Por Eduardo Luis Aguirre

Juan José Bautista Segales ganó en 2016 el "Premio Libertador al Pensamiento Crítico" con su libro “¿Qué significa pensar desde América Latina? Hacia una realidad transmodena y postoccidental” (Ed. Akal, Madrid, 2014). El filósofo boliviano es uno de los pensadores más relevantes de América y su obra, por su radical originalidad, es merecedora de un abordaje particularizado.



“¿Qué significa pensar?” se tituló un texto de Martin Heidegger. Allí, el profesor de Friburgo vinculaba el pensar con lo gravísimo. Y asimilaba lo grave con aquello sobre lo que nos ha sido vedado pensar.

Bautista, como ya lo han hecho otros referentes de la Filosofía de la Liberación, familiariza sus tesis con las del filósofo de Messkirch. Y hace jugar ese entrecruzamiento desde el propio título de la obra premiada, aunque reclama una justificada autonomía epistémica. “La pregunta fue acuñada y formulada por Heidegger; nosotros podemos apropiarnos de ella, transformar su contenido y darle otro sentido, pero ya no podemos tematizada o responderla del mismo modo, porque no la estamos formulando en el mismo horizonte histórico de Heidegger, sino en uno muy distinto; por eso mismo, la respuesta ya no puede ser heideggeriana, ni alemana, ni europea, sino latinoamericana”.

Así como Heidegger problematizaba el pensar de su época a partir de la imposibilidad de los filósofos europeos que se habían ocupado antes del ser (Kant, Descartes, Hegel) de reconocer el dasein, el ser ahí, el hombre arrojado a la realidad, y los riesgos gravísimos que deparaba la técnica moderna, Bautista parte también de lo gravísimo y, como Franz Hinkelammert, sostiene que pensar en Latinoamérica implica poner en cuestión no sólo el capitalismo, sino directamente la modernidad.

“Esto quiere decir que para que el pensar acontezca, la razón tiene que abocarse a tematizar, o sea, problematizar, lo que es grave. Pero sólo de acuerdo a la gravedad de lo tematizada puede la razón profundizar en el acto de pensar lo grave. Porque no todo es grave, ni todo lo grave es gravísimo, por eso es menester distinguir con cuidado entre las gravedades situacionales o coyunturales y las gravedades epocales o históricas, porque estas últimas suelen ser las gravísimas. Dicho de otro modo, si lo grave es lo que da que pensar, «lo gravísimo» da mucho más que pensar, al pensar; o sea, que cuanto más grave sea lo pensado, tanto más profundo y radical se convierte el pensar. Sólo cuando con la razón estamos al interior de una situación gravísima como ésta, podemos entonces decir que asistimos a lo que sea en rigor el pensar”. Las “gravedades epocales” que cree no son correctamente distinguidas refieren directamente al acervo cultural de la modernidad. La crítica de este intelectual decolonial alcanza incluso a las izquierdas. Incluye al marxismo clásico, y aclara por qué: “Es decir, intentando mostrar el dominio y la explotación que operaba el capitalismo, apelando a la esencia que estaba oculta o encubierta en el aparecer del ente llamado mercancía, que era el trabajo humano (el socialismo), descuidó o no pudo ver o captar el modelo ideal que estaba presupuesto en todo esto, y por ello mismo quedó atrapado al interior del modelo ideal de la modernidad, de su mito del progreso y de la realización siempre futura de la sociedad humana, pero nunca en el presente, es decir, este marxismo quedó atrapado al interior de la linealidad de la concepción moderna del tiempo, sin poder ver o captar lo que este modelo ideal no permite ver ni inteligir, que siempre está en el presente, pero como ausencia, porque aparece literalmente encubierto, negado, excluido y hasta condenado, no sólo por las relaciones de dominio sino también por la racionalidad producida por ésta. La filosofía moderna y especialmente la filosofía analítica se han desarrollado encubriendo esta dimensión. Por ello es un literal contrasentido el marxismo analítico”. Es cierto. Los experimentos socialistas, a lo largo de la historia, se expresaron en la mayoría de los casos apropiándose de la naturaleza como objeto, afiliándose a un determinismo teleológico, adoptando la concepción fetichista del tiempo de la modernidad (lo que en América significó el abandono del pacha kuti) y pecando de un esencialismo ingenuo.

“Tal vez por eso recién ahora el pensar latinoamericano –señala- esté mostrando que lo que se llama «pensar desde» algún lugar como América Latina, implica «pensar» inevitablemente de modo radical los prejuicios que la modernidad ha producido y que en parte encubren la gravedad del presente. Pensar desde América Latina ahora está mostrando que lo que se llama pensamiento crítico no puede partir más desde la centralidad de la modernidad europea, sino desde fuera de ella, desde lo que ella siempre ha negado y excluido. Por ello, este ejercicio radical del pensar ahora nos está conduciendo a cuestionar ya no solamente el capitalismo como modo de producción constitutivamente destructor de la naturaleza y el trabajo humano, sino también el proyecto histórico, ideológico y filosófico de la modernidad en su conjunto, pero ahora en perspectiva mundial, en el contexto de las otras historias negadas y encubiertas por la modernidad”.

La forma en que la modernidad reprodujo el pensamiento en Latinoamérica encarna el proceso de colonización que es necesario desmontar y revertir. Las razones que brinda en este punto Bautista son varias y esperables.

“En nuestra hipótesis, el conocimiento que produjo el pensamiento latinoamericano, es también culpable o responsable de nuestro subdesarrollo, atraso y dependencia. Porque intentó conocer nuestra realidad con una concepción de realidad y conocimiento que no se correspondía con la nuestra y que por eso siempre terminó por negarla y encubrirla. Haciendo esto, impidió nuestro desarrollo, es decir, nos subdesarrolló. Desarrollando la teoría, la ciencia y la filosofía modernas subdesarrollaron nuestros conocimientos ancestrales, nuestras concepciones relativas a la vida, la naturaleza, el universo y el cosmos. Impidió el desarrollo de lo que de posible y potencial hay en nuestra realidad, y así se convirtió en obstáculo teórico y epistemológico, que, en vez de ayudarnos a crecer, impidió el desarrollo de nuestro otro modo propio que ser. La prueba de ello no es sólo la pobreza intelectual de nuestras academias y universidades, sino fundamentalmente la miseria de nuestros pueblos, que se expresa en los rostros de quienes han sido olvidados, negados, excluidos y empobrecidos por el conocimiento moderno de la ciudad letrada latinoamericana”.

Esta última afirmación reproduce los antagonismos históricos de barbarie y civilización, amasados durante siglos por el idealismo alemán,luego el positivismo y finalmente el neoliberalismo. La barbarie de las metrópolis europeizadas constituye el enclave nodal que explica nuestro atraso. A sus pulsiones centrífugas, su liberalismo colonial, su desprecio por lo propio, su europeísmo delirante, añadieron un racismo extremo y mecanismos de disciplinamiento y control que sumieron a los pueblos americanos en una situación histórica de privación y desigualdad. También los procesos de colonización de subjetividades que estragó a los pueblos originarios. Porque “una forma de producción no sólo produce valores de uso o de cambio, sino que también produce sus propios sujetos y sus respectivas comunidades o, en el caso del capitalismo y la modernidad, su idea y concepto de sociedad. Es decir, la producción no produce solamente productos o mercancías, sino también una humanidad o subjetividad pertinente a ese tipo de producción, que es lo que en última instancia posibilita la reproducción de esa forma de producción”. Lo que garantiza la reproducción de una forma de producción son los aparatos ideológicos del estado, tal como los concebía Althusser, los medios de control social informales (la escuela, los medios de comunicación, la cultura, determinadas agencias del estado, la religión y el idioma, por citar solamente algunos), como aprendemos en criminología.

“Como podemos ver, el capitalismo y la modernidad han desarrollado su propia concepción de desarrollo, la cual permite desarrollarse solamente a los países del centro, a costa de la negación del desarrollo de los demás pueblos que no han alcanzado este tipo de desarrollo, porque justamente éste se lo niega, se lo impide y obstaculiza. Pero esto no sucede sólo por problemas de mercado e industrialización, sino también por el tipo de sociedad que ésta produce. Esto es, el tipo de subdesarrollo que produce el capitalismo y la modernidad es una producción estructural, la necesita producir, necesita producir sus propios dominados, sus pobres a quienes explotar para ganar más, necesita producir sus inferiores, sus arrasados y dependientes para poder desarrollarse. En este sentido, necesita no sólo producir primer y tercer mundo, el centro y la periferia, sino que necesita que esta diferencia se profundice para que alcanzarlos a ellos resulte casi imposible, de modo que nosotros nos quedemos donde estamos y ellos puedan seguir manteniéndose en ese lugar privilegiado; porque si nosotros empezáramos a desarrollarnos, todos los privilegios, ganancias y beneficios que les otorga ser países desarrollados del primer mundo, empezarían a entrar en peligro. Esto quiere decir que, para desarrollarnos conforme a la imagen que ellos han proyectado de desarrollo, nosotros tendríamos que empezar a hacer lo que ellos han hecho centenariamente, explotar el trabajo humano de otros pobres y explotar nosotros mismos a nuestra propia Madre Naturaleza. Por ello, para poder desarrollarnos, necesitamos producir otra concepción de desarrollo”.

El libro va llegando a su fin con una conceptualización que a esa altura echábamos de menos. Un análisis de las formas de cooptación que el capitalismo y la modernidad han perpetrado al interior de las culturas americanas, socavando impiadosamente sus subjetividades y asimilando al indio al homo economicus (pobre) de este tiempo histórico abismal.

“Este tipo de realidad que han producido ahora el capitalismo y la modernidad, arrasa con toda otra forma de vida, de cultura e historia que no se comporte de este modo, porque, frente a este tipo de racionalidad, todas las otras formas de vida sucumben, ya que su sistema de valores no es tan cruel como el de la modernidad. Por eso se entiende que muchos indígenas y campesinos que han luchado años y hasta generaciones por salir de la miseria y el abandono a los que el Estado oligárquico los ha postrado, cuando se dan cuenta de que su sistema de valores no funciona en este tipo de realidad, que sus concepciones de la realidad, la naturaleza y la vida no sólo son negadas y pisoteadas, sino que no les permiten salir de la miseria económica, opten por abandonar su propio sistema de valores, de concepciones, de creencias y conocimientos y asuman como verdaderos o reales los valores de la modernidad. Cuando estos sujetos subjetivan esta nueva realidad, la del capitalismo y la modernidad, es cuando ahora tienen conciencia moderna, esto es, ahora empiezan a sumirse en el proceso de negar lo que son para querer ser lo que no son, modernos. Entonces buscan desarrollo moderno, buscan dinero, capital para invertir y ganar, y cuando lo logran, no sólo se sienten modernos, sino que miran a sus ancestros con1o atrasados, indios, ignorantes y subdesarrollados. Ahora sí creen que el dinero -o sea, el capital-lo es todo. Por eso, cuando llegan a las instituciones estatales, buscan desesperadamente hacer lo mismo que siempre han hecho las oligarquías, hacerse con dinero lo más pronto posible, para poder ser. Porque, sin dinero, ahora sienten que son nada”.

Sólido, atractivo, el libro de Bautista. Imprescindible, urgente, su delimitación de lo gravísimo. Oportuna, en medio de este desastre civilizatorio, su reivindicación de las formas de vida ancestrales, su mirada de la vida, de la naturaleza y del cosmos como principios ordenadores alternativos de una nueva concepción del estar siendo y del sentido mismo de la existencia humana.