión. Lacan explica de qué forma la mirada se estructura en el punto luminoso que atrapa la visión a través del relato de una anécdota personal, en la que estando con un pescador éste le indicó cómo Lacan mismo era “mirado por una lata en el mar”. Tras esta anécdota, Lacan afirma que la mirada es esa reverberación ante la cual el sujeto se identifica como una mancha pasando a formar parte del cuadro, recortado en una escena. En el seminario 13 (1961) Lacan desarrolla el objeto a como mirada y realiza a partir de él una crítica a la cosmovisión del sujeto unificado de la visión y al concepto de representación clásica, que, según dice, todavía persiste en nuestro tiempo. El concepto de sujeto del psicoanálisis difiere del sujeto clásico unificado de la visión o del conocimiento, que está en relación con un objeto que se presenta como unidad. Lacan pone en su fórmula del fantasma un sujeto en conjunción y disyunción con un objeto que es una nada que lo divide, que es resto y falta. Un objeto que no puede ser aprehendido, que no se puede ver ni medir como los objetos clásicos de la teoría del conocimiento, ni es localizable en las tres dimensiones del espacio kantiano. El psicoanálisis piensa que esa imagen clásica que se constituye como visión no alcanza para dar cuenta de los efectos sobre la subjetividad, pues es una imagen que construye una totalidad, una continuidad, una homogeneidad, pero hay una impureza que causa la representación y que, aunque no se incluye en ella, se “da a ver” como mancha. El objeto a mirada heterogéneo a la visión, que noforma parte del campo de la representación, conduce a Lacan a postular un campo escópico que no coincide con el campo visual. Hay una diferencia y una distancia determinada por ese objeto que entra en juego y produce algo de otro orden que tiene efectos en la subjetividad: no se trata de lo que el sujeto ve, lo visible que forma parte del campo de la representación, sino más bien de lo que falta allí pero hace posible a la visión. A partir de la formulación de un campo escópico que divide entre visión y mirada, se constituye un sujeto en falta respecto de un objeto de deseo ajeno a él que excede y causa el campo visual pero que no está presente en él. Lacan denomina la mancha en el cuadro a la presencia de una impureza en el campo de la visión que nos informa sobre la división del sujeto. Por su parte, el campo unificado de la representación clásica, y su visión correspondiente, comporta una trampa: plantea una escena que obtura el campo escópico en la cual la representación, pese a sus pretensiones de capturar la totalidad del objeto representado, inevitablemente se constituye como apariencia, visión o reproducción. Mientras que toda escena vela el objeto, se presenta aquí un sujeto que tiene la ilusión de verlo todo, que cree que los hechos llegan a ser claros y los objetos explicados. Si el sujeto unificado se puede localizar en el espacio tridimensional, el sujeto lacaniano, dividido por el objeto, en afánisis, y representado por un significante para otro significante, sólo puede ser localizado en un espacio topológico. En resumen, el objeto a se presenta como lo que impide el cierre cognitivo, el déficit de la representación y hace caer la ilusión del sujeto unificado de la visión clásica. Se trata ahora de un sujeto dividido y no representado del todo.
La representación en Laclau: hegemonía como construcción de pueblo
En Hegemonía y estrategia socialista (1985) Ernesto Laclau propone el concepto de hegemonía como clave para pensar el tema de la representación y el análisis político. Dicho concepto supone un heterogéneo al sistema, que impide la constitución de una totalidad cerrada; de lo contrario la hegemonía no podría lograrse. Laclau incluye en su teoría política la concepción de Saussure quien consideraba al lenguaje como un sistema, entendido como un conjunto de elementos diferenciales, en el que cada uno vale por la relación de oposición con los otros elementos del sistema. Para permitir la significación se necesita la determinación de un límite, que no puede ser una diferencia más del sistema, porque si lo fuera caería dentro de él. Por el contrario, dicho elemento debe ser un “más allá”, una exclusión o una imposibilidad, y al mismo tiempo es condición de posibilidad del sistema. Para resolver esta dificultad Laclau se valió del objeto a lacaniano: un particular que designa el universal, sabiendo que el cierre del sistema es imposible, la construcción hegemónica es metáfora de la comunidad toda. En el mismo sentido que el objeto a lacaniano, un simbólico que designa lo real imposible, el pueblo del populismo es entendido como una parcialidad que intenta funcionar como totalidad. El pueblo será entonces metáfora o nombre de la comunidad “toda”, un significante vacío ubicado como totalidad y que por eso mismo construye hegemonía. Intentando superar la ausencia originaria causada por el elemento heterogéneo al sistema, precisamente el objeto a de Lacan, Laclau utiliza ese objeto parcial para aludir a una totalidad ausente, así como a los distintos intentos de recomposición y rearticulación que dan sentido a las luchas políticas. Un imposible en el interior de la estructura que produce efectos posibles y afirma que la re-totalización no supone reintegración dialéctica sino que por el contrario, mantiene la heterogeneidad constitutiva y originaria de la cual la relación hegemónica parte. Laclau observa que una diferencia particular en cierto contexto asume la función de “encarnar y representar” la plenitud de lo social, que, como hemos dicho, es imposible y está ausente. La hegemonía, fundada en un proceso de construcción de demandas que siendo diferentes se articulan mediante relaciones de contigüidad, frente a la delimitación de un antagonismo, se hacen equivalentes. En la lógica articulatoria de equivalencia los elementos diferenciales se debilitan, aunque no desaparecen en su especificidad, y el elemento heterogéneo al sistema limita la expansión indefinida de la cadena. En la teoría política de Laclau, la hegemonía será una representación-sutura de la comunidad que produce un efecto re-totalizante (a sabiendas de que el cierre tiene estructura de ficción y es imposible por definición) que hace posible la significación política. La hegemonía no es otra cosa que representación, pero es necesario aclarar que no toda representación es hegemónica. Laclau toma el término sutura de J.-A. Miller y lo utiliza para definir a la hegemonía como una representación-sutura de la totalidad social, que como mencionamos es imposible. La sutura nombra la relación del sujeto con la cadena de su discurso (…) él figura en ella como el elemento que falta, bajo la forma de algo que hace sus veces (…). Sutura, por extensión, la relación de la falta con la estructura de la que es elemento, en tanto que implica la posición de algo que hace las veces de él. (Miller, 1988/1991: 55). En su libro Hegemonía y estrategia socialista (1985) Laclau describe que la noción de hegemonía aparece en el contexto de una falla que era necesario colmar, a modo de respuesta frente a una contingencia crítica. Laclau plantea su emergencia en una situación complicada de la socialdemocracia rusa; luego con el leninismo será una pieza clave en el cálculo político y las situaciones concretas de las luchas de clases. En la Tercera Internacional, Gramsci pone en cuestión el carácter necesario de los agentes sociales y la categoría leninista de alianza de clases con hegemonía obrera. El teórico italiano habla de hegemonía como unidad, un bloque histórico que implica ideas y valores compartidos por varios sectores así como una voluntad colectiva que a través de la articulación política e ideológica de fuerzas dispersas y fragmentarias pasa a ser el cemento orgánico unificador. El vínculo hegemónico en Gramsci es visible y se ubica ajeno al esquema evolutivo natural y economicista propio del marxismo; la identidad relacional no está prevista sino que se produce a través de la acción de prácticas articulatorias plurales, que no son estables ni fijadas desde un comienzo y van más allá de la alianza de clases. La hegemonía tal como la plantea Gramsci significa una transición decisiva para la producción del concepto que propone Laclau. Este autor cuestiona la cosmovisión científica de la teoría marxista anterior a Gramsci, que concibe una relación natural y necesaria entre la representación y lo representado: según aquella, el partido representa a la clase obrera y es el agente ontológicamente privilegiado, la vanguardia esclarecida representante de los intereses del movimiento en tanto unidad que, de este modo, termina representando al Estado soviético. Desde la perspectiva marxista clásica, el pueblo tiene carácter preformativo y es una categoría a ser representada. Todo antagonismo social y lucha política se reduce y se interpreta como una confrontación entre clases, la hegemonía es corporativa, dado que está encarnada en la clase obrera, y tiene carácter prefijado y estable. El cruce entre ciencia y política que establece el marxismo y su abordaje de la representación termina por negar las vicisitudes de la política y, en definitiva, la política misma. Por el contrario, el concepto de hegemonía que propone Laclau es el resultado de una construcción democrática en la que no hay privilegio estructural apriorístico de un agente: no se trata de una inteligencia de intereses históricos, sentidos y representaciones naturales de una esencia subyacente, sino de una iniciativa política que supone la lógica de la articulación de demandas como práctica concreta. Democracia y representación Las relaciones entre democracia y representación son discutidas a partir de distintas teorías y concepciones. Proponemos considerar dos abordajes posibles de la democracia: el primero la entiende como un procedimiento competitivo de elección de líderes que funcionan como representantes del pueblo; el segundo, como representación de la soberanía del pueblo. Laclau utiliza la categoría demanda como mínima unidad de sentido que construye populismo, concebido como lógica articulatoria de demandas. Diferencia demandas democráticas de populistas, siendo que las primeras se dirigen y son satisfechas por el Estado o las instituciones y refieren fundamentalmente a la democracia representativa y no entran en la lógica articulatoria. Las segundas forman parte de la lógica de diferencia y equivalencia, conducen a la construcción populista y a la hegemonía. Nos interesa destacar que el concepto de hegemonía que propuso Laclau supone una nueva concepción de la representación y de la democracia. Sin anular las formas representativa y participativa, la hegemonía de Laclau amplía la idea de democracia sostenida hasta el presente: populismo y radicalización democrática, afirmaba Laclau en su libro La Razón populista (2005). La representación hegemónica propia del populismo, es una construcción que pone en evidencia los límites de la democracia representativa. Esta última se reduce a los canales institucionales, formales y a todo lo que podemos llamar el “esqueleto democrático” que deviene muchas veces, en la muerte de la política. El ideal representativo llevado a su máxima expresión siempre va de la mano de la fetichización del Estado de derecho y de una concepción democrática sólo establecida como realidad representativa, a la manera de la representación clásica (representante-representado). En ella, la democracia se limita a representar y la política deviene gestión o administración de los expertos. La representación hegemónica es una respuesta posible frente a uno de los problemas de la democracia: cómo construir lo común sin que sea un para todos homogeneizante y moralizante de la masa. Recordemos que la hegemonía de Laclau entraña representación política en tanto identidad equivalencial a partir de una lógica articulatoria, que mantiene una tensión irreductible entre equivalencia y diferencia. La construcción deviene en un para todos que no cierra ni completa el lugar abierto por el resto imposible a la representación (objeto a). La representación hegemónica implica un colectivo que no se opone ni aplasta el valor de lo particular, singular, parcial.; el objeto a en la hegemonía constituye un resto imposible, que impide el cierre del populismo, que no cesa de no escribirse como acontecimiento posible y contingente. Dicho de otro modo se trata de una construcción en la que es posible la irrupción contingente del resto no representable que nos hace libres del Otro. Emerge el pueblo, pero no en términos de ontología ni realidad sustancial previa a la representación o externas a la práctica política, produciendo un cruce entre ciencia y política, tal como se lo planteaba en la Modernidad, que conducía inexorablemente a la desaparición del sujeto y de la política. Laclau considera que la hegemonía populista puede ser democrática o totalitariaautoritaria. Esto dependerá de la posibilidad de perder la supuesta relación natural entre la representación y lo representado, los sentidos prefijados y necesarios. En pocas palabras, la relación entre democracia y representación supone que no hay representaciones ni sentidos necesarios o naturales, pues cuando ellos se cristalizan o literalizan la práctica democrática se interrumpe y la representación y los sentidos se convierten en totalitarios, unificados, solidificados y monolíticos. Para finalizar es preciso destacar que después de Freud, Lacan y Laclau no se puede seguir operando en la teoría política con la lógica binaria hobbesiana “representante-representado”, porque paradójicamente esa modalidad de representación tiene como corolario la posición de un sujeto invisibilizado, no implicado en la vida social y privado de pensar una experiencia. El pueblo, tal como lo planteaba Ernesto Laclau, como representación hegemónica de una comunidad, efecto de una construcción contingente y no garantizada, no puede ya ser pensado como una objetivación independiente a priori de la experiencia política, es indisociable de la democracia y la renueva en su significación.
NOTAS.
(*) Psicoanalista. Docente e investigadora universitaria (UBA). Magister en Ciencias Políticas (IDAES-UNSAM).
Realizó su tesis bajo la tutoría de Ernesto Laclau. Autora de numerosas publicaciones, artículos y capítulos de
libros. Contacto: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo. Enlace: www.noramerlin.com
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Publicado originariamente en Derivas, Nº 1. Disponible en http://derivas.wix.com/derivas#!derivas-1/c7hw
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Por Jorge Luis Acanda (*)
El tema de este artículo me trajo de inmediato a la memoria una película española que se exhibía en la televisión cubana durante mi infancia. No retengo su título, pero si su argumento, que versaba sobre un pequeño pueblito costero, en la España de los 50, al que de repente llegaba un grupo de trabajadores forasteros encargados de construir una carretera y un hotel para la futura arribazón de turistas, y de como el contacto con las nuevas ideas y usos, traídos por los recién llegados, llevaba a los habitantes de la aldea a romper los patrones tradicionales de comportamiento y subordinación y a sacudirse el amodorramiento de su cotidianidad. De aquel filme guardo tres recuerdos. Uno es el de la magnífica actuación de José Isbert, que encarnaba a un aldeano cascarrabias y conservador que se oponía a la construcción de la carretera y a lo que ella significaba. El otro es el de una escena en la que ese personaje encarnado por Isbert discutía con aquellos trabajadores y, buscando un adjetivo con el que insultarlos, les espetó esta frase: “¡progresistas, que no sois más que unos progresistas!”. Y el tercero es el de la sorpresa que me provocó que lo que para mí era (y aún sigue siendo) una cualidad positiva fuera utilizado como insulto, algo que descalificaba a una persona o una acción.
Como en aquel pueblito de la película, ahora también algunos asumen en sentido peyorativo el concepto de progreso.
Pero hoy no se le enfrenta, como hacía el personaje de marras, desde el afincamiento cerril en la tradición, sino desde los apotegmas de un sistema de representaciones que se presenta a sí mismo como “cultura postmoderna”, y que, junto con el de progreso, estigmatiza temas tales como totalidad, telos, revolución, sujeto, historia. Y con ello, y por lo tanto, las aspiraciones tradicionales del pensamiento de lograr una visión de la realidad que, por sistematizadora, nos permitiera darle un sentido a los procesos sociales y a las actividades de los hombres. Que permitiera comprender, aprehender, en suma, la realidad.
Pensamiento y progreso han sido dos conceptos muy atacados desde una conciencia filosófica “posmoderna”, aprisionada en el sistema de un presente temporal del que parecen excluidas las categorías narrativas del cambio, y que se ha apoyado para ello en representaciones e imágenes de los mismos que unilateralizan la complejidad inherente al contenido de ambas categorías. Ciertamente es válido rechazar la visión lineal y ascendente de la historia que no pocas veces ha sido vehiculizada en la idea de progreso, y que ha servido y sirve de coartada a la opresión y la dominación, pero ello en modo alguno puede legitimar la omisión de la idea de “proceso” para adoptar la de una especie de flujo nietzscheano e infinito de tiempo. Porque precisamente la imagen de progreso implica pensar la historia como un proceso. Desenredar la madeja de estas representaciones e imágenes que envuelven a estas categorías tan discutidas hoy es una tarea urgente, no sólo por las propias exigencias del quehacer teórico, sino por el modo en que aquellas limitan la imaginación política (Jameson:18). Y sin imaginación política no hay pensamiento capaz de rechazar la chatura opresiva del presente y proyectar la visión de un mundo más humano.
Ante la ofensiva de un relativismo rampante, que procura derrubiar el basamento objetivo de aquellas categorías que nos han servido como puntos de orientación de nuestra actividad valorativa y práctica, se patentiza con fuerza dramática la necesidad de un pensamiento que asuma la función de denuncia de la opresión y de fundamentación de la posibilidad de un futuro mejor. Que argumente la posibilidad del progreso no como utópica, sino como posibilidad real. Que evite las trampas que limaron las aristas liberadoras de pensamientos progresistas anteriores. La necesidad de responder a la pregunta que titula este trabajo se nos presenta con renovada fuerza. ¿Cómo entonces pensar al progreso y al propio pensar?
1) Pensar el Progreso.
Progreso significa cambio, pero en sentido positivo, de mejoramiento. La idea de progreso cobró auge a partir del siglo XVIII, en el contexto de la lucha empeñada por la entonces joven burguesía contra el orden clerical-feudal y por la liberación del hombre de la supeditación al absolutismo político, la superstición religiosa y la ignorancia.
El progreso se pensó en dos dimensiones: la relación de los hombres con la naturaleza (la dimensión técnica) y las relaciones de los hombres entre si (dimensión social), progreso ético de las normas que regulan su convivencia. Se fijó como meta un tipo de conocimiento y dominio de la naturaleza que abriera paso a una sociedad en la que reinaran los valores de justicia, solidaridad, paz, etc. Desde un inicio se consideró que la dimensión técnica y la social estaban indisolublemente vinculadas, y que un cierto nivel de desarrollo de la primera era imprescindible para posibilitar la segunda.
Se creó una situación histórica en la que se impuso una visión del progreso que podemos catalogar de instrumental. El acento fue puesto en la primera dimensión, y se olvidó la segunda. La idea de progreso se encarnó en las representaciones provenientes de un tipo específico de despliegue de la modernidad, cuyas divisas eran la racionalización, la sistematización y la cuantificabilidad. Se creyó que el solo desarrollo científico-técnico, la acumulación y perfeccionamiento de instrumentos para dominar a la naturaleza, implicarían automáticamente la consecución de la felicidad humana. La constatación de que esto no era así, y de los potenciales efectos perversos del desarrollo tecnológico, condujo a que se pasara al otro extremo y se satanizara el desarrollo de la técnica. Se hizo claro que en su empeño por dominar a la naturaleza externa, el hombre había acabado por reprimir su propia naturaleza. Sobrevino entonces el desencanto con la idea de progreso. La lógica del desarrollo tecnológico y la del desarrollo humano pasaron a interpretarse como independientes, y algunos incluso las entendieron como antitéticas. Se nos quiso hacer creer que el fracaso de un modelo civilizacional implicaba no ya su incapacidad para la concreción de un ideal, sino más bien la insolvencia del ideal mismo. Y el término progreso fue arrojado al baúl de los trastos aborrecibles, junto con otros conceptos tales como sujeto, totalidad, liberación, etc.
¿Por qué se difundió y primó esa concepción tecnologizante del progreso? Horkheimer indicó que sólo es posible la confusión de identificar el avance técnico-económico con el progreso cuando se asumen las posiciones de la razón instrumental. Ese tipo de razón se manifiesta en la preponderancia de un pensamiento reificador, que se representa la realidad a través de imágenes cosificadas, y que deforma el carácter de las relaciones sociales al metamorfosearlas en relaciones entre cosas. El predominio de la razón instrumental y del pensamiento reificador en estos dos últimos siglos no es casual. La preservación de la dominación de unos hombres sobre otros no había estado orgánicamente vinculada, en sociedades anteriores, al aumento del dominio sobre la naturaleza. Con el surgimiento de los “tiempos modernos”, esa conexión se torna inmanente. Ahora se necesita un dominio incrementado sobre la naturaleza para mantener el dominio sobre los hombres. Esta necesidad aparece con el nuevo tipo de sujeción que inauguran los procesos de modernización capitalista. Ella se manifestó como desarrollo de la mercantilización creciente de todas las relaciones sociales. La universalización de la forma mercancía. Se identificó el progreso como el avance de esta mercantilización, que sólo podía expandirse a caballo de un tipo de desarrollo científico-técnico encaminado a la producción incesante de nuevos instrumentos cosificados de dominación.
Pero sería unilateral representarse lo acaecido en los dos últimos siglos, exclusivamente con los tonos monocordes de la expansión colonizadora del tipo de racionalidad inherente a la reproducción ampliada de la forma mercancía. Alain Touraine nos ha recordado que la modernidad ha de entenderse como unidad de racionalización y subjetivación. La universalización de la forma mercancía fuerza a todas las relaciones sociales a existir como relaciones mercantiles, dominadas por la lógica de la producción ampliada de valor. Para que ello sea posible, el individuo mismo ha de ser convertido en un consumidor ampliado de mercancías. No solo sus necesidades, sino también su modo de satisfacerlas y el modo de representárselas, tienen que existir como función del consumo no de cualquier tipo de objetos o “cosas”, sino de un objeto muy específico: la mercancía. Muy específico porque ella es producida no para la satisfacción de necesidades que puedan considerarse “humanas”, sino - por el contrario - para satisfacer su propia necesidad de realización y autorreproducción. Pero la tendencia a la mercantilización de todo el sistema de relaciones sociales lleva implícita una contratendencia. Como reza una vieja fórmula, tan certera como injustamente olvidada hoy, ella necesita sacar a los hombres de su existencia empírica puramente local para colocarlos en una relación de intercambio universal entre ellos, lo que instituye a individuos histórico-universales, empíricamente universales. Es decir, no puede evitar el provocar un desarrollo de la subjetividad humana, de sus potencialidades, exigencias, aspiraciones, etc. El proceso de modernización capitalista, para mantener la reproducción ampliada del valor, tiene que generar una reproducción ampliada de la subjetividad humana, a la vez que tiene constantemente que intentar aprisionar a la misma y encauzarla por el estrecho carril de la realización de la mercancía. La sempiterna realización de este trabajo de Sísifo explica el carácter ambivalente del despliegue de la modernidad. Si nos libramos de las visiones euro- y androcéntricas, veremos como estos dos siglos han sido testigos también de procesos vinculados al desarrollo de la conciencia de si de los pueblos y grupos sociales tradicionalmente reprimidos y marginados.
La idea de progreso es demasiado importante como para ser simplemente abandonada (Sztompka:57). Su aceptación tiene que ver con algo tan significativo como el reconocimiento del carácter agencial del hombre, de su papel como sujeto. Cuando surgió, esta idea era expresión de tres momentos: inconformidad con el presente, creencia en su carácter histórico (y por ende perfectible), y confianza en la potencialidad del ser humano para dirigir ese cambio. No podemos renunciar a nada de ello.
Por eso es preciso abandonar la representación tradicional e “instrumental” del progreso, basada en una concepción cosificada de las relaciones sociales, y abrirle paso a una interpretación que por necesidad ha de ser “relacional”. El avance de la sociedad ha de medirse no por el crecimiento de la densidad reificada de instrumentos de dominación, sino por la diversidad creciente de las relaciones establecidas por los hombres con su medio (el que, por supuesto, incluye a los demás hombres), por el desarrollo ampliado de necesidades vinculadas no a la realización de un objeto que implica la negación y supresión de toda individualidad y de toda originalidad (la plusvalía), sino de necesidades que impliquen el enriquecimiento multilateral de la subjetividad humana.
La noción de progreso también implica la exigencia de una mirada crítica al presente como algo perfectible. Se trata de un concepto valorativo, que implica juzgar al presente. Valorar, a su vez, trae aparejado la necesidad de resolver una cuestión inicial: desde dónde se realiza esa crítica, desde dónde se evalúa lo que existe. Es la cuestión del Standpunkt de la valoración crítica. Existe una posición posible: valorarlo desde un “deber ser” apriorístico, especulativo, voluntarista. Son las posiciones de la razón utópica, tanto de derecha como de izquierda. Las del romanticismo y los fundamentalismos. Las limitaciones de este enfoque son conocidas. Pero existe otra posición: valorar al presente desde él mismo. Ello no implica “presentismo”, realismo chato. No se trata de entenderlo desde la absolutización de su apariencia empírica, sino desde la comprensión de la contradictoriedad de su esencia. Entender a la sociedad como resultado y producto de la actividad humana, plasmación por tanto de sus potencialidades positivas así como de las negativas. Por otra parte, no situándose fuera de ella, sino dentro de esa realidad. Pero a la vez buscando un punto de alteridad que permita sustraerse a la fuerza manipuladora y condicionante de la reproducción de lo existente, a la fuerza de absorción de la razón instrumental. Identificando aquellas fuerzas sociales que son producto de esta realidad, pero que a la vez son oprimidas y ocluídas por ella.
Esto implica una consideración teórica: asumir el carácter contradictorio de la modernidad, su ambivalencia. Remontar la unilateralidad del diagnóstico weberiano de la modernidad como sistema homogéneo, caja férrea que no presenta ninguna salida a la racionalización total. Entender la existencia en lucha de varias racionalidades, de signo contrario. Y apostar por la posibilidad de promover, con nuestra actividad, el predominio de la racionalidad liberadora.
El uso del concepto de progreso implica, por lo tanto, varios desafíos. De carácter tanto teórico como metodológico. Tareas a resolver por un pensamiento no instrumental, que sea capaz de pensarse a sí mismo para sustraerse al poder de la sistematización.
2) Pensar el pensar.
El pensamiento es una forma de actividad espiritual que implica la producción de imágenes ideales, mediante los cuales los hombres intentan explicarse su realidad y a ellos mismos. El pensamiento puede ser lógico o mítico-religioso, según acuda a elementos inmanentes a la realidad para explicarla o a elementos trascendentes a ella. El pensamiento lógico intenta pasar de lo fenoménico a lo esencial, descubrir la legalidad interna de los procesos, sus regularidades de funcionamiento. Busca reproducir la racionalidad de la realidad mediante la producción de instrumentos ideales, los que funcionan como elementos mediadores a través de los cuales los hombres se relacionan entre si y con la realidad. Las relaciones que los hombres establecen entre si (relaciones intersubjetivas) y las relaciones que forjan con los objetos que los rodean (relaciones objetuales) están orgánicamente vinculadas.. No se las puede concebir por separado, como si unas se existieran independientes de las otras. Las relaciones entre los seres humanos son siempre relaciones mediadas por objetos (materiales o espirituales). Las relaciones intersubjetivas son a la vez también relaciones objetuales. Los hombres se relacionan con la realidad en la medida en que la transforman y la producen. Y al producir su realidad se producen a sí mismos. Crean no sólo las condiciones materiales de su existencia, sino también su subjetividad. Las relaciones sociales (intersubjetivas y objetuales) son relaciones de producción y apropiación de la realidad.
El pensamiento es una forma de apropiación espiritual de la realidad. Es preciso detenerse en el significado del concepto de apropiación. Enrique Dussel llamó la atención a la necesidad de distinguir entre posesión (Besitz), propiedad (Eigentum) y apropiación (Aneignung). La “posesión” de un objeto es la relación efectiva de su uso. Es la relación efectivo-material con la cosa. La “propiedad” es el derecho o la capacidad subjetiva. La posesión es relación objetiva, la propiedad es relación subjetiva. En cambio, la “apropiación” es la síntesis objetivo-subjetiva (Dussel: 227). Es a partir de Feuerbach que este concepto pierde su connotación estrictamente jurídica y pasa a ser utilizado como categoría filosófica para entender la relación de interacción de los hombres con la realidad.
Entender la apropiación de la realidad por los seres humanos solo como dominación es tener en cuenta exclusivamente un aspecto de esa relación, verlo como un proceso unidireccional: el de la objetivación. Los hombres interactúan con su entorno en la medida y a la vez que interactúan entre sí. E interactúan con ella en la medida en que la producen y, al producirla, se producen a sí mismos. El concepto apropiación apunta a este proceso complejo de producción de la subjetividad humana. Al producir la realidad, el hombre se apropia de ella porque la incorpora a su ser. Su objetivación es a la vez la creación de su subjetividad (potencialidades, capacidades, valores, ideas, metas, estados de ánimo, etc.). La apropiación de la realidad es tanto material como espiritual. Al definir al pensamiento como una forma de apropiación espiritual de la realidad, se está llamando la atención a la necesidad de reflexionar la interacción entre objetivación y subjetivación.
Kant abrió una nueva época en la filosofía al destacar la necesidad de que el pensamiento se piense a sí mismo. Fundó la teoría crítica al destacar la necesidad de reflexionar sobre las condiciones objetivas de la actividad pensante, y entender aquellas como inherentes a esta, y no como algo externo. A Hegel debemos no sólo la superación del apriorismo kantiano en la interpretación de ese condicionamiento y su afirmación del carácter histórico del mismo, sino también la fundamentación de la necesidad de comprender la totalidad de los modos de objetivación de los individuos para poder comprender las formas de su subjetividad (entre ellas, el pensamiento). Marx continuó el programa crítico al destacar al carácter no sólo histórico sino también social del condicionamiento objetivo de la actividad subjetiva. El pensamiento ha de ser crítico, ha de pensarse a sí mismo, lo que significa pensar sus condiciones de posibilidad. Y ello implica pensar la realidad social de la que es parte constituyente. Un pensar crítico busca descubrir los factores que condicionan el proceso de objetivación de los sujetos y sus formas de subjetividad. Es decir, los factores que condicionan el modo de apropiación (material y espiritual) de la realidad, y la interrelación entre estos.
Pensar al pensamiento y pensar la realidad constituyen por lo tanto dos momentos de un mismo proceso. El pensamiento ha de ser autorreflexivo para captar su racionalidad, la cual a su vez está condicionada por la racionalidad de la realidad social de la que aquel es elemento constituyente. Pero en la realidad no existe una sola racionalidad, sino distintas racionalidades. Se ha de pensar como se relacionan estas racionalidades diversas, y cómo y por qué se articulan de un determinado modo que expresa la hegemonía de una sobre las demás. Pensarlas en sistema, en su interacción. Y ello a su vez exige evaluar esa interacción, establecer un criterio para juzgar las características y los efectos del modo específico en que esas racionalidades se articulan, en una relación de integración o de supeditación entre si.
El pensar crítico ha de ser también, en consecuencia, totalizador. Pero no sólo en el sentido hegeliano, de una reflexión que tome como principio la necesidad del análisis de las relaciones entre el todo y la parte, que apunte a trazar el mapa de la compleja interacción entre las distintas racionalidades presentes en una realidad, sino también totalizador en el sentido lukacsiano, de afirmar la interpenetración de lo objetivo y lo subjetivo, la dimensión subjetiva de la objetividad existente. Para romper el embrujo de las formas fetichistas de objetividad y desgarrar el velo de su coseidad, se precisa captar la inteligibilidad de un objeto partiendo de su función en la totalidad determinada en la cual funciona (Lukacs:47 y ss.).
3) Un pensar progresista.
El carácter progresista de un pensamiento ha de medirse por el modo en que realiza su labor de análisis crítico y totalizador. Por el modo en que piensa la realidad y su relación con esta. Y por la finalidad de su reflexión.
Entre otras implicaciones, esto significa también tener en cuenta el imperativo foucaltiano de pensar la relación saber/poder: cómo el poder condiciona al saber y al pensar. El propósito no puede ser la utopía de sacudirse ese condicionamiento, sino el de reflexionar sobre la legitimidad de ese poder específico en cuestión (Foucault:131). Si ese poder condiciona o no, posibilita o no, una apropiación humana de la realidad. El recurso al concepto de “humano” no implica la idea especulativa de retorno a una esencia prístina perdida, sino la concepción de una apropiación de la realidad puesta en función no de la reproducción de un objeto animado de una racionalidad hostil al hombre, sino del despliegue de su subjetividad. Aquí por “humana” se entiende liberadora. ¿Cómo evaluar ese modo de apropiación de la realidad que es causa y consecuencia del poder existente? La piedra de toque del carácter progresista de un pensamiento está en el modo en que piensa al poder y su relación con este.
Ya hemos visto que la modernidad significó, entre otras cosas, un cambio en la dinámica de la reproducción del poder. De la dialéctica de la conservación y el cambio. En las sociedades pre-modernas, para que se conservara el poder no podía cambiar nada. La más pequeña transformación implicaba el derrumbe de toda la pirámide social. El desarrollo de la modernización mercantilizante llevó a su forma extrema al gatopardismo. Si en aquella obra uno de sus personajes explicaba que “había que cambiar algo para que no cambiara nada”, ahora se puede afirmar que la divisa del poder parece rezar así: hay que cambiarlo todo para que no cambie nada. Pero ese “todo” encierra una excepción: la esencia misma de ese poder, cuya razón de ser está en el predominio de la forma mercancía. Los viejos objetos de poder, las antiguas representaciones cristalizadas en imágenes que preservaban la asimetría de las relaciones interhumanas (nación, raza, etnia, religión, tradición), pueden y han de ser arrumbadas ahora como trastos inservibles por un nuevo poder, que cifra el secreto de su conservación en su capacidad de incesante enmascaramiento y cambio fenoménico. Nuevas y más complejas formas de reificación de la realidad acompañan y tributan a la nueva dominación. El pensamiento progresista ha de ser descosificador. Ha de develar la peculiar dimensión cultural de la hegemonía del poder contemporáneo. Desde hace dos siglos, y en forma creciente, nos enfrentamos a los desafíos emanados de la capacidad de metamórfosis del poder. Nunca mejor empleada esa palabra. Mas allá de sus formas empíricas de presentarse, su esencia sigue inalterable.
Ni cualquier cambio es progresivo, ni cualquier conservación ha de entenderse como reaccionaria. Pero la constatación de esta situación no autoriza relativismos extremos. Hoy como ayer, el conservadurismo significa el deseo de preservar un modo (históricamente determinado) de existencia del poder y de apropiación de la realidad basado en la instrumentalización del individuo y en la asimetría de las relaciones interpersonales. Tampoco todo deseo de cambio y renovación es negativo. Por eso se equivocan quienes intentan enfrentar la creciente enajenación capitalista atrincherándose en el fundamentalismo de formas de enajenación pre-modernas, ellas también opresivas y emasculadoras del florecimiento de la subjetividad. Como ha demostrado la historia más reciente, al totalitarismo del mercado no se le puede enfrentar con el totalitarismo del Estado, la nación o la religión.
Un pensamiento progresista ha de ser contrahegemónico. No basta sólo con que busque formas de resistencia, sino que tiene que proponer alternativas válidas, por imaginativas y creadoras, en un mundo en el que el cambio no es una opción sino una exigencia. No adopta una actitud nihilista ante la modernidad o las aspiraciones ilustradas, sino que busca tomar como inspiración el carácter dialéctico de la experiencia de la modernidad y la Ilustración (Reyes Mate: 12). No rechaza su herencia, sino que pretende asumirla, invocando a la experiencia, asumiendo un sentido en la historia. No como teleología, sino como lucha, en la que se ha elaborado y acumulado un irrenunciable patrimonio común a todo hombre.
Pensamiento crítico, totalizador, descosificador, antihegemónico. Aristas distintas pero orgánicamente presupuestas que califican la voluntad de ser progresista en materia de pensamiento. Todo ello para indicar que ha de ser un pensamiento humanista y radical. O radicalmente humanista. Lo que tal vez no sea más que una redundancia, por aquello de que ser radical significa ir a la raíz, y la raíz es el hombre mismo. Pero una redundancia necesaria, pues al asumir la subjetividad como intersubjetividad, cifra su vocación progresista en una motivación liberadora, entendida esta como afán para descifrar las claves que promuevan la autoconstitución como sujetos de los individuos.
Bibliografía.
- Dussel, Enrique. La producción teórica de Marx. Siglo XXI editores, México, 1985.
- Foucault, Michel. Power/Knowledge. Pantheon Books, New York, 1980.
- Jameson, Fredric. “El marxismo realmente existente”, en: Revista Casa de Las Américas, nr. 211, abril-junio 1998, La Habana.
- Lukacs, Georg. Historia y conciencia de clase. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1971.
- Reyes Mate, Manuel. La razón de los vencidos. Editorial Anthropos, Madrid, 1991.
- Sztompka, Piotr. Sociología del cambio social. Alianza Editorial, Madrid, 1993.
- Touraine, Alain. Crítica de la Modernidad. Ediciones Temas de Hoy, Madrid, 1993.
(*) Profesor Titular de Filosofía. Universidad de La Habana.
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Por Martín PAOLUCCI.
Cuentas offshore, evasión fiscal, lavado de
dinero, políticos y futbolistas involucrados. Muchos escándalos se han dado en
los últimos tiempos con respecto a los llamados “Paraísos Fiscales”.
Pero más allá de los hechos ¿cómo operan los
Paraísos Físcales?¿qué perjuicio tienen para la Argentina?
Luego del escándalo mundial producido primero
por el SwissLeaks, y ahora por el Panamá Papers, la opinión pública comienza a
prestar atención en asuntos que atañen a la justicia tributaria y especialmente
al fenómeno de los Paraísos Fiscales.
La República Argentina tiene un capítulo especial en este escándalo, ya que no
sólo aparece el nombre del Presidente Macri como director de una de las
sociedades offshore, sinó también el del más importante jugador de fútbol
argentino de la actualidad. Lionel Messi. ¿Pero cómo operan los Paraísos
Fiscales en medio de un escrutinio tan grande? ¿En qué
afectan estos
a los ciudadanos de la Argentina?
¿CÓMO
OPERAN GLOBALMENTE?
“Los paraísos fiscales pueden operar
fácilmente ya que, entre otras cosas, la OCDE (Organización
para la Cooperación y el Desarrollo Económico),
organismo que se ocupa de la cooperación internacional en asuntos comerciales,
redujo la cantidad de paraísos fiscales de 72 países a solo 36. Y esto lo hizo,
debido a que los otros 36 firmaron una serie de convenios donde prometieron
aportar información tributaria para quien la solicite. Pero la realidad es que
ponen una serie de trabas y tecnicismos legales para evitar que esto suceda.
Panamá es uno de ellos. El caso de Uruguay es similar aunque ha hecho grandes
avances”, asegura enfático el economista Juan Valerdi, miembro de la Tax
Justice Network, red internacional de justicia tributaria.
A lo que se refiere el ex asesor
del Banco Central, es que dejar de ser un “Paraíso Fiscal” es una cuestión más
administrativa que real. Ya que, no solo esos países en cuestión no dejaron de
tener baja tributación para los inversores extranjeros, secreto bancario y pocas exigencias en lo que respecta a la constitución de sociedades
financieras, sinó que además hacen todo lo posible por dilatar pedidos de la
justicia internacional. Además, Valerdi asegura que las normativas
internacionales están hechas “para hacernos creer que la masa del dinero de
la evasión se encuentra en algunas islas perdidas en el Caribe o Europa, cuando
todos esos fondos terminan en Wall Street y la Bolsa de Londres. No hay que
olvidarnos que estas sociedades se hacen casi siempre para evadir o lavar. Y
que, por ejemplo en el caso argentino, gran parte de la evasión fiscal termina
en inversiones inmobiliarias en Miami a través de bancos norteamericanos”.
Y es que no sólo es cierto que el
dinero evadido suele terminar invertido en bonos o acciones de los grandes
mercados de valores en países desarrollados, sinó que además, las cuatro
características que la OCDE marca para ser señalado como “Paraíso Fiscal”
aplica a muchas regiones que forman parte de países de la Unión Europea y a
regiones de Estados Unidos. El estado de Delaware, Puerto Rico y otras
dependencias ultramarinas norteamericanas. Lo mismo sucede con colonias
británicas como Bahamas y dependencias como la Isla de Mann y Jersey.
Situaciones similares suceden con algunas normativas impositivas en Londres,
Hong Kong y en Dublin, la capital de Irlanda.
“En Delaware tenés un caso donde
en un mismo código postal había más de 20 mil sociedades inscriptas. Lo que se ve a nivel mundial, con respecto a los Panamá Papers, es una gran hipocresía. Los grandes bancos
del mundo son los facilitadores y beneficiarios de esto”, asegura Valerdi. Quien
también sostiene que sospecha de la falta de grandes apellidos vinculados al
mundo financiero en los países desarrollados, ya que está convencido de
que las filtraciones “parecen direccionadas. Salvo Cameron no hay apellidos
ilustres en esa lista. Parece una marcada de cancha. Una interna en el mundo de
las finanzas mundiales como señaló Hrafnsson, portavoz de Wikileaks”.
La acusación que lanzó el
periodista islandés Kristinn Hrafnsson, sostiene
que los servicios de inteligencia norteamericanos ayudaron a filtrar documentos
para perjudicar a enemigos de Estados Unidos como Vladimir Putin, en vez de
hacer una apertura total de la lista. Una información que no está comprobada
pero que demuestra lo enmarañado que es el tema de los Paraísos Fiscales, a la
hora de los importantes intereses en juego a nivel mundial.
¿CÓMO OPERAN EN LA
ARGENTINA?
En
lo que respecta a la Argentina, un país que, luego de los escándalos de lavado a
fines de los ’90,
había endurecido su legislación en asuntos de evasión fiscal comparado con el
resto de la región, empezó a desandar sus pasos en 2013 con la promulgación del
decreto 589, que significó la derogación de la lista de paraísos fiscales. 88
jurisdicciones que,
para el Estado Argentino,
eran culpables de lavar dinero. Lista
que fue reemplazada por la de países cooperantes o en tratativas de
cooperación. Una prerrogativa que antecedió el llamado “Blanqueo”, retorno ilimitado
de millones de dólares evadidos y que, pese a su laxitud, no evitó que la mayoría
del dinero fugado, el 50% de la economía real según distintas fuentes, continúe
fuera del país.
“Firmar un convenio
de cooperación no significa dejar de ser un refugio para la evasión, lo de
Panamá lo demuestra cabalmente” remata Juan Valerdi.
La
evasión impositiva no solo representa un problema para la Argentina en términos
de recaudación o de mala exposición internacional cuando políticos o futbolistas
locales aparecen señalados en la prensa. Sinó que además repercute en ámbitos
no tan conocidos como el fenómeno de la extranjerización de la tierra.
Más
de un millón de hectáreas de tierra en la Argentina son propiedad de Sociedades
Anónimas registradas en el país, pero cuyos dueños son empresas fantasmas
radicadas en Paraísos Fiscales, la mayoría de Uruguay, tal como reproduce un
estudio realizado por el Registro Nacional de Tierras Rurales. Parte de una
investigación realizada por la directora de ese organismo, la abogada santiagueña
Florencia Gómez Galizzi:
“Debido a la laxa
legislación existente, el Estado Argentino no puede obligar a las Sociedades
Anónimas a informar quienes son sus accionistas, ni evitar que estas operen en
otras jurisdicciones del país. Así una empresa offshore, cuyo propietario puede
ser un extranjero, puede inscribir una empresa en Bariloche que a su vez sea
propietaria de tierras en Catamarca. Fue así que mediante una exhaustiva
investigación logramos detectar 1 millón de hectáreas, algunas en lugares
estratégicos, y cuyos dueños no conocemos”, señala la abogada experta en
cuestiones vinculadas a la tenencia y uso de la Tierra en la Argentina.
Por
otro lado, la ex directora del Registro Nacional de Tierras Rurales señala que
luego de la llegada al poder de Mauricio Macri, desde la Inspección General de
Justicia (IGJ) se ha despedido a los miembros del equipo técnico encargados de
investigar los lavados de activos en el país. Esta información fue comprobada
ya que figura en un memorando interno de la IGJ al que accedió
XXXXXX.
¿CÓMO AFECTA A LOS
CIUDADANOS ARGENTINOS?
“El dinero de
políticos argentinos depositado en Paraísos Fiscales forma parte de sociedades creadas
por los mismos estudios que trabajan con narcotraficantes y delincuentes de
todo tipo. Comparten inversiones, contactos, abogados. No sólo no es ético,
además representa un peligro ya que el día de mañana nadie evita que un
criminal extorsione a quién tenga una cuenta o sociedad. Esa es sólo una de las
tantas razones por las que nuestros representantes no pueden tener cuentas
offshore”,
asegura Juan Valerdi, en lo que se refiere a la participación de Mauricio Macri
como director de una sociedad offshore creada por Mossack Fonseca. El mismo
estudio legal que armó sociedad para miembros del Cartel de Sinaloa de México,
entre otros grupos criminales internacionales.
Con
respecto a la presencia de capitales offshore comprando tierras y operando
financieramente dentro del país, Florencia Gómez Galizzi
asegura que representa un riesgo en lo que respecta a la financiación de la
política ya que
“Si consideramos que éstas pueden aportar
para la campaña de algunos políticos, como ha sucedido anteriormente, resulta
muy preocupante para la democracia. Por eso es importante que el Estado
Argentino cambie su legislación y haga transparente lo que se refiere a
listados de accionistas de sociedades anónimas y ONGS”.
En
lo que respecta a la recaudación del Estado, la evasión impositiva que padece
la Argentina, y que en gran medida es realizada por grandes contribuyentes, representa una parte
importante en el déficit fiscal del país. Especialmente en momentos de crisis
económica. Estudios internacionales señalan que el actual déficit del 7% de la
Argentina representa la misma cantidad de dinero que la cantidad evadida
solamente en 2013. “Todo lo que las
grandes empresas y contribuyentes evaden, lo termina pagando el ciudadano común
cuando le faltan los servicios público más básicos. Es por eso que la mayor
parte de la recaudación se hace a través del IVA cuando uno va al supermercado
o a través del impuesto al salario. Es
por eso que resulta tan imprescindible combatir a la evasión fiscal. Nos
perjudica a todos”.
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El 15 de abril de 1980 fallecía a los 75 años de edad Jean Paul Sartre, el máximo referente del existencialismo y el marxismo humanista, tras una tortuosa agonía. Sartre fue un filósofo, escritor, militante, polemista y dramaturgo francés, uno de los pensadores más gravitantes del siglo XX. En un hecho sin precedentes, más de cincuenta mil personas asistieron a los funerales de un filósofo monumental, acompañando a un referente de opinión de influencia mundial. Un intelectual libertario. Durante muchos años, los europeos se acostumbraron, frente a distintas situaciones problemáticas de diversa naturaleza, a preguntarse :¿qué piensa Sartre de esto?". Sartre pensaba, y, además, hacía. Creó en 1967, junto a Bertrand Russell, el Tribunal de opinión que inmortalizara sus nombres, y que en su primera sentencia (desde luego no compulsiva) condenó a EEUU por sus crímenes en Vietnam. Ya existía la ONU, pero aún así el filósofo de los oprimidos intuía que esa gigantesca burocracia internacional no iba a iniciar acción alguna contra los crímenes masivos perpetrados por la principal potencia mundial en el sudeste asiático, y además había que superar los violentos y sesgados resultados de los Tribunales de Nuremberg y Tokio. Un tribunal de opinión, que dejó al descubierto los crímenes del imperialismo como nunca antes había acontecido, puso en cuestión la "solución penal" como única forma de resolver los grandes conflictos internacionales.
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Por Ignacio Castro Rey (*)
La moda de vaqueros rotos y medias desgarradas va en paralelo a unas vidas en exceso cosidas, también entre los jóvenes. Género de terror, piercing y tatuajes; parque de atracciones y deportes de riesgo; sexo salvaje y música electrónica a todo volumen se generan desde una existencia urbana espantosamente homologada, tanto física como -lo que es peor- psíquicamente. Por instinto, para encontrar algo de tierra por algún lado, el cuerpo y la mente necesitan líneas de resistencia, al menos algún tipo de simulacro de otredad que se nos enfrente. Habría que ver si el prestigio sistémico de lo juvenil y alternativo no tiene relación con un exceso canceroso de positividad en nuestra cultura, como si ésta tuviera que buscar un lábil mecanismo compensatorio de esa cohorte de servicios socio-técnicos que desembarca, no solo “a domicilio”, sino integrada en nuestro orden perceptivo, cerebral y neuronal.
Germanwings no ha caído de un cielo sereno. El avión tiene su efecto secundario, así como el ascensor o el preservativo. Cada avance técnico -o social, que es lo mismo- tiene su accidente potencial específico, una sombra nueva que sigue a ese progreso. Resulta incómodo tan solo imaginarlo, pero algún día habrá que indagar si hasta la llamada “violencia machista”, sobre todo virulenta en los ordenados países norteños, no es también parte -por caminos intrincados que no restan nada de una personal responsabilidad criminal- de un cierto efecto de rebote, como una reaparición letal de la alteridad rechazada en nuestra cultura. Parte, en este caso, de un accidente global asociado a una domesticación antropológica monstruosa.
Para empezar, es imposible entender el negocio planetario de la información, inseparable de lo que se ha llamado espectáculo –Good news, no news-, sin una necesidad de blanqueo anímico que todos sentimos en el orbe desarrollado. Debido ante todo a la religión de la seguridad, nuestra vida es en extremo dudosa. Y no por exceso de riesgo, sino por falta en ella de cualquier peligro real. Nada debe ocurrir entre nosotros; nada ha ocurrido, nada ocurrirá nunca: esta falsa seguridad provoca una lasitud -una depresión- difícilmente disimulable. Pero enseguida, para tranquilizar esa depresión larvada, vemos que a los otros les va peor. Nada más ojear la pantalla cercana comprobamos en qué se ha convertido la vida de la humanidad que no se ha clonado digitalmente. De hecho, para confirmar lo envidiable que es nuestro dudoso bienestar democrático, día a día arriban a nuestras fronteras miles de llorosos y oscuros seres humanos que escapan de la peste del atraso. Les recogemos con mascarillas, mientras sus imágenes se convierten en virales y, por dentro, seguimos pensando que somos los elegidos y es natural que nos envidien. Xenofobia y solidaridad son dos caras, todo lo distintas que se quieran, de un racismo democrático hacia la humanidad atrasada que subsiste en las afueras. Pobre Tercer Mundo si necesitase realmente la ayuda del Primero; de nosotros, que ni siquiera -por falta de relación con los límites- podemos ayudarnos a nosotros mismos.
Dejando al margen muchos otros factores, ¿formará también parte la preocupación ecológica de esta búsqueda, más o menos controlada, de un simulacro de riesgo y alteridad? Hablamos de nuestra necesidad, presentida y a la vez renegada, de otra humanidad, de un referente terrenal que alivie la integración numérica de las poblaciones.
Qué curioso -no lo negarán- que el imperativo planetario del ecologismo y la preocupación mediática del poder por el cambio climático -Al Gore no era exactamente un estadounidense de a pie- coincidan con una humanidad que se retira a una vida ultra-urbana, nativo digital, a la omnipresencia parpadeante de sus pantallas planas. La incansable -y un poco contaminante, hay que decirlo- preocupación verde coincide con el hecho de que cualquier ciudadano normal, para saber el tiempo que va hacer esta misma tarde, mira la imagen última de la información antes que asomarse fuera de la ventana, arriesgarse a oler el viento y o enfriarse escrutando el aspecto rugoso del cielo.
No me negarán también que resulta un poco sospechoso que toda la incesante campaña ecológica, de la que ya ni la derecha europea puede librarse, concluya siempre, indefectiblemente, en la sacralización de una nueva elite de expertos, estrellas elegidas por la transparencia global. Los nuevos sacerdotes han medido la capa de ozono, han estado en los Polos y calculado el adelgazamiento de los hielos, así como la temperatura media del planeta -igual que si de una sala climatizada se tratara- y la evolución de las poblaciones de osos blancos y pingüinos. Así pues, están autorizados a proponernos la solución al problema que -casualmente- ellos mismos se preocupan día a día de realimentar. El resultado es que todos nosotros, para saber cómo nos sientan las lentejas -o qué debemos hacer con el alcohol, las vacaciones y nuestra ida sexual-, debemos tener cada día una pequeña sesión de psicodrama con datos y gurús caídos preferentemente de la universidad de Stanford, modélica en procesos de reciclado.
Naturalmente, este mismo experto ha aterrizado en nuestra provincia bajándose de un asiento Business Class, conduce un automóvil de 85.000 dólares y viste muy bien. Pero, precisamente por eso, la cosa funciona. Igual que en la antigua hipocresía católica o protestante, ellos son los caballeros o damas que nos invita a matar el gusanillo de la mala conciencia. Es la elite que también nos ayuda, entre franja y franja laboral, a entretener la espera. Y todos nosotros esperamos. Aunque ya nadie recuerde qué, de puro interminables que se han vuelto el aplazamiento -de la vida- y la deconstrucción de la memoria. Nadie recuerda qué esperamos ya; aparte, naturalmente, de la próxima entrega en nuestra serie favorita.
Es así que las poblaciones -cada día más xenófobas- de las limpias Holanda, Suiza, Francia, Israel o Alemania, reciclan cuidadosamente su basura. Mientras sus pacíficos ciudadanos siguen histéricos con el peligro musulmán o ruso, al entrar en casa en la penumbra invernal de las 18:00 y levantar los ojos a las pantallas, se pueden volver a indignar antes de servirse una copa. Como ven, para esto es uno de los dogmas de la época, la información, la solidaridad y el ecologismo son compatibles con cualquier cosa.
Una penúltimo pensamiento. ¿No resulta un poco extraño que la correcta preocupación ecológica concluya siempre, como un guante, con la campaña planetaria del miedo? En 15 años el 70% de los españoles padecerá cáncer, la temperatura media del planeta se elevará 1’5 grados y el nivel de las aguas del mar subirá cerca de medio metro. Todo esto aparte del Daesh, el paro, el Évola, la depresión reptante y el mosquito que puede trasmitir el Zika. El resultado es que las poblaciones deben estar atentas a las pantallas donde la nueva vanguardia se expresa, incluso en lenguaje natural. Sobre todo, el mundo entero, también las naciones despóticas y atrasadas, deben permanecer atentas al liderazgo azul y verde de las naciones desarrolladas.
Al menos en Occidente, todos estamos juntos y apretados, permanentemente reunidos -las redes han hecho maravillas para conectar nuestra soledad- frente al terror de la vida mortal al desnudo. Uno de las consecuencias de esta masificación personalizada es que se convierte en fulminante el contagio global, sobre todo del miedo. Sin él no sería nada la cuestión climática.
Y algo que ya se dijo, en algún lugar más o menos clandestino. El anuncio continuo de la catástrofe, externa y futura, es la tapadera ideal para olvidar la catástrofe que ya somos nosotros, con nuestra furia por calcularlo todo. Con nuestra concepción anémica de una naturaleza que se corresponde, pixel a pixel, con el modelo doctrinal de la pantalla plana: árboles en fila, más osos y buitres que bajan a comer a horas fijas, para que la oferta turística se mantenga y se diversifique.
Dos ideas finales, que andan por ahí. Si el calentamiento global es una evidencia, ¿por qué el ambiente entre nosotros es cada día másgélido? Perdonen la alusión teológica y sexual: ¿No será que esta calentura estadística vino del frío carnal? Por cierto, el calificativonegacionista no deja de insinuar otra vez la consistencia dogmático-policial que tiene la cuestión climática. Es como si la nueva inquisición social nos preguntase: ¿Se atreve a negar la vida y muerte del hijo de Dios, la redondez de la Tierra, la preeminencia del Sol, la veracidad de la Información? Pero ante un dogma es un error, civil y militar, declararse hereje. Lo máximo que nuestra pobre intuición puede reclamar es un irónico agnosticismo.
A diferencia de muchos creyentes laicos, somos ecologistas practicantes. Reducimos el humo y el ruido de nuestro vehículo, no arrojamos botellas al río ni papeles al suelo. Simplemente, nos resistimos a unir estos antiguos gestos del sentido común al humo de una nueva religión; ese credo que al final siempre triunfa para mantenernos militarmente unidos, aunque sea bajo sonrisas verdes.
Madrid, 11 de abril de 2016.
(*) Filósofo y crítico de arte.
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Por Pablo Guadarrama González (*)
En la época contemporánea, caracterizada por el pragmatismo más tenaz y la visión tecnocrática del desarrollo social, en ocasiones parece prevalecer el criterio de que dedicarse al estudio de la filosofía, no constituye más que una pérdida de tiempo.
Algunos consideran que ya pasó el momento en que se estudiaba Filosofía y Letras sólo para portar el anillo de graduado e impresionar al visitante con el majestuoso pergamino ostentador en la pared de dicho título, aunque la actividad del nombrado finalmente no tuviese mucho que ver con las pretensiones académicas de tal documento.
En el mundo actual saturado de tantas profesiones que a diario pierden su valor por los golpes que le propugna la aceleración tecnológica, nada tiene de extraño que la dedicación exclusiva a la filosofía sea vista por algunos casi como una extravagancia, o la forma más refinada de ser toda la vida un "muerto de hambre". Por lo que sólo es admisible tal dedicación si está acompañada de una sustentación financiera a través de las más exitosas vías extrafilosóficas.
Lo peor es que tal común criterio de la conciencia cotidiana se ha trasladado, con la valoración de dicha actividad, a otras épocas y se llega a pensar injustamente que toda la vida los filósofos no han constituido más que un reducido círculo de ociosa carga social, que junto a poetas, artistas, etc., no han producido más que preocupaciones por seudoproblemas.
Afortunadamente no ha sido siempre este el criterio que ha prevalecido. Ha sido más común que desde que la filosofía se constituyó en actividad intelectual específica sus practicantes han gozado de un prestigio especial al considerárseles no sólo sabios, sino personas a las cuales se les debía escuchar o leer a fin de orientar mejor la actitud ante los problemas más trascendentales como la vida, la muerte, Dios, la felicidad, el conocimiento, etc.
Esto significa que alguna utilidad se apreció en el cultivo de dicha profesión. De otro modo no se explica la alta estimación que filósofos recibieron en muchas cortes y otros círculos de poder, y que hoy se les aprecia y hasta contrata entre los think tanks.(1)
Con el nacimiento de la modernidad la filosofía fue ampliando su radio de productores y consumidores. Sin embargo, por esa misma razón un mayor número de personas han tenido acceso a un nivel cultural más elevado y han podido plantearse la sempiterna pregunta ¿ Para qué sirve la filosofía?.
En ocasión anterior abordamos el asunto del por qué y para qué filosofar en la perspectiva de la producción filosófica que se observa en América Latina, en la cual apreciamos al menos tres tendencias principales: hermenéutica, latinoamericanística y dialéctico-materialista (2), que cada una de ella presupone una visión muy distinta del objeto y el sujeto del filosofar en correspondencia con los criterios manejados respecto a lo universal en la cultura (3). Los filósofos en las distintas épocas se han pronunciado de un modo u otro ante esta pregunta , aunque no haya constituido este de forma un tema particular de su mayor atención, pues como plantea Gustavo Bueno "La consideración de el papel de la filosofía no es una cuestión perifilosófica sino que nos introduce en el centro mismo de los problemas de la filosofía, los problemas en torno a la naturaleza del saber"(4).
En la actualidad se está en mejores condiciones de hacer un balance reconstructor del papel de la filosofía, pues se tiene muchos más elementos de la producción cultural de distintos pueblos que filósofos e historiadores de épocas anteriores no siempre contaron con dichas fuentes. Pero ese análisis se ejecuta no con intenciones eruditas sino prospectivas a fin de decidir si vale la pena o no seguir cultivando este tipo de saber, independientemente del hecho de que los hombres del futuro tendrán sus razones suficientes para hacerse la misma pregunta de hoy: ¿para qué filosofar?.
A la filosofía se le pueden atribuir múltiples funciones que explican por qué tantos hombres en distintas épocas y circunstancias se han dedicado a su cultivo. Entre ellas se pueden destacar las siguientes con sus consecuentes objetivos:
Función Objetivos
1. cosmovisiva saber, comprender, pronosticar.
2. lógico-metodológica examinar, analizar.
3. axiológica valorar, enjuiciar, apreciar.
4. hegemónica dominar, controlar.
5. práctico-educativa transformar, cultivar, superar.
6. emancipatoria liberar, desalienar.
7. ética comportar, conducir.
8. ideológica orientar, disponer.
9. estética disfrutar, gustar.
10.humanista perfeccionar, progresar, humanizar.
La primera de ellas, la funciòn cosmovisiva ha sido una de las que más distinguió a la filosofía desde sus primeras manifestaciones hasta nuestros días.
La filosofía surgió como saber diferenciado en el proceso emancipatorio de la conciencia mítico-religiosa, en su delimitación paulatina del conocimiento empírico y científico y en su diferenciación de las restantes formas de la conciencia social.
También se diferenció radicalmente de la conciencia cotidiana de los pueblos por sus marcadas pretensiones abstractas de conformación de un cuerpo teórico de ideas nucléicas sobre bases racionales que se constituyen en paradigma supremo de referencia para la reflexión y la acción de los hombres en circunstancias históricas de madurez en cuanto al desarrollo social y su proceso de diferenciación.
Algunos de los pueblos del Oriente Antiguo alcanzaron también un nivel de desarrollo tanto en el orden material como espiritual que permiten asegurar la existencia propiamente de filosofía en esas culturas, aunque el término posea una exclusiva procedencia griega y hoy aparezcan incluso como forzadas algunas traducciones a las lenguas modernas del concepto cuyo contenido se corresponde a este tipo de saber en las lenguas orientales.
Hasta los primeros historiadores de la filosofía como Diógenes Laercio planteaban aunque no aceptaban , ya en aquella época, que para muchos la filosofía había tenido su origen en lo que los griegos denominaban pueblos bárbaros. Así con desaprobación este planteaba: "Dicen algunos que la Filosofía excepto el nombre , tuvo su origen entre los bárbaros; pues como dice Aristóteles en su Mágico, y Soción en su libro XXIII De las Sucesiones, fueron los magos sus inventores entre los persas; los caldeos entre los sirios y babilonios; los gimnosofistas entre los indios; y entre los celtas y galos los druidas, con los llamados Semnoteos" (5).
En la actualidad las investigaciones confirman el criterio de que la gestación de las ideas filosóficas no fue un producto exclusivo de los griegos, aunque indudablemente en estos la filosofía logró un status, desarrollo, proliferación y prestigio anteriormente desconocidos.
Tanto en la China , como en la India prevaleció la concepción de lo que posteriormente se denominaría filosofía como un tipo de saber que aspiraba a profundizar en los vías esenciales que permiten el mejor conocimiento del mundo.
En los Upanischadas ese antiguo documento de la India sostenía Vivekachudamani, entre otros filósofos, que "Vano es el estudio de la filosofía si no conduce al conocimiento de la esencia" (6) en tanto que Yogavasishtha por su parte planteaba que "El hombre liberado piensa siempre en el Ser, que es la meta de todo razonamiento filosófico, el conocimiento de todo corazón, que es el todo y está por doquiera" (7). (El subrayado es nuestro P.G.). Esta búsqueda de las determinaciones del Ser sobre bases eminentemente lógicas que ya se diferenciaban de cualquier deidad, constituían el salvoconducto principal para la entrada en el reino de la filosofía.
Similar interés por la totalidad está presente en otras concepciones filosóficas como el taoísmo. Según opina Granet, "Las ideas conjuntas de Orden, de Total, de Eficacia dominan el pensamiento de los chinos. No se han preocupado de descubrir reinos en la Naturaleza. Toda realidad es en sí total. Todo en el Universo es como el Universo". (8) Sin embargo, la intención omnicomprensiva de los orientales no estaba dirigida a la simple erudicción sino que está articulada a la función práctica del saber filosófico en cuanto instrumento eficaz para lograr una vida más útil y feliz.
En el mundo griego alcanzó una mayor plenitud el criterio de que el filósofo es aquel que "ama la sabiduría, no en parte, sino en su totalidad",(9) como sostenía Platón. Ese criterio seguiría marcando la especificidad del saber filosófico para todos los tiempos.
Por su parte Aristóteles concebía a la filosofía como una ciencia, pero con la particularidad de que "no se identifica con ninguna de las que hablan parcialmente del ser, porque ninguna de las demás ciencias se ocupa del ser como ser , con su universalidad" (10). Tal visión totalizadora que implica despojar al ser de sus determinaciones particulares se constituyó en característica fundamental del saber filosófico. en la antigüedad cuando el conocimiento cientìfico no era suficiente para penetrar en las esferas especìficas de la realidad y en su lugar la filosofìa intentaba abordarla en su totalidad.
Algunos podrán cuestionarse en qué medida resulta funcional un tipo de conocimiento tan genérico. Precisamente su mayor utilidad radica en que posibilita una orientación de actitudes desde un perspectiva mas amplia que las que pueden ofrecer otras formas del conocimiento humano. Por tal razón el hombre puede tomar en consideración elementos muy distintos por su nivel de generalización y abstración a los empleados cuando efectúa su análisis desde una parcela más estrecha del saber o desde otra perspectiva como el caso de la religiosa.
Esto presupone que la filosofía por sí misma tampoco puede lograr todo el conocimiento a que aspira el hombre. Para ello es necesario que se apoye en los resultados de las ciencias y en toda la experiencia humana sistematizada.
Uno de los momentos de mayor utilidad gnoseológica de la filosofía fue cuando predominó sobre las restantes formas de la conciencia social como en el caso del el mundo griego. Allí su intención omnicomprensiva desplegó hasta el máximo posible para la época sus potencialidades y pudo irradiar esclarecedoramente sobre los incipientes conocimientos cientìficos, la política, la moral, el arte, el derecho y hasta sobre la religión, aun cuando esta última no cesase en su empeño permanente de permearla, como no renunciará jamás.
La prágmatica utilización que de la filosofía se hizo en la cultura romana puso de manifiesto que sus distintas funciones no siempre se mantienen equilibradas o en igual proporción. Por el contrario, aunque subsistan de algún modo en épocas y regiones diferentes, unas funciones toman mayor fuerza en correspondencia con las exigencias circunstanciales.
Durante la Edad Media la función omnicomprensiva de la filosofía quedó limitada y subordinada al poder de la religión, que se autoconstituyó en saber aboluto dominante y no posibilitaba autonomía a los elementales conocimientos cientìficos existentes, ni a la filosofía y mucho menos al pensamiento político y jurídico.
No había forma del pensamiento que escapara a su tutela. Tal subordinación quedó refrendada en San Buenaventura, para quien "...todo conocimiento viene subordinado y sirve a la teología, ciencia de Dios, por lo cual toma ejemplos y usa términos de todo género de conocimientos"(11), como en Tomás de Aquino quien dejó muy poco margen de libertad en cuanto a la delimitación del objeto de la filosofía al plantear que "las reflexiones de casi toda la filosofía se ordenan al conocimiento de Dios"(El subrayado es nuestro P.G.) (12)
Una vez más se le planteó al saber filosófico la tarea de emanciparse de la tutela religiosa para poder desarrollar plenamente su función cosmovisiva. Siempre que la filosofía hace algún tipo de concesión en cuanto a su objeto de estudio y los métodos racionales para estudiarlo, pierde parte de su poderío y autonomía.
En la medida en que el Renacimiento orientó más su preocupación hacia la problemática antropológica en lugar de la teológica, y fue rompiendo las ataduras de la escolástica, como se apreció en Erasmo, la misión cosmovisiva de la filosofía pudo ser apreciada de manera más evidente y específica.
Con la modernidad la filosofía incrementó sus pretensiones sistematizadoras del conocimiento de la realidad. Se articuló cada vez más con la función lógico-metodológica, que aunque ya estaba plenamente enunciada desde la antiguedad adquiriría un perfil más declarado , especialmente a través de lo que se conoce como la confrontación entre el racionalismo y el empirismo.
La superación de ambas posiciones intentó alcanzar la filosofía de la ilustración y en especial la filosofía clásica alemana a partir de Kant, quien para elaborar susuigéneris gnoseología partió del presupuesto omnicomprensivo de que "si es verdad que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia, todos sin embargo no proceden de ella"(13). De tal modo insistía en el papel activo y decisivo del sujeto en el proceso cognoscitivo que hasta Marx fue más desarrollado generalmente por el idealismo filosófico.
En Hegel, la filosofía llegó a la consumación de su pretensión cosmovisiva con la elaboración de sistemas que han pretendido abordar todas las esferas posibles del conocimiento humano. Para el pensador alemán "su contenido no es otro que el que originariamente se ha producido y produce en el dominio del espíritu viviente en el mundo exterior e interior de la conciencia, esto es, que su contenido es la realidad" (14) Pero la realidad en su conjunto es como una totalidad que exige ser interpretada conceptualmente y la formas suprema de tal interpretación es lógicamente la filosofía.
La filosofía clásica alemana le rindió culto a la filosofía como forma superior del saber humano, de ahí que cada uno de sus representantes trató a su modo de construir un sistema abarcador de todo el conocimiento humano. No era otra la intención de Fichte con su teoría de la ciencia o de Schelling con sus Sistema del idealismo trascendental.
Sin embargo sería un filósofo de menor reconocimiento por la historiografía filosófica mas común, Feuerbach, quien daría las claves desde la perspectiva del materialismo para demostrar las debilidades de los grandes sistemas filosóficos idealistas y especulativos, sin que esto significase el abandono de la función cosmovisiva de la filosofía.
A su juicio :"La filosofía es el conocimiento de lo que es. La ley suprema de la filosofía, su más alta misión, consiste en pensar y conocer las cosas y seres (Wesen) tal y como ellos son. Lo que es tal como es, por tanto, lo verdadero expresado verdaderamente, parece superficial; lo que tal como no es, por tanto, lo verdadero expresado no verdaderamente e invertidamente, parece ser profundo"(15). La validez de esta tesis se comprueba fácilmente cuando se está en presencia de algunos de esos oscuros y esotéricos sistemas filosóficos que impresionan al lector desviándo su atención de las más sencillas verdades.
En la Antigüedad el intento omicomprensivo de la filosofía quedó plasmado en lo que se consideró sus tres partes fundamentales: física, lógica y ética. Posteriormente esta divisón no fue suficiente para determinar su verdadero radio de acción y nuevas complejas subdivisiones se incorporarían de forma cada vez más especializada, como filosofía de la historia, del derecho, del arte, de la religión, etc. Se trataba de dejar bien establecido que no existe porción alguna de la realidad que pueda escapar a su mirada escrutadora y su intención de comprender todos los fenómenos del infinito universo.
Esa pretensión abarcadora y predictiva se mantiene presente en la filosofía contemporánea, aun cuando sea de un modo diferente, pues algunas, aunque hayan rechazado explícitamente el criterio de considerar a la filosofía como una ciencia de las ciencias, no han renunciado a que su escalpelo metodológico descubra los misterios entrañables de nuevas esferas de la realidad y por tanto del conocimiento antes ignoradas por el hombre.
Así aunque la postura de Marx y Engels era crítica frente a los sistemas filosóficos absolutizantes y cerrados , porque consideraban que "el sistema es, cabalmente , lo efímero en todos los filósofos" (16), sin embargo algunos de sus seguidores en nombre del marxismo le construyeron con el materialismo dialéctico un aparato tan especulativo como aquellos sistemas inamovibles que aquél había criticado, sin que esto significase renunciar a la necesaria sistematizaciòn del saber que demanda toda filosofìa.
El positivismo de Comte y Spencer no obstante su oposición a la metafísica tradicional, no escapó a la construcción de sistemas filosóficos tan abarcadores que intentaban clasificar todo el conocimiento científico, los "estadios" de la evolución de la humanidad, los "primeros principios" sobre los que se rige todo lo existente. Según Comte "la verdadera filosofía se propone sistematizar, en la medida de lo posible, toda la experiencia humana, individual y sobre todo colectiva, contemplada a un tiempo en los tres órdenes de fenómenos que la caracterizan, pensamientos, sentimientos y actos"(17). (El subrayado es nuestro P.G.). Los discípulos de esa corriente no han renunciado a la explicación de todo lo existente, solo que lo han intentado a través del prisma de alguna ciencia en distintos momentos como la biología, la psicología, la física, la linguística, etc.
En el panorama contemporáneo de la filosofía cada una de las nuevas corrientes de pensamiento que han ido apareciendo han expresado siempre de algún modo, aunque por vías diferentes esa aspiración cosmovisiva del saber filosófico, aun cuando no se revela necesariamente en la construcción de un sistema articulado para ese fin .
Pero no es difícil descubrir lo mismo en Nietzsche, que en Husserl, Sartre, Heidegger, Ortega o Vasconcelos y otros pensadores latinoamericanos elementos que atestiguan tal intención, de la misma forma que se aprecia hoy en día en Habermas o Appel a través de la "acción comunicativa" . Para aquel filósofo mexicano, -caracterizado por ser uno de los que más pretendió en esta región conformar un sistema filósofico omnicomprensivo, el del monismo estético, -"el problema de la filosofía contemporánea, más complicado que el de cualquier época anterior, consiste en descubrir sistemas de unidad, sin eliminación de factores, unidad sustancial por encima de la disparidad formal y de la diferencia de estados dinámicos. Además un rumbo hacia el cual converjan todas las direcciones dispersas."(18)
Constantemente afloran nuevas manifestaciones de esa intención cosmovisiva de la filosofía. El día que se abandone tal empresa habrá muerto la filosofía y supuestamente ya no tendrá sentido hacerse la pregunta ¿para qué filosofar?, porque el hombre de forma ilusa pensará que ya posee todas las respuestas posibles a los constantes enigmas del mundo.
Algo similar ocurre con la función lógico-metodológica que posibilita el ejercicio del examen detallado que siempre debe conllevar el más genuino análisis filosófico.
Desde la antigüedad quedó establecido que la filosofía constituía ante todo un camino acertado para el logro de la sabiduría. Para Séneca es "la sabiduría de la perfección del alma humana. La filosofía es el amor y la investigación de la sabiduría"(19). Tal diferencia entre filosofía y sabiduría fue importante en el mundo grecolatino desde los primeros que comenzaron a emplear la palabra filosofía como Pitágoras y Heráclito. Para ellos estaba adecuadamente concebida la misión epistemológica de la filosofía en la conformación de una sabiduría (sophia) mucho más efectiva que la simple erudicción.
En Parménides esa función se expresaba en que el objetivo de la filosofía consiste en contraponer la verdad y la apariencia (20), para lo cual se requiere un acertado empleo de la lógica.
Sin un escrupuloso manejo de los conceptos era imposible para Sócrates el logro del verdadero conocimiento, por eso Aristóteles reconocía que : "dos cosas son , efectivamente , las que hay que atribuir a Sócrates por propio derecho: el principio de la inducción y el de la definición de valor universal. Ambas cosas son el príncipio de toda ciencia"(21). Tal criterio quedó grabado en su discípulo por excelencia, Platón quien consideraba que "los filósofos son los que perciben lo que mantiene su identidad consigo mismo"(22), tarea para la cual deben estar armados de la lógica más efectiva, como lo hizo Aristóteles en su Organón al sintetizar los alcances de la lógica hasta su época y llevarla a un plano superior a partir del criterio de que saber es demostrar.
Más allá de la utilización intencionada de que fue objeto la lógica deductiva aristotélica por parte de la escolástica a fin de ponerla a servicio de la teología, lo cual indica a su vez para qué puede servir también la filosofía. La lógica aristotélica perdurará por el rico arsenal epistemológico que encierra, a pesar de sus limitaciones que ya desde el Renacimiento comenzaron a ser criticadas.
En esa labor se destacó Francis Bacon al enfrentarse al deductivismo aristótélico predominante hasta entonces(23). La modernidad burguesa exigía una aceleración de los conocimientos científicos que posibilitaran avances en la industria, la navegación y otras formas de comunicación, etc. Los avances en los métodos lógicos de obtención del conocimiento posibilitarían salir del marasmo de la autarquía feudal y abrir el mundo a necesario mejor autoconocimiento.
La función lógico-metodológica de la filosofía se articularía mucho más a la hegemónica, pues se trataba de proporcionar al hombre las armas conceptuales que le permitirían ejercer su dominio no sólo sobre la naturaleza, sino sobre la sociedad, y su control sobre sí mismo.
El objeto de la lógica fue alcanzando un mayor grado de concreción y utilidad hasta el punto de revelar las infinitas posibilidades de la actual cibernetización del mundo contemporáneo.
Ese carácter concreto de la reflexión lógica fue muy apreciado por Hegel, a quien se le considera un filósofo muy abstracto. Pero precisamente por haber hecho un uso adecuado de la abstracción comprendió el contenido concreto que exige una formulación filosófica que se fundamenta en una acertada formulación de la lógica. Según él, "es inapropiado decir que la lógica hace abstracción de cualquier contenido, que enseña sólo las reglas del pensar, sin penetrar en lo que ha sido pensado, y sin poder considerar su naturaleza."(24) Por la misma razón es insostenible la tesis que formula la validez de métodos de análisis absolutamente abstractos.
Todo método, si aspira a realmente ser efectivo en el conocimiento de un objeto, debe constituir la síntesis de las determinaciones del un contenido concreto. De lo contrario se corre el peligro de la siempre acechante especulación, por lo fácil que resulta incursionar en ese terreno y lo difícil que es escapar de sus atascos.
Si la filosofía aspira verdaderamente a ser útil tiene que argumentar sus formulaciones sobre la más sólida base lógica que siempre revelará el contenido en última instancia concreto de las formulaciones teóricas más abstractas. Sólo si la abstracción se constituye en camino de tránsito necesario de lo concreto a lo concreto sobre nuevas bases teóricas, se justifica la empresa del filosofar.
En esta ardua labor la filosofía puede demostrar su función
práctica, no sólo a través de las mediaciones necesarias del conocimiento científico sino de otras formas de la práctica social. En la medida que lógica despliege su capacidad como disciplina normativa y práctica, como la concebía Husserl, (25) la filosofía podrá apoyarse en tan vital instrumento a fin de demostrar también su utilidad.
El hecho de que los temas axiológicos hayan tomado fuerza a partir de fines del siglo XIX no significa que la función valorativa de la filosofía exclusivamente deba ser referida a partir de esa época. En todo momento la filosofía ha desempeñado dicha función para poder ser propiamente filosofía.
La utilidad de la filosofía ha sido apreciada por sus practicantes en la misma medida en que ha colaborado como instrumento efectivo de valoración.
Para Platón las ideas constituían a la vez valores y en tal sentido cumplían un significativo papel en las relaciones sociales por la función paradigmática que desempeñaban al constituir modelos respecto a los cuales debían ser enjuciadas las acciones humanas, especialmente las morales.
Por su parte Aristóteles le concedió al valor un sentido más ontológico y vinculado a la fundamentación del ser de las cosas.
Los estoicos pusieron mayor atención a la cuestión de los valores en el terreno de la moral y fue en este ámbito de la ética en el que más los desarrollaron.
Aun cuando durante el Medioevo la preocupación por los problemas de los valores no ocupó un lugar principal por cuanto se presuponía el valor supremo fuese Dios y a partir de tal consideración toda valoración debía supeditarse a tal referente, también en tales circunstancias la filosofía no dejó de desempeñar su función valorativa y servir de instrumento a los objetivos teológicos.
En la filosofía moderna tal función se fue haciendo cada vez más nítida y consciente en la misma medida en que alcanzaba en que era objeto de atención especial como se apreció en Hobbes(26).
En Kant se produce una ruptura significativa en la evoluciòn del pensamiento axiològico. El es el anatecedente inmediato de la axiologìa moderna , al considerar el hombre coexistiendo en dos mundos : el del ser y el del deber ser . esta separaciòn fue esencial y exigiò, con el tiempo, una doctrina especializada en el estudio del deber (ley moral): la axiologìa que en kan fue elaborada en su razon pràctica, diferenciada de la razòn teòrica.
En Kant se evidenció una identificación entre el bien y el valor y una objetivación de su contenido, cuando expresaba: " Agradable llámase a lo que deleita; bello a lo que solo place; bueno, a lo que es apreciado, aprobado, es decir, cuyo valor objetivo es asentado"(27), que posteriormente fue muy cuestionada por aquellos que se inspiraron en las bases de su filosofía e impulsarían el incremento de la preocupación axiológica en la filosofía contemporánea.
A fines del siglo XIX el tema axiológico se convirtió en una de las preocupaciones principales de la filosofía. Ese incremento significativo en la toma de conciencia por esta problemática no era más que una revelación del significativo papel de dicho problema que no se había desplegado en toda su riqueza en la filosofía anterior aunque se encontrase subyacente de algún modo en todas sus manifestaciones.
Así Windelband planteaba que la filosofía no tiene como objeto los objetos particulares que componen el contenido del conocimiento empírico del hombre. En su lugar ella se ocupa de las normas a las cuales el pensamiento debe adecuarse para ser válidos y poseer el valor correspondiente.
A su juicio la filosofía "Sólo puede seguir viviendo como teoría de los valores universalmente válidos. (...) Tiene su propio territorio y su peculiar tarea en aquellos valores eternos en sí válidos, que constituyen la piedra de toque de todas las funciones culturales y la espina dorsal de toda vida particular valiosa. Pero la filosofía sólo tiene que describirlos y explicarlos para dar cuenta de su validez: los manipula no cómo hechos sino como normas".(28).En tanto que para Rickert conocer es juzgar, aceptar o rechazar, aprobar o rechazar , en fin reconocer un valor.
Más allá de la polémica entre objetivistas y subjetivistas en cuanto a la existencia de los valores lo cierto es que toda filosofía cumple una función axiológica y ella misma nos ejercita en el hábito permanente y necesario de la apreciación que siempre posee un carácter histórico condicionado por múltiples factores. Para Nicolai Hartmann, quien dedicó especial atención al asunto " No hay más manera de darse los valores que la conciencia del valor, bajo la forma del sentir el valor. Pero históricamente es mudable este sentir" (29). A lo que se puede agregar que es histórico dicha apreciación del contenido de la valoración , porque histórico es también ante todo el sujeto de la valoración. "No hay valores porque hay valoración , sino al revés hay valoración porque hay valores" (30), sostiene acertadamente José Ramón Fabelo en su crítica a las tesis axiológicas de Risieri Frondizi.
De lo anterior se infiere que el hombre es un ser preparado por el desarrollo social para ejercer la valoración y en tal desarrollo la filosofía cada vez más ha desempeñado una creciente función de preparar al hombre para cumplimentar con mayor efectividad las tareas de enjuiciar y apreciar su entorno y su propio yo.
Pero resultaría absurdo pensar que el hombre ejercita el filosofar simplemente por el placer de sentirse simplemente conocedor de la posibilidad de la elección tras la valoración.
La filosofía es ante todo instrumento que posibilita al hombre ejercer una funciòn hegemónica, de dominio y control sobre el mundo natural y social. En nada contradice esta función a la emancipatoria y desalienadora que también debe cumplir la filosofía en distinto plano, aunque no siempre lo logre y sólo quede como una encomiable intención.
En el desarrollo del pensamiento filosófico ha prevalecido el marcado deseo de propiciar al hombre mecanismos que incrementen su poderío en todos los órdenes. En cierta forma la filosofía nace también como una necesidad de acrecentar el poderío del hombre, que es puesto a prueba desde sus primeras manifestaciones como ser diferenciado del mundo natural.
Dondequiera que hubiesen germinado ideas de corte filosófico indicaban que el hombre había llegado a un grado de maduración técnica e intelectual que le posibilitara abstracciones más acabadas sobre los constantes problemas objeto de su reflexión.
En obras como el Tao te King de Lao Tse en la que se compendiaba la sabiduría no simplemente de un pensador aislado sino la acumulada por varias generaciones anteriores que también se cuestionaban similares temas, ya es evidente que una de las misiones esenciales de la filosofía es ofrecer al hombre posibilidades superiores de dominación de su entorno y de sí mismo.
Tal búsqueda de poderío no estuvo exenta de tergiversaciones, pues en ocasiones algunos llegaron a pensar que el dominio del hombre sobre sí mismo, implicaba la renuncia al conjunto de placeres o de hábitos de vida diferenciadores del hombre respecto al mundo animal.
Ese es el caso de posturas anacoretas que fueron comunes en algunas manifestaciones del pensamiento filosófico de la antigua India, -que después se convirtieron en religiones como el budismo,- o en Grecia con los cínicos, que ilusamente consideraban que al llevar una vida similar a la de los perros podrían encontrar un grado mayor de libertad.
En realidad tales concepciones y prácticas, al alejar al hombre de su progresiva condición de ser que constantemente debe humanizarse cada vez más, por el contrario lo convertían en un ser mucho más alienado y por tanto menos libre. Esto ya se aprecia en la crítica de Hegel a esta escuela del pensamiento griego (31). Pero se desarrolla mucho más en las consideraciones de Marx sobre la enajenación que produce la falsa imagen en el hombre de sentirse en determinadas circunstancias más humano y libre cuando en verdad ejecuta funciones animales como comer, beber, descansar, procrear, etc, y paradójicamente sentirse más cerca del reino animal cuando realiza el "bestial" trabajo. A juicio de Marx: "El obrero solamente se siente fuera de su trabajo, y en su trabajo se siente fuera de sí mismo. Se siente libre cuando no está trabajando, y cuando está trabajando no se siente libre" (32).
Afortunadamente ese no fue el criterio que a la larga se impuso en la consideración de la utilidad de la filosofía. Pues en tal caso la pregunta sobre ¿ para qué filosofar? hubiese tenido como respuesta final la paulatina desaparición no sólo de la filosofía sino del hombre mismo.
Una de las mejores expresiones del criterio de que la filosofía constituye un especial instrumento de hegemonía fue la concepción platónica sobre el poder que debían tener los filosófos en su ideal de república o el conocimiento que debían tener de la filosofía los gobernantes para el mejor gobierno posible.
"Mientras los filósofos -proseguí- no se enseñoreen de las ciudades o los que ahora se llaman reyes y soberanos no practiquen la filosofía con suficiente autenticidad, de tal modo que vengan a ser una misma cosa el poder político y la filosofía, y mientras no sean recusadas por la fuerza las muchas naturalezas que hoy marchan separadamente hacia uno de estos fines, no habrá reposo, querido Glaucón, para los males de la ciudad, ni siquiera, al parecer, para los del linaje humano." (33)
Esta función hegemónica de la filosofía llevó a Nietzsche a plantear que : "Hay que tener mucho cuidado con los filósofos: ocultan siempre una vanidad, una satisfacción interior, por ejemplo Kant, Schopenhauer, los indos. O bien una voluntad de dominio, como Platón. (34)
Pero tal función hegemónica no debe reducirse de ningún modo al poder político o a otra dimensión ideológica, aunque por supuesto la presupone, sino al nexo de la filosofía con el resto de las formas del saber y en especial al de las ciencias como el que le atribuye Aristóteles a través de la lógica .
El cultivo más eficiente de la filosofía ha sido concebido en la mayoría de las ocasiones como la posibilidad del incremento del poderío humano sobre la naturaleza. Así para Bacon el hombre era concebido como ministro e intérprete de la naturaleza en cuanto obrara sobre ella conociéndola a través del uso de la experiencia y la razón, que le salve de las posibles especulaciones metafísicas derivadas de artificios silogísticos inadecuados.
Todo el ideal de la Ilustración se fundamentó en el poder que podía desplegar el hombre si hacía un uso adecuado del saber equipado de las más acertadas concepciones filosóficas y científicas. Tarea esta que no siempre fue apreciada por sus consecuencias positivas, como en el caso de Rousseau, para quien las ciencias y las artes han sido engendradas por nuestros vicios y que la "filosofía fecunda siempre en máximas extravangantes" como la equívoca consideración que el lujo hace la grandeza y el esplendor de los estados. (35) Sin embargo, la tendencia prevaleciente durante la ilustración no fue precisamente esta , sino la contraría que le atribuía una función muy progresiva a las ciencias, las artes y en especial a la filosofía.
El materialismo filosófico en Feuerbach aspiraba a sentar al hombre en el trono del dominio no sólo de la naturaleza, sino de las presuposiciones sobrenaturales.
Marx aspiró a llevar ese dominio a una forma más concreta al tratar de que la filosofía encontrara cuerpo en la clase social más revolucionaria de los nuevos tiempos: la clase obrera."Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales,- sostenía en 1843- el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales" (36). Esa sería una de las vías por las cuales la filosofía podrían lograr su hegemonía.
En tanto que los positivistas por otros senderos trataban por todos los medios de que el poder burgués aun avanzara mucho más convencidos de la utopía abstracta que por la entronización del individuo y con el poder de la ciencia y la técnica los conflictos sociales serían superados por un futuro estado de bienestar generalizado. A tal fin debía servir la filosofía del liberalismo que Stuart Mill preconizó partiendo del presupuesto de que "la única parte de la conducta de todo hombre de que es responsable ante la sociedad, es aquella que se relaciona con los demás. En lo que sólo concierne a él mismo, su independencia debe ser absoluta. Todo individuo es soberano sobre sí mismo, así como sobre su cuerpo y su mente"(37). Ideal que aun el capitalismo oferta entre extraordinario mercado de fantasías.
Ambas utopías, la socialista y la liberal, se pondrían a prueba y aun se mantienen en la mesa de laboratorio en el siglo XX. El fracaso de algunos de sus experimentos , como en el caso de los más genuinos y consagrados hombres de ciencia, no hace que abandonen sus proyectos a quienes están convencidos que debe aparecer una fórmula salvadora para la enferma sociedad contemporánea.
Aquel siglo XIX, tan generador de utopías y antiutopías la filosófía pondría a prueba su condición de generadora de hegemonías, no siempre concebida para las mejores intenciones ni con la confianza suficiente en la capacidad perfeccionadora de las acciones humanas con en el caso de Nietzsche, quien sostenía: "Y, en fin de cuentas, vuestro orgullo sin límites os hace acariciar también la esperanza demente de poder tiranizar la naturaleza, porque sois capaces de tiranizar vosotros mismos, pues el estoicismo es una tiranía inflingida a sí mismo, como si el estoicismo no fuese el mismo un pedazo de la naturaleza...Pero todo eso es un cuento más viejo que la eternidad: lo que sucedió en otro tiempo con los estoicos se produce hoy mismo desde el momento en que un filósofo empieza a creer en sí mismo. Crea siempre el mundo a su imagen; no puede hacer otra cosa pues la filosofía es ese instinto tiránico, esa voluntad de dominación , la más intelectual de todas: la voluntad de crear el mundo, la voluntad de la causa primera" (38).
La instrumentalización de algunas de estas ideas por ideologías totalizadoras han ofrecido por resultado amargas experiencias de ensayos políticos en el siglo que se despide. Pero lo peor es que no siempre se extraen las adecuadas experiencias y parece, en ocasiones, como si la humanidad estuviese condenada a volver sobre los mismos pasos.
En la actualidad han tomado auge nuevas antiutopías como la del fin de la historia preconizado como el trinfo definitivo y eterno de la democracia liberal(39) en la que la función hegemónica de la filosofía nuevamente se expresa porque se pretende establecer una nueva y definitiva hegemonía que "ponga fin" a todas las hegemonías.
La filosofía no ha tenido como única misión la satisfacción de tareas de exclusivo carácter teórico. Desde que este tipo de saber se constituye, porta en sí una función práctica-educativa, aun cuando todas las apariencias indiquen lo contrario.
Tanto las concepciones éticas y gnoseológicas de Confucio como las de Sócrates tenían un fin eminentemente práctico- educativo. Así lo reconoció hasta el propio Hegel, "Puede, pues, afirmarse que, en lo que al contenido se refiere , la filosofía de Sócrates tenía una orientación totalmente práctica" (40), cuyo sistema filosófico pudiera parecer lo más alejado posible de dicha función práctica y sin embargo resultó todo lo contrario, especialmente en el plano político.
Platón, quien constituye uno de los paradigmas de vinculación de su filosofía con la vida, y lo puso en práctica personalmente, consideraba que quien quisiera ser buen guardian de la ciudad debía ser ante todo buen filósofo, pues de otra forma no podría desarrollar con verdadera libertad y conocimiento tal función.
Un momento especial en la antigüedad en que se puso de manifiesto la articulación entre la filosofía y sus funciones prácticas fue en el período helenístico y en particular en época romana. Tanto estoicos , como epícureos constituyeron muestras evidentes de como la filosofía debía servir a la actuación práctica de cada individuo ante la naturaleza, lo sobrenatural, la vida política, moral, jurídica. etc. , de aquellos tiempos.
La mayor parte de las concepciones filosóficas que tomaron auge en este período coincidían en considerar que el sentido principal de la existencia humana era alcanzar la felicidad y la filosofía estaba llamada a ser el instrumento principal para tomar conciencia de esa misión y facilitar su logro.
Marco Aurelio es uno de los exponentes de esa instrumentación práctica del filosofar cuando planteaba: "Pero aquel que aprecia la inteligencia suprema, la razón que rige el mundo y al género humano, no se inquieta de lo demás; sólo procura coordinar todas sus afecciones y sus movimientos con lo que le imponen esa razón universal y el interés de la sociedad, y ayuda a sus semejantes a que obre como el obra." (41)
Tal vez uno de los momentos en que se puso más a prueba la función práctica-educativo de la filosofía fue durante la Edad Media , pues en ese período tuvo que justificar su existencia como instrumentos práctico-ideológico del dominio de la religión. Si no le hubiese servido a ese fin, no hubiese tenido la filosofía el cultivo que tuvo durante la escolástica y no tendría hasta la actualidad el apoyo con que cuenta en las religiones predominantes en el mundo contemporáneo.
Con el nacimiento de la modernidad la función práctica del filosofar se incrementó, pues la mayor parte de los filosófos comenzaron a generar utopías y proyectos de transformación social como en Moro, Locke, Montesquieu,etc. Pero no solo en el orden político , también en el plano científico técnico comenzaron a germinar las ideas de la posibilidad de que la ciencia y la técnica se convitieran transformadoras radicales del mundo existente como en La Nueva Atlántida.
También en el seno de la producción filosófica latinoamericana tomaron auge tales ideas y se acentuó la función práctica de la filosofía. Entre los que sobresale en ese plano se encuentra el venezolano Andrés Bello quien sostenía que "El objeto de la Filosofía es el conocimiento del espíritu humano y la acertada dirección de sus actos" (42), tal modo dejaba expresaba su consideración de que la filosofía poseía una función también eminentemente práctica.
La ilustración fue uno de los momentos de mayor auge de tales concepciones en que se intentaba una aceleración progresiva del orden social burgués, aunque no se plantearan sustancialmente transformarlo pues aun este constituía una aspiración revolucionadora de las irracionales instituciones monárquicos-feudales que debían ser superadas por las "racionales" relaciones capitalistas de producción.
Sin embargo,entre los siglos XVI y XVIII proliferó el pensamiento metafísico y especulativo hasta el punto que varios filosófos y no sólo desde posiciones materialistas sino desde el idealismo como Fichte , proclamaron la necesidad de la acción transformadora que debía cumplir la filosofía.
Ante ese reclamo y en actitud crítico dialéctica de la filosofía anterior en la que el espíritu contemplativo parecía imponerse , a pesar de las sacudidas ocasionales de que había sido objeto, Marx exigió la filosofía una mayor actitud práctico- crítica con su tesis "los filosofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos : de lo que se trata es de transformarlo".(43)
Aunque era exagerado plantear que todos los filósofos se habían caracterizado por una postura contemplativa y no habían exigido una función más práctica a la filosofía, era cierto que se demandaba acentuar mucho más dicha función práctica, pues más que de una nueva filosofía en el sentido tradicional, o un nuevo sistema filosófico, se propugnaba un nuevo estilo de filosofar que pusiera en primer plano la crítica de todo lo existente para su más acertada transformación en su dimensión social y no exclusivamente etica.
Los positivistas por su parte trataron de encontrar una "solución " conciliatoria a las exigencias de transformación , necesarias indiscutiblemente , pero a la vez buscando conservadoramente que el "progreso" se produjese dentro del "orden" existente, es decir, la sociedad capitalista que idolatrada por el espíritu del liberalismo se creía haber descubierto el mejor de los mundos posibles.
Algunas derivaciones de esta escuela de pensamiento han buscado la función práctica del filosofar por otros derroteros, como la de servir de instrumento metodológico de compresión de la ciencia, o de esclarecimiento lógico de todos los saberes, etc. Esa ha sido la tarea emprendida por el positivismo lógico de Russel, Ayer, Witgenstein. etc. y por la filosofía analítica. En este caso la preocupación por transformacionres de caracter social y político han estado más ausentes en esta corriente de pensamiento. Lo cual no significa que desconozcan en ese plano la función práctica de la filosofía pero no la han estimulado por no considerar tan necesarias las transformaciones que otros desde la izquierda han demandado y ejecutado.
También el irracionalismo en sus diversas manifestaciones acentuó el aspecto práctico del filosofar, aunque por lo regular desde una perspectiva mucho más individual que social. Tanto Kierkegaard como Heidegger dedicaron lo mejor de sus energías intelectuales para proponer nuevos modos de vida el hombre que implicaran , a su juicio, una existencia auténtica.
Los defensores del postmodernismo contemporáneo están convencidos de que la filosofía debe servir al acomodo del exitoso hombre, fundamentalmente del primer mundo, y aquellos que en el tercero tienen la posibilidad de imitarlos, a los cambios que se han producido en el mundo actual, con la aceleración tecnológica, y los desafíos ecológicos, comunicativos y simbólicos, que traen aparejados.
Si el hombre ha encontrado en el filosofar algún placer ha sido porque el cultivo de este tipo de saber le ha posibilitado no solo posibilidades de dominio, acción, transformación, valoración, conocimiento, etc. Ha sido ante todo porque a través de la filosofía ha podido tomar mayor conciencia de su posible emancipación y ésta le ha permitido incrementar sus grados de desalienación.
Eso no significa que toda filosofía desempeñe igual papel emancipatorio, pues lo que para algunos pueda constituir alguna forma de liberación no necesariamente debe ser compartido por todos como efectiva forma de conquista de grados de libertad. Uno de los conceptos más difíciles de encontrar consenso entre filosófos, políticos, sociológos, y hasta en las personas comunes es el de libertad.
No obstante , si es posible argumentar porque algunas formas del filosofar han sido más desalienadoras que otras y a través de aquellas que han desempeñado un papel más protagónico se puede comprender el sentido tendencialmente emancipatorio que ha tenido la filosofía desde su aparición hasta nuestros días.
Si el temor ha constituido en determinados momentos un ingrediente básico en la gestación de supersticiones y de ideas religiosas , el dominio del temor por la vía de la búsqueda de los argumentos más racionales de explicación a los fenómenos desconocidos ha posibilitado que la filosofía cumpla mejor su función emancipatoria.
El budismo y el epicureísmo se destacaron en la antiguedad por sus respectivas propuestas de actitud a asumir por los hombres para que alcanzasen mayores grados de libertad, al propiciarles fórmulas intelectuales para superar el temor a la muerte, a las enfermedades, el dolor, a los dioses, etc. "Así, como en efecto, -sostenía Epicuro- la medicina no beneficia en nada si no libera de los males del cuerpo, así tampoco la filosofía si no libera de las pasiones del alma". (44)
El ideal socrático de conjunción entre ciencia y virtud que posibilitaba una mayor libertad al hombre se mantendría vivo en la filosofía que le sucedió y esta presente hasta nuestros días.
El fermento desalienador ha sido mucho más eficaz en pensadores materialistas y ateos como Holbach, porque ha propiciado una mejor actitud de los hombres ante el temor ante la muerte o ante los dioses. "(...) no hay cosa más útil que la de enseñar a los hombres a despreciar la muerte, y de apartar de sus entendimientos las falsas ideas que tiene de sus consecuencias. Este temor no constituiría mas que cobardes y sus consecuencias: fanáticos o meláncólicos, piadosos e inútiles para ellos mismos y para la sociedad. La muerte es un recurso que no debemos en ningún modo quitar a la inocencia oprimida, que la injusticia de los hombres reduce muchas veces a la desesperación. Si los hombres no la temiesen tanto, serían menos esclavos y supersticiosos, habría más defensores de la verdad; los derechos del hombre serían mejor sostenidos, se combatirían mejor sus errores, y la tiranía desaparecería para siempre de las naciones: la cobardía la nutre, el miedo la perpetúa, y, en una palabra, los hombres no pueden ni ser dichosos ni estar contentos mientras que sus opiniones les obliguen a temblar" (45)
Pero resulta insostenible pensar que todas las filosofía han cumplido cabalmente esa función liberadora como ha sostenido Francisco Miró Quesada. No se puede asegurar lo mismo en relación a la patrística o la escolástica que en el caso del racionalismo cartesiano que situó a "la fuerza y evidencia de la razón" como criterio para establecer la mejor creencia.(46)
Ni es similar el tipo de liberación propugnado por Nietzche que el de Marx y Engels. El primero con el nihilismo que le caracterizó propugnaba desde una perspectiva profundamente individualista: "Mi filosofía:! sacar a los hombres de la apariencia a toda costa! Y no tener temor alguno por el aniquilamiento de la vida"(47). Tampoco es comparable la misión emancipatoria de la filosofía ha estado concebida sobre bases muy diferentes en Salazar Bondy o en Leopoldo Zea.(48) Y en particular por la llamada filosofía latinoamericana de la liberación propugnada por Enrique Dussel.(49)
Una filosofía auténtica es aquella que contribuya a que el hombre alcance en las circunstancias específicas en que se gesta mayores grados de dominio sobre el mundo que le rodea y sobre sí mismo. No todas las filosofías cumplen cabalmente con esa función, aunque todas de algún modo se lo planteen. La tarea del investigador consiste precisamente en determinar cuales cumplen propiamente esa función y efectuar el balance necesario que permita finalmente constatar que en sentido general la filosofía a desempeñado tal función emancipatoria en su trayectoria universal.
Las filosofías son creaciones humanas cultivadas con intenciones , por supuesto, humanas, aun cuando los resultados no siempre, como en otras tantas ocasiones, no coincidan con aquellas. Incluso en aquellos casos en que los elementos misantrópicos hayan aflorado en mayor medida, no puede descartarse de antemano la presumida intención de comprensión de la naturaleza y la conducta humana que han servido de base a tales concepciones.
Toda filosofía se ha concebido así misma como la mejor propuesta para sugerir el comportamiento humano. Si las filosofías renuncian a la intención de intervenir activamente en el perfeccionamiento de la conducta humana dejan de ser filosofías. Por eso la función ética es tan consustancial a la filosofía como las demás anteriormente esbozadas.
Y esto se aprecia a lo largo de su historia a través de múltiples manifestaciones. Unos filósofos le han dedicado más atención que otros al asunto, pero todos de algún modo ha abordado el problema de las normas que deben regir la moral y el comportamiento real que el hombre tiene
en las distintas situaciones.
Algunas escuelas filosóficas le otorgaron tanta atención al problema de las reglas de conducta moral del hombre que prácticamente este tema se convirtió en el eje principal de convivencia comunitaria de los seguidores de las doctrinas del maestro que las propugnaba. Los casos de Confucio, Pitagóras y Sócrates se encuentran entre los más paradigmáticos en la antigüedad, aunque pueden también considerarse a los estoicos y epicureos.
Para Confucio la rectitud debía constituir la sustancia del ser humano, la decencia la base de su conducta, la modestia su punto de partida y la honestidad su meta (50). No es extraño que estas máximas se convirtieran en preceptos éticos cultivados posteriormente por la interpretación religiosa del confucianismo, que ha llevado a considerar que el confucianismo como una religión exclusivamente subestimando el carácter filosófico del contenido de las ideas de aquel pensador.
El nexo entre filosofía y virtud se apreció en Grecia desde sus primeras manifestaciones en Pitagóras, a quien se le considera fue uno de los primeros en autodenominarsefilósofo y estableciendo la comparación entre la vida humana y un concurso festivo donde acuden todo tipo de gentes dijo "pues así como unos vienen a él a luchar, otros a comprar y vender y otros, que son los mejores, a ver; también en la vida unos nace esclavos de la gloria, otros cazadores de los hombres, y otros filósofos, amantes de la virtud" (51). Así el cultivo de las virtudes se convertiría en una de las tareas principales que tendría ante sí en orgánica articulación con la misión práctica la filosofía griega.
A partir de la enseñanza de Sócrates de que el hombre virtuoso es aquel que sabe calcular y escoger los placeres, para que no se conviertan en su contrario, Platón ponía en boca de su maestro la tesis de que "todo hombre está obligado a ser virtuoso, para que la sociedad subsista"(52). Y con ese fin deben equilibrarse el placer y la inteligencia para que pueda salir victorioso el bien en el hombre. (53)
Su discípulo Aristóteles continuaría ese culto a la virtudes, pero convencido de que el logro de la forma superior de vida era la teorética, en la que se pudiesen cultivar la filosofía y la ciencia que posibilitarían la felicidad plena. "Vivir bien y obrar bien no es otra cosa que la felicidad: luego ser feliz y la felicidad estan en vivir bien. Y vivir bien consiste en vivir de acuerdo con la virtud. La virtud es por tanto el fin, la felicidad y lo mejor."(54). Esto es, la verdadera felicidad ,- o al menos la toma de conciencia de su significación cabal, -la reservaba el estagirita para el hombre sabio, para el filósofo.
Tanto los cínicos como los estoicos consideraban a la filosofia como ejercicio y estudio de la virtud, aunque los primeros no le dedicaran real atención a la profundización teórica del asunto, sino solo incorporarlo a su anacoreta norma de vida en tanto que los estoicos más a tono con el espíritu socrático y al igual que Epicuro, le otorgaban al cultivo de la filosofía y al conocimiento en general un papel primordial para que el hombre pudiese "vivir según la razón"(55), como era su máxima.
La manifestación de la función ética de la filosofía, al igual que las demás funciones, no ha sido en todas las épocas de la misma magnitud.
Una época de crisis de valores y de confusión en cuanto a las normas morales es comprensible que la preocupación filosófica por la ética se haya incrementado por sí misma. Sin embargo, durante la Edad Media esa función estuvo subordinada a la dominación religiosa que impuso un determinado esquema de conducta. Aprisionada en tan estrechos marcos la función ética estuvo limitada a estimular una concepción muy estrecha de lo que se consideraba constituía el paradigma de la beatífica conducta humana.
La modernidad abrió las puertas a una pluralidad de modelos de hombre, aunque partiese del endeble presupuesto de la igualdad entre ellos. El culto a la libertad favoreció que la función ética retomara su capacidad autónoma con el carácter laico que le propugnó la ilustración. A partir de ese momento se perfilaron tendencias contrapuestas respecto a la naturaleza humana, que incidieron directamente en la nueva función ética que se le demanda a la filosofía. Aquellas consideraciones de que el hombre es el lobo del hombre (Hobbes) o que es un egoista e individualista por naturaleza, no podían estimular la misma función ética que propugnaban aquellas que confiaban o en su bondad natural , o en su capacidad perfectible que lo podían conducir hasta los criterios comunistas de alcanzar el paraíso terrenal.
En la actualidad cuando se han puesto en crisis los presupuestos de la modernidad y son cuestionados tanto los fundamentos del liberalismo, en sus nuevas modalidades, como los de ciertas interpretaciones del ideal comunista, han fructificado las creencias postmodernistas que de manera ilusoria aspiran a "solucionar" el problema renunciando al empeño del cultivo de la función ética y al humanismo.
Las funciones axiológica, hegemónica, práctico-educativa, emancipatoria, ética y estética quedan subsumidas en la función axiológica y articuladas a la función ideológica, si se entiende esta última no como falsa conciencia o simple imagen pretensiosa de la realidad social, sino como conjunto de ideas que conforman la concepción de una clase o grupo social y estan dirigidas al sostenimiento o realización de su poder respecto a toda la sociedad o al menos a nombre de ellas.
Ninguna filosofía se puede reducir a que sea considerada exclusivamente como una ideología. Pero tampoco ninguna filosofía ha podido escapar a su función ideológica. Múltiples son los ejemplos que atestiguan desde la antigüedad que los filósofos siempre han pensado y actuado sin desatender los móviles ideológicos.
En definitiva toda filosofía ha aspirado a conformar una modelo social superior y a hacer todo lo posible para que se realice. En ocasiones el fermento ideológico ha podido afectar el grado de objetividad de las consideraciones teóricas de los pensadores. Nadie ha podido escapar de aquellos impulsos que inducen a considerar el proyecto propio de restauración social como el mejor de todos los tiempos.
Cuando la carga ideológica ha sido desproporcionada el efecto de dicha función lejos de favorecer la ha entorpecido y en ocasiones hasta produce el efecto contrario al deseado por el filósofo-ideólogo.
A su vez aquellos que han pretendido escapar de las ideologías y refugiarse en una esfera absolutamente desideologizada, tambien por lo común, han producido un efecto opuesto y sus lectores han detectado fácilmente el doblez del disfraz.
Ha sido más efectivo cuando los filósofos han expresado de un modo más diáfano las propuestas ideológicas que se derivan de sus formulaciones teóricas como en el caso de Maquiavelo, Rousseau, Marx o Nietzche, que cuando han pretendido escamotearlas.
En ocasion de que Juan Bautista Alberdi (56) reclamaba que la filosofía en América debía poseer un contenido eminentemente político, no lo hacía para producir aceptación entre apetitosos consumidores de ideología, sino porque interpretaba cabalmente las demandas de sus circunstancias.
De la misma forma que Augusto Salazar Bondy deseaba dignificar el estatus académico de la producción filosófica en América Latina, pero no dejaba de reconocer la necesaria carga política que poseía la filosofía en esta región, como en otras latitudes, aunque no de un modo tan manifiesto.
Cuando los filósofos han ejercitado su intelecto no solo para interpretar sino para modelar la realidad lo han hecho también con marco referencial de criterios estéticos, que han tratado de trasladar a su objeto de análisis, aun cuando no fuese el arte su terreno de análisis.
Algún criterio de belleza y de satisfacción del gusto han estado presente en la articulación de las ideas filosóficas más exigentes.
El filósofo se ha sentido responsable de ofrecer criterios de valoración estética que presupone deben ser asumidos por todos para la mayor satisfacción de toda la sociedad. La pretensión de universalidad se revela tanto en las producciones artísticas como en los criterios de que la filosofía desea apertrechar al hombre para que se sienta también acreedor de esta forma de placeres.
Unos han buscado la belleza en las ideas mismas , como Platon en su Fedro, otros en el orden y la simetría que se percibe como Aristóteles, tomando como referencia presupuestos eminentemente humanos. Por su parte la escolástica establecería el origen divino de los criterios de lo bello y el pensamiento moderno se encargaría de quebrantar su nexo con Dios, para establecerlo con la naturaleza. (57).
En tanto los ilustrados latinoamericanos como Benito Díaz de Gamarra dejaron plasmados sus consideraciones de la función estética de la filosofía cuando a mediados del siglo XVII sostuvo que "la filosofía (...), es el conocimiento de lo verdadero, de lo bueno y de lo bello, adquirido con la sola luz de la naturaleza y con el raciocinio de ahí derivado" (58)
Lo cierto es que por doquier el hombre busca criterios de belleza y trata producir y pensar tomando como criterio el gusto por la belleza y no sólo el criterio de necesidad .
En un espacio terráqueo en que cada vez el entorno natural se reduce y se comienzan a apreciar los efectos negativos del antropocentrismo desequilibrado frente al medio ambiente, y la ación humana se expande incluso más allá de este planeta, es lógico que junto a los criterios ecológicos y humanistas, los criterios estéticos se expandan también progresivamente y con ellos las consideraciones filosóficos que ellos demandan.
Pero resulta paradójico que mientras la comunidad internacional ha discutido en la actualidad arduamente si debe crear o no un alto comisionado para enjuiciar las violaciones de los derechos humanos que se cometen en el mundo, algunas filosofías, hayan querido inaugurar y despedir el siglo XX poniendo en la picota el humanismo.
Desde que la filosofía se constituye en actividad intelectual específica la función humanista ha estado presente como elemento consustancial a toda reflexión cosmovisiva. Aunque no han faltado momentos en el devenir de aquella en los que el lugar de la problemática antropológica ha sido desplazada, como en el medioevo, o en que la condición humana ha sido cuestionada ante evidencias de imperfección, etcétera., ha prevalecido como tendencia regular la confianza en la perfectibilidad humana y en el papel enriquecedor de la moral.
Nietzsche abrió los ataques contra aquellas concepciones que conciben la existencia de una progresiva trayectoria del género humano. A su juicio constituía un gran error "considerar al hombre actual (Europa) como el tipo superior humano" (59), ya que para él los griegos y los hombres del Renacimiento eran hombres superiores a los actuales y el incremento de la moralidad en lugar de enaltecer al hombre había marcado su decadencia.
Tal concepción del desarrollo humano estaba dirigida contra cualquier intento de elevar al hombre a niveles más dignos de existencia, que no fuese el cultivo del arrogante afán de poder, especialmente del hombre europeo, para quien, según su criterio, debía construirse la historia. Por el hecho de partir de una postura marcadamente misantrópica su filosofía constituye la antítesis de todo humanismo. No en balde inspiró y aún inspira a tantos movimientos fascistas y xenofóbicos.
No resulta casual tampoco que Heidegger, quien contribuyó notablemente en su célebre carta "Sobre el humanismo" a la divulgación de la idea de la crisis de éste , al vincularlo al ocaso de la metafísica, haya coqueteado con el régimen nazi, dando pruebas también de que este debate no se circunscribe al mundo de la teoría.
En la actualidad cuando el fracaso del "socialismo real" se identifica como la consumación de la inutilidad del humanismo, la filosofía postmodernista busca innumerables argumentos para acentuar la tesis sobre la presumida causa perdida del humanismo.
La renuncia a esta concepción está unida a la conformista concepción que presupone abandonar cualquier proyecto que se proponga niveles superiores de desalienación humana. Pues, como asegura Lyotard: "El recurso a los grandes relatos está excluido; no se podría pues, recurrir ni a la dialéctica del Espíritu ni tampoco a la emancipación de la humanidad para dar validez al discurso científico postmoderno" (60). Queda claro que ser "científico" entonces presupone aceptar el mundo tal y como está y no proponerse mejorarlo en un ápice, como índice de la mejor forma de contemplativa interpretación teórica del mundo.
La cuestión no sólo trasciende a los planos sociopolíticos donde indudablemente siempre resulta más comprometida y riesgosa, sino que llega a todos los órdenes de la sociedad contemporánea, pues a juicio de Vattimo la crisis del humanismo está relacionada "con el crecimiento del mundo técnico y de la sociedad racionalizada..."(61). Siguiendo esta lógica la humanidad estaría condenada fatalmente al ocaso de los valores humanistas, a menos que esté dispuesta a renunciar a seguir cultivando la ciencia, la técnica y el racional aprovechamiento y ordenamiento de la vida social, conquistas estas que la humanidad no estará nunca en disposición de echar por la borda.
Por otro lado resulta más preocupante que la resignada aceptación de un deterioro del humanismo, concebido en su sentido académico más genérico, pueda servir de justificación a prácticas que alejen al hombre del humanitarismo, de la filantropía , que usualmente han acompañado al primero. Nikolai Berdiaeff planteaba que: "El fin de humanismo señala también el fin del humanitarismo"(62). Esto último es lo que puede resultar más preocupante en las actuales circunstancias cuando las brechas de desarrollo económico entre los países del Norte y el Sur , y entre los sectores sociales dominantes y las amplias masas populares dentro de unos y otros, se acrecienta con la oleada neoliberal.
El humanismo entendido en su formulación más amplia ha encontrado innumerables definiciones. Usualmente se maneja en su expresión clásica histórica como ese movimiento cultural que se despliega en la época renacentista entre aquellos intelectuales , profundos admiradores de la cultura grecolatina, que intentaban rescatar la dignidad humana tan atrofiada por siglos de servidumbre y teocentrismo. En tal caso se presenta como un nuevo tipo de "fe en los valores humanos hechos para el hombre, y por tanto trascendencia del logos"(63). Por lo que no se diferenciaría mucho de otro tipo de religiosidad, en tal sentido antropocéntrica, lo cual no deja de implicar algunos riesgos.
Algo más apropiado sería concebirlo en sentido general , según Gaspar Jorge García Galló como " un conjunto de ideas que destacan la dignidad de la persona, la preocupación por su desarrollo armónico y la lucha por crear condiciones favorables al logro de tales fines"(64). En este caso se acentúa mucho más el carácter activo del hombre como sujeto transformador de sus condiciones de existencia en correspondencia con ideales de vida dignos.
El humanismo no contituye una corriente filosófica o cultural homogénea. En verdad se caracteriza en lo fundamental por propuestas que sitúan al hombre como valor principal en todo lo existente y partir de esa consideración, subordina toda actividad a propiciarle mejores condiciones de vida material y espiritual, de manera tal que pueda desplegar sus potencialidades siempre limitadas históricamente.
La toma de conciencia de estas limitaciones no se constituyen en obstáculo insalvable, sino en pivote que moviliza los elementos para que el hombre siempre sea concebido como fin y nunca como medio. Sus propuestas están dirigidas a reafirmar al hombre en el mundo, a ofrecerle mayores grados de libertad y a debilitar todas las fuerzas que de algún modo puedan alienarlo.
Todo poder supuesto a fuerzas aparentemente incontroladas por el hombre , que son expresión histórica de incapacidad de dominio relativo sobre sus condiciones de existencia y engendradas consciente o inconscientemente por el hombre, limitando sus grados de libertad, se inscriben en el complejo fenómeno de la enajenación.
Desde el mundo antiguo aparecen manifestaciones precoces que indican la preocupación humanista y desalienadora del hombre, aun cuando no hayan sido formuladas en tales términos. Tanto en la China y en la India , donde la ética alcanzó niveles impresionantes desde la antigüedad, como en las culturas amerindias (65), - y de otras latitudes hay evidencias del privilegiado lugar que se le otorgó siempre al hombre, aun cuando se subordinara su existencia a la creación divina.
Confucio y sus discípulos preferían rechazar toda especulación sobre el universo para "hacer del hombre el objeto propio del saber"(66), a tenor con las ideas humanistas que profesaban. En la India prevaleció una concepción eminentemente dinámica del hombre , opuesta a la pasividad que se observaba por lo regular en otras culturas (67). Sin embargo, el desmedido elogio de los indiscutibles valores de la cultura griega conduce en ocasiones a hiperbolizaciones tales, como la de considerar que estos fueron los primeros en preocuparse por los problemas eminentemente humanos(68), desconociendo de esa manera los extraordinarios aportes de otras culturas antiguas, tanto orientales como "occidentales", a la conformación del pensamiento humanista.
Es evidente que también fueron comunes al humanismo antiguo determinados rasgos pesimistas (69) y lamentaciones que reflejaban cierto malestar de algunos sectores sociales por las relaciones esclavistas prevalecientes y las formas humillantes que estas presuponían para gran parte de la población. Sin embargo, la mayoría parte de la intelectualidad que profesaba ideas humanistas se encontraba en una ventajosa situación socioeconómica que le permitía apreciar la situación del hombre en el mundo desde una perspectiva optimista, aun cuando filantrópicamente llegasen algunos hasta manifestar sus deseos por mejorar la situación de los más sufridos.
No es menos cierto que fue en la cultura griega donde el humanismo alcanza en aquella época ribetes descollantes. Este hecho se evidencia desde el mismo momento en que la preocupación cosmogónica y cosmológica fue cediendo terreno a la antropológica, a través del giro llevado a cabo por los sofistas y en particular por Protágoras con su sentencia: "El hombre es la medida de todas las cosas" (70).
Pero junto al pensamiento humanista en la antiguedad se fueron conformando paulatinamente a su vez los gérmenes de lo que hoy en día denominaríamos elementos desalienadores. La alienación humana siempre presupone antes de su despliegue pleno la constatación de temores, indecisiones, incapacidad, impotencia por ignorancia, etcétera, factores estos que empequeñecen y limitan al hombre. El pensamiento humanista por su naturaleza emancipatoria es la antítesis de esas actitudes, sin embargo en su devenir no puede evadirse de ir acompañado de tales rasgos debilitadores que atentan contra el carácter afirmativo del hombre en el mundo.
La simple toma de conciencia de esas manifestaciones de obstáculos al amplio desarrollo de la libertad humana, no constituye la actitud decisiva para su superación, pero al menos se convierte en factor propiciante para que otros pensadores, y lo que es más importante, líderes, políticos, funcionarios, etcétera. se esfuercen por realizarla en sus respectivos radios de acción.
Así por ejemplo, la inconmensurabilidad de la actividad consciente siempre ha preocupado a los filósofos desde la antiguedad hasta nuestros días y aunque muchos de ellos, como Heráclito (71), Berkeley, Spencer, etcétera. hayan puesto límites a la posibilidad del hombre de conocer el mundo y a sí mismo, ninguno paralizó su labor intelectual dirigida en última instancia a ofrecerle herramientas epistémicas y éticas para conformar una vida superior.
La filosofía se ha ido construyendo en su historia universal como un permanente proceso de aportación parcial por parte de sus cultivadores de distintos instrumentos desalienadores que contribuyen en diferente grado a la consolidación del lugar del hombre en el mundo. Cuando han constatado los distintos peligros enajenantes, que en circunstancias diversas afloran en la vida humana, han aportado en la mayor parte de los casos las vías para superarlos.
No es menos cierto que no han faltado quienes se han limitado a constatar o a poner de manifiesto formas enajenantes, como la subordinación al poder de los dioses, de los gobernantes, de las fuerzas ocultas de la naturaleza, etcétera. sin contribuir mucho a encontrar los mecanismos para evadirlos, porque han partido de la fatal consideración de que estos son consustanciales a la condición humana. Pero de haber prevalecido estos criterios fatalistas en la historia de la civilización, hoy difícilmente podrían las nuevas generaciones humanas enorgullecerse de los avances alcanzados en todos los órdenes de perfeccionamiento social.
Pero aun aquellos pensadores que se limitaron a plantear algunas de las modalidades que adquirían las distintas formas de enajenación y no dieron otros pasos para superarlas, al menos prepararon el camino y sirvieron de premisa a sucesores más audaces que avanzaron algo más en el proceso desalienatorio del hombre.
Cuando Jenófanes evidenciaba que los hombres de las distintas culturas han imaginado a sus dioses con los rasgos antropomórficos de los habitantes de las regiones que habitan (72), preparaba el camino a Epicuro,y en especial a Feuerbach y a Marx, para análisis superiores sobre la enajenación religiosa. Pero su labor no fue de simple constatación, sino también de sugerencia para que la acción humana no cesara en su incansable búsqueda.
El criterio de que el hombre debe ser el principal artífice de su autoperfeccionamiento impregnó todo el pensamiento griego y estuvo presente hasta en filósofos antagonistas como Platón y Demócrito. Este último sostenía con acierto que :" La primera y mejor de todas las victorias es vencerse a sí mismo"(73)
Consecuente con ese criterio fue Epicuro al desear emancipar al hombre de su propensión hacia el vicio de los placeres. También quiso otorgarle al hombre un digno lugar en su relación con los dioses al mantener a estos alejados de las vicisitudes terrenales(74). Similar actitud potencializadora y dignificadora del hombre, que no es otra cosa que contribución desalienante, asumió también en su cuadrifármaco ante el temor a la muerte, el dolor, las enfermedades, etcétera. No fue simple casualidad que Marx, quien hurgó en planos más profundos de la enajenación , eligiera a ambos pensadores para su tesis doctoral en filosofía.(75)
El tema de la superación de la enajenación que producen los placeres mundanos en el hombre estuvo presente también en los representantes del idealismo, como es el caso de Platón(76). Pero no es posible considerar en un mismo grado los elementos desalienantes que se dan en pensadores idealistas, que los que se dan en materialistas como Demócrito o Epicuro, por el grado de trascendecia y objetivación que aquellos le otorgan a las ideas, entidades e instituciones, razón la cual, no obstante coincidir en la creencia en los dioses, difieren sustancialmente en cuanto al lugar que ocupan por sus concepciones religiosas. Sin embargo, sus puntos de coincidencia en determinados aspectos humanistas y desalienadores son innegables.
Platón , por ejemplo, aspiraba también a que el hombre lograse al máximo un equilibrio armónico entre las distintas partes de su alma para que se hiciese "dueño de sí mismo"(77). Aun cuando pudieran diferenciarse los grados de dependencia del hombre que éste establecía, con las distintas entidades, especialmente las divinas.
Unos y otros han concebido al hombre como un eterno insatisfecho con sus conocimientos,razón por la cual se ha planteado siempre enriquecerlos , aunque presuponga que jamás podrá alcanzar la sabiduría perfecta. Aristóteles inicia su Metafísica, partiendo del criterio de que :"Todo hombre, por naturaleza, apetece el saber"(78). Su colosal obra enciclopédica es una muestra de proyecto humanista, porque está dirigido a ofrecerle al hombre el mayor conocimiento posible alcanzado en su época sobre las más diversas esferas del saber humano.
Su intención desalienadora por la vía epistémica es marcada, pero también lo es cuando propone formas superiores de gobierno político que superen las enajenantes modalidades de oligarquías y tiranías. A pesar de que en otros planos como el cosmológico y el antropológico quede atrapado en ocasiones por su rígida imagen del universo y por su "naturalista", teleológica y enajenante concepción de la esclavitud (79), su máxima aspiración, como queda plasmada a través de toda su ética es lograr un hombre virtuoso y digno (80), que se enaltezca permanentemente. El cultivo de la dignidad humana -más allá de limitaciones clasistas-, constituyó un elemento sustancial en su pensamiento social que le hace ocupar un sitio destacado en la trayectoria del humanismo antiguo.
La lucha del humanismo frente a las tendencias enajenantes opositoras fue adquiriendo en la filosofía romana nuevos ribetes. El primero trataba de mantener viva la tradición desalienante de pensadores como Tito Lucrecio Caro(81)
Mientras que los elementos enajenantes afloraban de manera temprana en la era cristiana en varios pensadores, entre ellos un esclavo-filósofo , como Epicteto(82). Ese sería el nuevo sesgo que irían tomando las reflexiones antropológicas durante varios siglos.
La visión humanista del mundo y con ella tal función de la filosofía sufrió una fuerte sacudida durante el medioevo cuando la concepción teocéntrica del mundo desplaza a todo criterio que pretendiera otorgarle al hombre un lugar más allá del concebido por la interpretación unilateral de las sagradas escrituras.
Una de las supremas expresiones de ese criterio que inculcaba la subordinación total del hombre respecto a Dios se alcanza en Tomás de Aquino, para quien " en sólo Dios consiste la beatitud del hombre"(83). A su juicio " para el conocimiento de cualquiera verdad necesita el hombre del divino auxilio, de manera que el entendimiento sea movido por Dios a sus actos"(84).
Superar esa concepción empequeñecedora del hombre sería el largo empeño de la filosofía de los nuevos tiempos. Lograr el retorno del hombre a sí mismo constituyó la esencia del movimiento renacentista (85), pero sus objetivos parecían ser incluso más ambiciosos, pues se trataba, como plantea Windelband, de otorgarle también un puesto en el cosmos (86).
El reconocimiento de las potencialidades humanas se convirtió en tarea fundamental de los principales humanistas de esa época, que encontraron un paradigma en el mundo grecolatino donde el hombre había alcanzado extraordinarios éxitos en la conquista de su condición de Ser por excelencia, al menos en esta planeta.
Los logros alcanzados en el desarrollo científico y técnico en ese período expansivo de la historia humana cuando la sociedad burguesa se resistía a seguirse conservando en los estrechos límites de los muros citadinos, posibilitaron cada vez una mejor comprensión del valor de lo humano, aun cuando no haya sido cotizado igualmente en aquellos nacientes países del capitalismo que en las colonias que los amamantarían hasta nuestros días.
A partir de ese momento el saber humano recobró la dignidad perdida, por cuanto se identificó con las nuevas formas de poder. Las audaces teorías cosmovisivas como las de Copérnico,(87) Kepler o Bruno se hicieron peligrosas no sólo para las creencias religiosas hasta entonces dominantes, sino también para los intereses socioeconómicos feudales que resguardaban frente a la ofensiva de las fuerzas sociales emergentes.
La tesis de Francis Bacon en su Nuevo órgano de que " en el hombre ciencia y poder coinciden en un mismo punto, porque el desconocimiento de la causa hace imposible la obtención del efecto correspondiente"(88), sintetiza la labor que emprendería el hombre moderno por ocupar paulatinamente niveles superiores de vida y dejar atrás aquellos elementos extraños a su naturaleza emancipatoria. El afán por lograr una aceleración en el conocimiento científico que le posibilitara al hombre crear mejores condiciones de existencia, y la superación del oscurantismo y la superstición, hacían parecer que se aproximaba el fin de toda alienación humana y el triunfo definitivo del humanismo.
Sin embargo, muy pronto algunos de aquellos titanes del pensamiento que emprendieron esa colosal empresa, indudablemente humanista y desaliendora, se percataron de que cual pesada rémora otros factores como la injusta distribución social de la riqueza frenaban el avance hacia el humanismo real.
Los utopistas del Renacimiento fueron los abanderados en denunciar los hasta entonces soslayados ingredientes enajenantes, y que a partir de entonces se irían constituyendo en blanco preferido de los nuevos portavoces del humanismo (89).
A partir de entonces la lucha contra las distintas formas de enajenación traerá aparejada de un modo u otro cada vez en mayor grado la definición ante la problemática socioeconómica. El estudio de las demás formas de alienación no se abandonará, por el contrario, incluso se irán esclareciendo progresivamente con la ilustración, la filosofía clásica alemana , el marxismo y algunas filosofías del siglo XX. Pero precisamente, al irse delimitando el decisivo significado de la enajenación en las relaciones económicas, se fueron haciendo más comprensibles sus múltiples modalidades, especialmente las surgidas en las novedosas condiciones del mundo contemporáneo.
Las ideas humanistas alcanzaron un esplendor extraordinario en la ilustración porque los avances de las ciencias, los retrocesos del oscurantismo y el fanatismo religioso, las conquistas del incipiente desarrollo industrial, el florecimiento de las ciudades, la aparición de legislaciones y de documentos que encontraron consenso universal como la Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano, la secularización de la vida y sobre todo del arte, ofrecían al hombre amplias perspectivas de lograr niveles superiores de dominio y de entronizarse como verdadero señor del mundo con una visión más cosmopolita.
La función humanista de la filosofía tiene como punto de partida la consideración de la capacidad humana para la permanente perfección del hombre por encima de las diferencia étnicas y nacionales existentes entre los hombres. Este hecho no ha sido siempre debidamente atendido.
Pero en el caso del jesuita mexicano Pedro José Márquez, quien fuera expulsado de América a mediados del siglo XVIII junto a tantos otros, se aprecia la confianza cosmopolita en el hombre que trata de superar todo tipo de nacionalismo estrecho o incluso racismo cuando sostiene. "De tantas naciones que cubren nuestro globo, no hay una sola que no se crea mejor que las otras, así como no hay cosa más ordinaria entre los habitantes de la tierra que el burlarse uno del otro cuando lo oye hablar un lenguaje que no es el suyo nativo: efecto de ignorancia que se observa aun en muchos que se tiene por doctos y discretos.
Pero el verdadero filósofo, así como no siente a tales opiniones, así tampoco acusa inmediatamente de error a todos en un solo haz. Es cosmopolita( o sea ciudadano del mundo) tiene por compatriota a todos los hombres y sabe que cualquier lengua, por exótica que parezca, puede en virtud de la cultura ser tan sabia como la griega, y que cualquier pueblo puede por medio de la educación puede llegar a ser tan culto como el que crea serlo en mayor grado. Con respecto a la cultura la verdadera filosofía no reconoce incapacidad en el hombre, o porque haya nacido blanco o negro, o porque haya sido educado en los polos o en la zona tórrida. Dada la conveniente instrucción -enseña la filosofía-, en todo clima es hombre es capaz de todo"(90). Esta es una de las mejores evidencias de la pujante fortaleza humanista y universalizadora en que se fue gestando el más auténtico pensamiento filosófico en América Latina.
Sin embargo, los acechos de nuevas formas de enajenación que ha generado modernidad y que podían atentar contra el tan anhelado y cultivado humanismo, ha preocupado a filósofos, artistas, escritores, científicos, etcétera. y se plasmarían a través de diversas manifestaciones culturales y desde distintas perspectivas ideológicas. A todas ellas les era común la preocupación por mostrarle al hombre de los nuevos tiempos , que la modernidad estaba preñada de encantos, pero también de conjuros. Y que las próximas batallas, -que por supuesto no se reducirían a simples polémicas teóricas,- como hijo ya adulto de la civilización, el hombre debía emprenderlas sin esperar por otros que no fueran sino hombres similares a él, y sin más ni menos poderes extraordinarios para batir los nuevos demonios alienantes que no fueran sus propias y "naturales" fuerzas humanas.
Otras funciones podrían ser estudiadas con mayor detalle en el filosofar y de seguro el balance final siempre resultara muy positivo y a favor de que esta forma de saber humano no desaparezca. Pero serìa iluso pensar que los filosòfos no han dudado tambièn de la utilidad de su actividad. No siempre han confiado en que las eneregias gastadas en tal empresa intelectual han teni do adecuado eco o plena justificaciòn.
Algunos, al efectuar un anàlisis de su profesiòn, se la han cuestionado autocrìticamente, como el caso de Voltaire quein planteaba: " No creo que haya existido jamàs filòsofo que haya propuesto un nuevo sistema , que no haya confesado al final de su vida que haya perdido el tiempo . Hay que confesar que los inventores de las artes mecànicas han sido màs ùtiles a la humanidad que los inventores de los silogismos ; el que inventò la lanzadera, fue màs util que el que adivinò las ideas innatas" (91).
Noes menos cierto que tales dudas y vacilaciones aparecen en epocas de crisis, como la presente, en la cabeza de algunos que han llegado a consagrar su vida al filosofar , mientras no han hecho de la filosofìa màs que un simple medio de vida. hasta aprecen cvasos en que algunos menos enamorados de la filosofìa cortan sus lazos con ella y lanzan sus libros al basurero, donde por extraña suerte , al final, siempre encuentran alguna curiosa mano recolectora.
Todo parece indicar que el sofisticado mundo tecnológico y del consumo "postmoderno" modificará sustancialmente tantos mecanismos usuales de la cultura, que la filosofía no puede escapar de ellos. Y las nuevas vías informáticas parecen acomodar al atiborrado consumidor, que cree tener cada vez mejores criterios para seleccionar los mejores enlatados, el mejor deporte, el más agradable entretenimiento , etc. aunque no siempre se percate de no haber hecho la mejor elección. En su permanente pase de cuentas con lo inservible del pasado, el hombre puede llegar incluso hasta aborrecer todas las filosofías realmente existentes , pero -tal vez sin percatarse- que jamás podrá vivir en un mundo en el que no se practique el ejercicio del filosofar.
A partir de entonces la lucha contra las distintas formas de enajenación traerá aparejada de un modo u otro cada vez en mayor grado la definición ante la problemática socioeconómica. El estudio de las demás formas de alienación no se abandonará, por el contrario, incluso se irán esclareciendo progresivamente con la ilustración, la filosofía clásica alemana , el marxismo y algunas filosofías del siglo XX. Pero precisamente, al irse delimitando el decisivo significado de la enajenación en las relaciones económicas, se fueron haciendo más comprensibles sus múltiples modalidades, especialmente las surgidas en las novedosas condiciones del mundo contemporáneo.
Las ideas humanistas alcanzaron un esplendor extraordinario en la ilustración porque los avances de las ciencias, los retrocesos del oscurantismo y el fana
tisas con su sentencia: "El hombre es la medida de todas las cosas" (70).
Pero junto al pensamiento humanista en la antiguedad se fueron conformando paulatinamente a su vez los gérmenes de lo que hoy en día denominaríamos elementos desalienadores. La alienación humana siempre presupone antes de su despliegue pleno la constatación de temores, indecisiones, incapacidad, impotencia por ignorancia, etcétera, factores estos que empequeñecen y limitan al hombre. El pensamiento humanista por su naturaleza emancipatoria es la antítesis de esas actitudes, sin embargo en su devenir no puede evadirse de ir acompañado de tales rasgos debilitadores que atentan contra el carácter afirmativo del hombre en el mundo.
La simple toma de conciencia de esas manifestaciones de obstáculos al amplio desarrollo de la libertad humana, no constituye la actitud decisiva para su superación, pero al menos se convierte en factor propiciante para que otros pensadores, y lo que es más importante, líderes, políticos, funcionarios, etcétera. se esfuercen por realizarla en sus respectivos radios de acción.
Así por ejemplo, la inconmensurabilidad de la actividad consciente siempre ha preocupado a los filósofos desde la antiguedad hasta nuestros días y aunque muchos de ellos, como Heráclito (71), Berkeley, Spencer, etcétera. hayan puesto límites a la posibilidad del hombre de conocer el mundo y a sí mismo, ninguno paralizó su labor intelectual dirigida en última instancia a ofrecerle herramientas epistémicas y éticas para conformar una vida superior.
La filosofía se ha ido construyendo en su historia universal como un permanente proceso de aportación parcial por parte de sus cultivadores de distintos instrumentos desalienadores que contribuyen en diferente grado a la consolidación del lugar del hombre en el mundo. Cuando han constatado los distintos peligros enajenantes, que en circunstancias diversas afloran en la vida humana, han aportado en la mayor parte de los casos las vías para superarlos.
No es menos cierto que no han faltado quienes se han limitado a constatar o a poner de manifiesto formas enajenantes, como la subordinación al poder de los dioses, de los gobernantes, de las fuerzas ocultas de la naturaleza, etcétera. sin contribuir mucho a encontrar los mecanismos para evadirlos, porque han partido de la fatal consideración de que estos son consustanciales a la condición humana. Pero de haber prevalecido estos criterios fatalistas en la historia de la civilización, hoy difícilmente podrían las nuevas generaciones humanas enorgullecerse de los avances alcanzados en todos los órdenes de perfeccionamiento social.
Pero aun aquellos pensadores que se limitaron a plantear algunas de las modalidades que adquirían las distintas formas de enajenación y no dieron otros pasos para superarlas, al menos prepararon el camino y sirvieron de premisa a sucesores más audaces que avanzaron algo más en el proceso desalienatorio del hombre.
Cuando Jenófanes evidenciaba que los hombres de las distintas culturas han imaginado a sus dioses con los rasgos antropomórficos de los habitantes de las regiones que habitan (72),
Referencias:
1. Los llamados tanques pensantes (think tanks) son una evidente muestra de que los filósofos han adquirido en la actualidad cierta reputación en determinadas esferas como consultores de algunas instituciones de ciertos aparatos estatales. No es de extrañar en en ocasiones se les contrate al igual que astrólogos, magos, hechiceros, etc. y otros supuestos poseedores de poderes esotéricos.
2. Véase: Guadarrama, Pablo. "Por qué y para qué filosofar en América Latina?" Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía. Universidad Nacional de Cordoba. Cordoba. Argentina. T. III. 1988.
3. Véase: Guadarrama, Pablo y Nicolai Pereliguin. Lo universal y lo específico en la cultura. Universidad INCCA de Colombia. Bogotá. 1988; Editorial Ciencias Sociales. 1989.
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5. Laercio, Diógenes. Vida de los filósofos más ilustres. La Habana. Editorial Ciencias Sociales. 1990. p.9
6. Miscellaneous. El espíritu de los Upanischadas. Ediciones Caballero. Buenos Aires. 1944.p. 58
7. Idem. p. 126
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9. Platón. La República. Aguilar. Madrid. 1968. p.372.
10. Aristóteles. Metafísica. Política. Editorial Estudios. La Habana. 1968.p. 95
11. Buenaventura, San. "Reducción de las ciencias a la teología" en. Torres, Eduardo. Antología del pensamiento medieval. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1975. p. 510.
12. Aquino, Tomás. "Suma contra gentiles". Torres, Eduardo. obra cit. p. 322).
13. Kant.E. Crítica de la razón pura. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1973. p. 33.
14. Hegel, G.F. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Editorial Estudios. La Habana. 1968.p. 22.
15. Feuerbach, L. "Tesis provisionales para la reforma de la filosofía" en Dominic. E. y otros . Antologías de la Filosofía Clásica Alemana. Universidad de La Habana. 1985. p. 60.
16. " (...), y lo es precisamente porque brota de una necesidad imperecedera del espíritu humano: la necesidad de superar todas las contradicciones. Pero superadas todas las contradicciones de una vez y para siempre , hemos llegado a la llamada verdad absoluta , la historia del mundo se ha terminado, y, sin embargo, tiene que seguir existiendo, aunque ya no tenga nada que hacer, ,lo que representa como se ve , una nueva e insoluble contradicción. Tan pronto como descubrimos - y en fin de cuentas nadie nos ha ayudado más que Hegel a descubrirlo- que planteada a así la tarea de la filosofía, no significa otra cosa que pretender que un solo filósofo nos de lo que sólo puede darnos la humanidad entera en su trayectoria de progreso; tan pronto como descubrimos esto, se acaba toda filosofía, en el sentido tradicional de esta palabra. La 'verdad absoluta', imposible de alcanzar por este camino e inasequible para un solo individuo, ya no interesa, y lo que se persigue son las verdades relativas, asequibles por el camino de las ciencias positivas y de la generalización de sus resultados mediante el pensamiento dialéctico." Engels, F. "Ludwig Feuerbach y el fin de la filosófía clásica alemana". Marx, C. y F. Engels. Obras Escogidas. Ediciones en lenguas extranjeras. Moscú. 1955. 384-385.
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23. "Dos son, y no más, los caminos a través de los cuales se puede buscar y encontrar la verdad: el uno arrancando de la sensación y de las cosas particulares, elévase inmediatamente a los axiomas (Principios) más generales, y ,luego partiendo de estos mismos principios y de su inconmovible verdad, descubre los axiomas intermedios; este es el método que hoy se practica. El otro camino es el que remontando la sensación y de las cosas singulares provoca la aparición de los Axiomas, ascendiendo continua y gradualmente hasta llegar, por fin a los Principios de máxima generalidad. Este es el verdadero camino; pero no ha sido todavía puesto en práctica". Bacon, F. "Nuevo Organo." en J. Marías. La filosofía en sus textos. Editorial Labor. Barcelona. 1963. p. 848.
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47. Nietzsche, F. "Tratados filosóficos". Obras completas de Federico Nietzsche Aguilar. Buenos Aires. 1957.p. 96.
48. "Se perfila una nueva actitud filosófica, preocupada más por la acción que por la teoría.". Zea.L.La filoaofía americana como filosofía sin más. Siglo XXI. Editores. México.1969. p. 159.
49. "Liberación no es simplemente estar en contra del centro, ni siquiera significa romper la dependencia. Es mucho más que esou: es tener la creatividad de ser realmente capaces de construir la novedad, un nuevo momento histórico desde la positiva exterioridad cultural de nuestro pueblo". Dussel, E. Introducción a la filosofía de la liberación. Editorial Nueva América. Bogotá. 1988. p. 128.
50. Brehier, E. Historia de la filosofía. Editorial Sudamericana. Buenos Aires. 1962. T. I. p. 201-211.
51. Diogenes Laercio- Filostrato Vida de los filósofos más ilustres. Vida de los sofistas Editorial Ciencias Sociales. 1990. p. 206.
52. Platón. "Protágoras o de los sofistas" Obras Completas. edi. cit. T.I. p. 304.
53. "Sócrates .- Hemos concedido la victoria a la vida mezclada de placer y sabiduría." Platón. "Filebo." Obras Completas. Edi. cit. t. I. p. 596.
54. Aristóteles. Gran ética. Aguilar. Madrid. 1964.p. 42. 55."- Por ello debe dominar la razón, que es presencia del logos universal en el alma individual. Ella debe impedir las perturbaciones de los impulsos irracionales (pasiones): el ideal del sabio, o sea la virtud es la extirpación de las pasiones (apatía) y la imperturbabilidad (ataraxia); porque las pasiones, en su irracionalidad, son todas errores y enfermedades del alma . o sea vicios; no sólo aquella que condena la opinión común (ira, temor, avidez,etc), sino también aquellas que ella juzga impulsos loables, como la piedad , los afectos individuales, las ansias y afliciones por calamidades privadas o públicas. Su error e irracionalidad está en el asilamiento del fin particular del universal, mientras que el sabio debe considerar las cosas siempre no en su particularidad, sino en el orden y la armonía del universo, en el cual las valoraciones de lo incipiente pueden transmuterse, o aquellos que para él son valores, pueden resultar indiferentes (vida y muerte, salud y enfermedad, placer y dolor, riqueza y pobreza, etc.); mientras que bien y mal no permanecen siendo nino la virtud y el vicio". Mondolfo, R. obra cit. T. II. p. 313.
56. "Nuestra filosofía, pues, ha de salir de nuestras necesidades. Pues según estas necesidades, ¿cuáles son los problemas que la América está llamada a establecer y resolver en estos momentos?.- Son los de la libertad, de los derechos y goces sociales de que el hombre puede disfrutar en el más alto grado en el orden social y político; son los de la organización pública más adecuada a las exigencias de la naturaleza perfectible del hombre , en el suelo americano. de aqueí es que la filosofía americana debe ser esencialmente política y social en su objeto; ardiente y profética en sus instintos; sintética y orgánica en su método; positiva y realista en sus procederes; republicana en su espíritu y destinos." Albaerdi, J.B. "Ideas para un curso de filosofía contemporánea". Ideas en torno de latinoamérica . UNAM. México. 1986. p. 150.
57. Kant, E. "El arte bello es arte en cuanto , al mismo tiempo, parece ser naturaleza" Crítica del juicio Editorial Ciencias Sociales. 1990. p. 166.
58. Díaz de Gammarra, Benito. Elementos de filosofía moderna UNAM. México. 1963. T. I. p. 25.
59. Nietzsche, F. Obras Completas. Aguilar, Buenos Aires. T. XIII. p. 292.
60. Lyotard,F. La condición posmoderna Ediciones Rei México. 1989.p.109.
61. Vattimo. G. El fin de la modernidad. Gedisa. Barcelona. 1990. p.36.
62. Berdiaeff,N Il destino dell' uomo nel mondo contemporaneo. Bombiani. l947. p25.
63. Toffannin,G. Historia del humanismo desde el siglo XIII hasta nuestros dias. Ediciones Nova. Buenos Aires. 1953.p.514.
64. García Galló, G.J. "El humanismo martiano" en Simposio Internacional Pensamiento Político y Antimperialismo. Memorias. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1989.p.118.
65. Guadarrama, P. "Humanismo y desalienación en el pensamiento amerindio". Señales abiertas. Bogot+a. Marzo-mayo. 1994. p. 28- 44.
66. "Para ellos , el principio de este saber,único interesamnte y el único eficaz, era la vida en sociedad, el trabajo del conocimiento, de vigilancia, de perfeccionamiento proseguido en común, la cultura humanista, gracias a la cual el hombre se constituye en dignidad". Granet, Michel. El pensamiento chino.UTEHA. México. 1959. p.338.
67. Masson-Oursel,P y otros, La India antigua y su civilización. UTEHA. México. 1957. p. 192.
68. "Probablemente el común denominador de los aportes de los griegos a la alta tradición intelectual de occidente fue el descubrimiento del hombre." Turner, Ralph. Las grandes culturas de la humanidad. Ediciones Revolucionaria. La Habana. 1979.p. 563.
69. Klaus G. Buhr,M. Philosophisches Wörterbuch VEB Bibliographisches Institut, Leipzig. 1970. T. I. p. 484.
70. Platon. Obras Completas de Platon. Ediciones Anaconda. Buenos Aires. 1946. t. I. p.660.
71. "No podrás descubrir los límites del alma, aunque la recorras en todas direcciones, tan profunda es su medida". Marías, Julian. La filosofía en sus textos. Editorial Labor. 1963. T.I. p.27.
72. "Pero los mortales creen que los dioses tienen un nacimiento y vestiduras, voces y cuerpo similar al de ellos. Y los etíopes representan a sus dioses chatos y negros, y los tracios dicen que tienen ojos azules y los cabellos rojos. Pero si los bueyes, los caballos y los leones tuviesen manos y con ellas pudiesen dibujar y realizar obras copmo los hombres, los caballos dibujarían figuras de dioses semejantes a los caballos, y los bueyes a los bueyes, y formarían sus cuerpos a imitación del propio". Mondolfo, R. El pensamiento antiguo. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. l971. p.,189.
73. Idem.p.138.
74."A la perfección de los dioses, que realiza el supremo ideal del sabio, debe ser dirigido un culto desinteresado de admiración, no el culto servil de la imploración y de los conjuros, constituido por el interés y el temor". Idem. T.II.p.308.
75. En la fundamentación de su elección Marx argumenta que : "Puesto que todos los filósofos antiguos partieron de la conciencia, como de presupuesto- sin exceptuar a los escépticos- siempre les hizo falta un punto seguro de apoyo; tal función la cumplen las representaciones, tal como se hallan en el saber general. Epicuro , en cuanto filósofo de la representación es, en este punto, el más riguroso,y define por eso, mejores tales condiciones de fundamento. Es, además el más consecuente, llevando así, como los escépticos, por otra parte , a su perfección a la filosofía antigua" Marx, C. Tesis doctoral . en Marx,C. y Engels,F. Categorías fundamentales:I (1836-1844).Ediciones del Rectorado de la Universidad Central de Venzuela. 1991.p.121.
76. " la sabiduría, la inteligencia, la memoria y todo lo que es de la misma naturaleza, la justa opinión y los razonamientos verdaderos son, para todos los que lo poseen, mejores y más apreciables que el placer a la par más ventajoso a todos los seres presentes y futuros , capaces de participar de ellos" Platón. Obra citada. t.I.p.573.
77. Idem.t. III.p.217.
78. Aristóteles. Metafísica. Política. Estudios. La Habana.l 968. p.33. 79. Según él: "el que por naturaleza no pertence a sí mismo, sino a otro, siendo hombre, ese es naturalmente esclavo." Idem. p 375. Mas que naturalista esta visión aristótélica es teleológica y fatalista como toda su filosofía.
80. "La dignidad ocupa una posición intermedia entre la autosuficiencia y la cortesía servil. Su campo es el de las relaciones e intercambios de la vida social. El hombre suficiente es el que evita todo intercambio y conversación con sus semejantes o compañeros; su verdadero nombre parece haberle sido dado por esta carácterística, porque el autosuficiente es el que se basta a sí mismo. Por otra parte, el hombre servilmente cortés u obsequioso quisiera tratar y frecuentar a todos los hombres de cualquier manera y en cualquier circunstancia. Ninguno de ellos merece encomio.Pero si la merece el hombre digno, que guarda una posición intermedia entre ambos. Este, en efecto, ni trata con todos los hombres, ni huye el trato de todos: trata con los que tienen un mérito o son dignos de ello, y tan solo con ellos"Aristóteles. Gran ética. Aguilar. Madrid. 1964. p.100.
81." !Oh raza de los hombres sin ventura!.!Cuando a los dioses concedió existencia y los armó de cólera inflexible, cuántos gemidos asimismo entonces, qué heridas y qué llantos a nuestra descendencia ocasionaron!" Caro, Tito Lucrecio. De la naturaleza de las cosas. Madrid. l968.p.273.
82."Lo principal has de saberlo, es tener creencias sólidas,pensar que existen y gobiernan el mundo con bondad y con justicia y que te pusieron sobre la tierra para que los obedezcas y para que te doblegues a todo acontecer y lo aceptes de una manera voluntaria..." Epicteto. "Enquiridion. Manual" en Julían Marías. Obra citada. p.206.
83. Aquino, Tomás de "Suma teológica" en Eduardo Torres, Antología del pensamiento medieval. La Habana. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1975. p. 426.
84. Idem. p. 477.
85. Abbagnano, N. Historia de la Filosofía. Estudios. La Habana. 1967. p.24.
86. "De ahí que tome la filosofía natural del Renacimiento, como punto de partida de su problemática, el puesto del hombre en el cosmos, y la metamorfosis de las ideas que se lleva a cabo en este aspecto bajo el influjo de las invenciones y descubrimientos así como del cambiante estado cultural por ellas provocado, llegó a ser decisivo para la nueva imagen de la cabal concepción del mundo." Windelband, W. Historia de la Filosofía. Antigua librería Robredo. México. 1943. p.47.
87. "Copérnico y el significado histórico de su obra, en el siglo XVI, nos parece que traduce la dialéctica del poder y el saber en sus interrelaciones y dominios, al ser un símbolo de toda una tradición y contradicción de la místca y de la razón del Renacimiento, traducido como su osadía y su temor a la grandeza y la miseria de la raza humana mediante un mundo que perdía su finitud." Moraes García, Elena. "Poder e saber, saber e poder no seculo XVI. Uma análise sobre o caso Copérnico." en Uma história da filosofía. Razáo e mística na ideade media.. Universidade Federal do Rio de Janeiro-Universita Universidade aberta. Rio de Janeiro. 1988.p. 165.
88. Bacon,F. "Nuevo órgano" en Marías, J. La filosofía en sus textos. edi. cit. 846.
89. Tomás Moro al respecto escribía que _"estimo que dondequiera que exista la propiedad privada y se mida todo por el dinero, será difícil lograr que el Estado obre justa y acertadamente, a no ser que pienses que es obrar con justicia el permitir que lo mejor vaya a parar a manos de los peores, y que se vive felizmente allí donde todo se haya repartido entre unos pocos que, mientras los demás perecen de miseria, disfrutan de la mayor prosperidad." Moro,T, Campanella, T, Utopías del Renacimiento" Fondo de Cultura Económica. México. 1956. p.35.
90. Márquez, Pedro José. "El filósofo, ciudadano del mundo". en Humanistas del siglo XVIII. Introducción y selección Gabriel Méndez Plancarte. UNAM. 1962. p. 133.
91. Voltaire, F. M. Diccionario filosófico. Antología de Historia de la Filosofía. Universidad de La Habana. Tomo III. Segunda Parte. La Habana. 1986. p. 239.
(*) Profesor de Mérito de la Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas (2013); Doctor en Filosofía Universidad de Leipzig (1980) y Doctor en Ciencias. (UCLV, 1995). Académico Titular de la Academia de Ciencias de Cuba (1998-2012)
- Detalles
Por División Las Heras
"Ninguna sociedad
podría vivir durante un período cualquiera sin poseer una economía de cierta
clase. Pero antes de nuestra época no ha existido ninguna economía que
estuviese controlada por los mercados."
"El Hombre no actúa para salvaguardar sus intereses individuales en
la posesión de bienes materiales, sino para salvaguardar su condición social,
su posición social, sus derechos sociales, sus activos sociales. El Hombre
valoriza los bienes materiales en la medida que sirvan a este fin." (Karl Polanyi)
El affaire de los Panamá Papers acaba de reposicionar
a la cuestión de la corrupción en el centro de los debates y en las portadas de los
periódicos de todo el mundo, con excepción de los de mayor tirada en nuestro
país.
En los últimos años, debe
reconocérselo, el tema de la corrupción pública y privada ha resonado
fuertemente en países tales como Estados Unidos, Rusia, Francia, España,
Italia, Alemania, China, Inglaterra y Suiza, por mencionar solamente algunos. Y
nunca ha dejado de ser un ordenador de la política –interna y externa- en
regiones tales como Asia, África y América Latina, con las honrosas excepciones
que confirman la regla.
El consorcio periodístico
internacional convocado a completar y administrar con pudoroso esmero y evidente
selectividad los miles y miles de datos
colectados, han logrado un efecto quizás no deseado.
Que implica poner en cuestión la
definitiva gravitación de la corrupción como forma de hacer política, pero
también de convertirse en un fabuloso instrumento revelador de las verdaderas formas que asume el poder en un capitalismo predatorio financiero
y postindustrial, e, incluso, de debilitar gobiernos díscolos invocando el
mismo recurso mundializado de la falta de transparencia. Tres aspectos que es
menester analizar.
Respecto del primero de los
puntos enunciados, pareciera a esta altura que corrupción y construcción
política van de la mano, de manera indivisible, en las democracias delegativas
occidentales, pertenezcan éstas al
selecto club del primer mundo o a los estados nacionales piadosamente
denominados “en vías de desarrollo”.
Es bueno, a esta altura,
preguntarse por qué. Las respuestas no son sencillas. La ortodoxia marxista
optaría por asimilar la corrupción al sistema capitalista. Pero este
razonamiento dejaría afuera del análisis los múltiples casos de corrupción
detectados en los socialismos reales, a lo largo de décadas.
Prescindiendo de una mirada
kantiana, de la que abreva la moral burguesa
coloquial y dominante, en términos de un deber ser hipotético, hay algunas reflexiones que hacer en torno a
este tema.
La primera de ellas, es que es
perfectamente posible construir políticas populares, progresistas y
profundamente transformadoras, sin apelar a las consabidas prácticas que
embarran las conquistas emancipatorias logradas a costa de duras experiencias
autonómicas. Parece claro, a esta altura de la historia, que la corrupción
precipita las derrotas morales que el imperio busca asestar a todo tipo de
proyecto político alternativo, inmediatamente a continuación de haber logrado desbaratar el entramado de
derechos sociales, civiles y políticos alcanzados por los populismos. A la derrota
política, le suceden retrocesos económicas, geopolíticas, culturales y
“morales”. En ese tramo se encuentran muchos países de América Latina. Las
grandes cadenas comunicacionales buscaron
homologar en la conciencia colectiva a la política con hechos policiales
o judiciales. Y lo lograron, finalmente.
Consiguieron asociar, además, en
una percepción que permea la conciencia de las sociedades de estos países, que la corrupción es una pandemia sistémica,
fatalmente asociada a las experiencias populistas. No existiría, de tal suerte,
diferencia sino pura analogía entre las corruptelas estatales y la “fiesta” de
la profunda e inédita profundización de la inversión social. Todo es parte de
una orgía de derroche de fondos públicos que las almas esbeltas y racionales de
la derecha brutal deben ahora corregir. Lo que se ha popularizado, en la jerga
conservadora, como la “pesada herencia”.
Menuda tarea para las
experiencias emancipatorias que se intenten en el futuro, en términos de
remontar esta derrota cultural (y moral). Muy difícil, aunque no imposible.
Para eso es necesario completar
las tareas inconclusas, que son tareas revolucionarias.
Sólo un programa revolucionario, que transforme
al campo popular en la vanguardia de una definitiva liberación nacional
y social, pondrá a los pueblos a cubierto de este nuevo caballo de Troya. Si
esto no ocurriera, sobrevendrían fatalmente infinidad de reiteradas frustraciones
colectivas. Poder (concebido en clave
burguesa) y dinero son las claves
para entender el fango de la corrupción política, aunque no necesariamente
pública. Dicho en otros términos, el dinero como factor asegurativo del
mantenimiento y la reproducción y ampliación del poder.
Luego, el escándalo de Panamá da
cuenta de las lógicas y prácticas del capitalismo financiero global. Un sistema
predatorio de control social y dominación del que participan, transgrediendo
descontroladamente las propias reglas impuestas por el sistema jurídico
(capitalista) mundial, instituciones y personajes públicos y privados. La corrupción,
vista en este contexto, no es una anomalía, ni un hecho policial, sino una nueva forma de acumulación de capital.
Sin límites ni reglas. Eso diferencia a Jaime de Macri, y a un empresario inescrupuloso de un gobierno neoliberal. No da todo lo mismo y hay diferencias
conceptuales profundas entre esas conductas, por más que la prensa afín al
gobierno quiera asimilarlas a toda costa. El neoliberalismo es un sistema
completo. Un imperio destinado a reproducir las relaciones de explotación de la
humanidad. Va de suyo que eso incluye a lúmpenes.
Lúmpenes burgueses. Muchos de los cuales ocupan importantes cargos en el
gobierno argentino. Y también recluta marginales que no participan de un
sistema de control global. Entendamos esto. Para sacarlo del contexto actual y
evitar las posturas binarias e irreductibles, pongamos un ejemplo elocuente de
nuestra historia reciente. El contrabando de armas a Croacia, durante el
gobierno de Menem, fue un hecho de corrupción indudable. Pero además, esas 6500
toneladas de armamento influyeron decisivamente para garantizar el resultado de
la guerra. Por supuesto, inclinándola para el lado que EEUU y la OTAN lo
demandaban, porque era imposible soportar una experiencia socialista
autogestionaria en medio de Europa. Y así estalló en pedazos la experiencia titista. Algo difícil de lograr por el
dueño de una cueva financiera porteña.
Pero esa guerra –la de los
Balcanes, decimos- marcó la asunción de un nuevo rol de la mayor alianza
militar de la historia. No fue un hecho menor, sino que fue la instancia
histórica de reconfiguración estratégica del sistema de control global punitivo
del capitalismo mundial.
Por supuesto que, también en ese
caso, el objetivo fue debilitar un gobierno díscolo (aunque también errático)
invocando, como ocurre ha venido ocurriendo hasta la fecha en cada un de las
intervenciones imperiales, valores tales como la transparencia, la democracia y
la libertad. En todos los casos es necesario contar con una prensa hegemónica complaciente
que, ni en aquel momento mencionó a Otpor como mascarón de proa de la caída de
Milosevic, ni menciona ahora las múltiples estrategias de golpes blandos
utilizadas por el imperio, entre las cuales la corrupción integra el menú
predilecto de los prejuicios pequeño burgueses.
