Los mapuches y la violencia

Por Eduardo Luis Aguirre (*)



En los últimos tiempos las prédicas de funcionarios, corporaciones y medios de comunicación  apabullan dando cuenta de la naturaleza y las conductas pretendidamente “violentas” de los mapuches, tal como lo planteaban en el siglo XIX los prohombres de aquel estado liberal, militarista y oligárquico que perpetrara dos genocidios sucesivos: la masacre del pueblo paraguayo y la “Conquista del desierto” (habitado). A esta concepción de matriz racista se han opuesto múltiples reflexiones, opiniones y artículos que intentan controvertir esa falacia desde sólidas perspectivas históricas, políticas, antropológicas y sociológicas. Resulta relativamente sencillo acceder a esos abordajes (1), por lo que he decidido poner en cuestión las invectivas de la “violencia mapuche” desde una perspectiva mucho menos explorada, aunque no por eso menos elocuente.

Para entender si fueron los mapuches, a lo largo de su historia, una civilización violenta, es interesante analizar cómo vivían y cómo resolvían sus diferencias domésticas.

La idea, en síntesis, es intentar reflejar de qué manera regularon su convivencia interna  y sus conflictos comunitarios estos pueblos preexistentes que, contrariamente a lo que suponemos desde nuestros prejuicios, vivían en sociedades singularmente complejas.

Por supuesto, este breve artículo no implica una pesquisa tendiente a revisar las formas extrínsecas del derecho mapuche (AZ-MAPU), sino que apunta más específicamente a escrutar su  escala de valores, la percepción de su propia realidad, sus nociones cosmogónicas y las modalidades a las que apelaban para tutelar su propia supervivencia colectiva y reproducir de tal manera su estructura social caracterizada, vale aclararlo, por la solidaridad, la armonía y el respeto de los derechos del prójimo y del medio ambiente (2).

La historia del pueblo mapuche reconoce tres etapas sucesivas. Un estado de pleno desarrollo de su identidad cultural que llega hasta 1641, momento en el que se produce el primer contacto con los colonizadores españoles; luego, más de cuatro siglos de convivencia forzada con el europeo, hasta que los criollos argentinos y chilenos proclamaron sus respectivas independencias políticas, dando comienzo entonces un proceso de profundización de las tentativas de degradación cultural del pueblo mapuche, hasta su derrota militar a través de una verdadera “guerra de exterminio” acaecida durante la segunda mitad del siglo XIX.

Estos dos últimos momentos históricos fueron, en consecuencia, mayoritariamente descriptos por los conquistadores desde una perspectiva etnocéntrica, que posibilitó que casi lo único que se recopilara respecto de un derecho no escrito, estuviera fuertemente condicionado por las corrientes de pensamiento legitimantes de la opresión colonial.

Esta particular modalidad de dominación cultural se hizo sentir especialmente en el contraste entre una sociedad “huinca” y una civilización ágrafa, y dio lugar a una síntesis que expresó la fuerte asimetría del proceso de colonización.
La diferente relación de fuerzas culturales -una consecuencia lógica del resultado de la contienda militar- influyó de manera decisiva en el desinterés sistemático por el análisis de las modalidades de resolución de conflictos que practicaban los antiguos mapuches. Por ende, también se soslayó la existencia de una justicia restaurativa y pacífica, resultante  de una actitud frente a la vida diferente de la occidental. “Ser mapuche es ser hombre de la tierra, toda su vida transcurre con los ciclos agrarios, la vida está vinculada a la naturaleza, y el hombre blanco se apropia de lo más sagrado que significa la Diosa Madre Tierra, alambra las extensiones de tierra, establece propiedades, leyes y estatutos que arrasan los derechos naturales del Az Mapu (Ley Mapuche)”.

Los mapuches se asumen como “gente de la tierra”. La tierra no es de ellos sino que “ellos son de la tierra”. Incluso, la lucha épica de siglos enteros en defensa de la tierra, no debe hacer ver a la misma, en la concepción mapuche, como un bien económico, sino como un espacio para la vida (3). Se asumen ellos como parte de un orden terrenal donde incluso los entes que el cientificismo moderno consideró inanimados adquieren sentido y vida propia (el agua, la tierra, las rocas, el aire). Esos elementos contribuían al establecimiento y preservación de un orden armónico totalizante y pacífico. Incluso, la posibilidad de valerse de esos bienes estaba regida por una idea de conservación de los mismos, a fin de no alterar el equilibrio de un ecosistema y un medio ambiente determinado, que los instrumentos de control social mapuche tendían a conservar y reproducir, en un marco ostensible de solidaridad comunitaria y respeto por las tradiciones culturales heredadas, absolutamente alejadas de la violencia. La cosmovisión europea es, fundamentalmente, antropocéntrica. La influencia religiosa en lo que concierne a la justificación ética del castigo y los distintos procesos sociales de creación de significados y significantes (4) ayudan a comprender mejor las diferencias notorias que existen en términos de reacción social frente a los conflictos, entre las sociedades occidentales y el derecho de los pueblos originarios.
Los mapuches poseen un importante capital social, entendido  como capacidad de los individuos para desarrollar tareas conjuntas y alcanzar objetivos comunes. Justamente, en razón de la solidaridad, la confianza y la cooperación mutua, que redunda en un bienestar individual pero fundamentalmente colectivo, derivado probablemente de la concepción de una propiedad comunitaria de la tierra a la que pertenecen (5). Frente a la alteración de ese equilibrio, es natural que en su lógica se tienda antes a su restauración que a la punición violenta de raigambre occidental.

Esas dos visiones casi antitéticas del mundo  (el “ser” occidental y el “estar” indígena), dieron lugar a diferentes formas de convivencia, distintas pautas asociativas y particulares modalidades de resolución de conflictos internos, generalmente destinadas, en el caso mapuche, al restablecimiento del equilibrio afectado por el conflicto.

Decía María del Rosario Salamanca Huenchullán: “En cuanto al robo doméstico al interior de las comunidades, “las rucas mapuche solían tener una sola entrada, la que estaba abierta casi siempre; no necesitaban hojas de puerta, porque en aquel tiempo no se conocían los saqueos” (6).

“El amor a la madre tierra es un valor mapuche que se manifiesta a través de la ritualidad ancestral, es por ello que los ancianos enseñan que hay que pedir permiso al Gen o espíritu dueño del lugar donde se va a extraer algún elemento de la naturaleza ya que todo lo que existe cumple una función, nada está por estar y la gente es parte de un todo armónico cósmico y universal por lo que para el mapuche lo superior y lo inferior no existe”. “El mapuche no separa el universo de la naturaleza, del hombre y la sociedad, no se siente dueño y señor de la naturaleza porque se es parte de ella; por lo tanto no existe lo superior o inferior sino lo diverso, lo diferente y esa es la maravilla de la vida ya que el orden cósmico no es o será jamás homogéneo” (7). La gente de la tierra decía que los wichan, los juicios, debían seguir el pensamiento, el rakidhuam de la nación, respetando  la permanente búsqueda de la armonía entre todos los elementos existentes de la “mapu”.

Esta cultura en la que los niños eran sagrados y los abuelos respetados, se basaba en el equilibrio, la reparación, la armonía y la absoluta prescindencia de la violencia brutal del castigo. Como en la mayoría de las culturas precolombinas, el sistema jurídico mapuche es, esencialmente, un derecho de mediación, donde la infracción (en rigor, el daño causado) supone una potencial puesta en riesgo de un equilibrio colectivo que se protege con celo llamativo y de una paz social que resulta preponderante.

¿Puede, no obstante lo hasta aquí expresado, afirmarse que a lo largo de toda su historia el pueblo mapuche constituyera comunidades aferradas únicamente a paradigmas de justicia restaurativa? En otros términos: ¿sería correcto afirmar que en la perspectiva de los mapuches el castigo como categoría sociológica estaba definitiva y absolutamente erradicado de sus discursos y prácticas sociales? En principio, la respuesta podría ser negativa.

La reacción social parece asumir formas retribucionistas cuando la agresión se abate -desde el afuera- sobre el conjunto social y amenaza su propia subsistencia. Allí surge una réplica inspirada en la organización militar, de la cual el malón es una de sus expresiones emblemáticas, un acto de conjuración absolutamente excepcional,  cuidadosamente preparado contra el invasor. La propia Corte Suprema de Chile, en una sentencia de reemplazo dictada hace pocos años, decidió atenuar la pena impuesta por tribunales inferiores a  mapuches en la causa 2683-2010, tomando como base estos mismos argumentos y reconociendo las prácticas pacíficas como formas preponderantes de resolver las diferencias entre los mapuches (8).

(1) Lenton, Diana: “El nuevo enemigo público”, disponible en http://www.revistaanfibia.com/ensayo/nuevo-enemigo-publico/; Rojas, Carolina: “Falsas impresiones”, disponible en http://www.revistaanfibia.com/falsas-impresiones/; https://www.pagina12.com.ar/55245-la-criminalizacion-de-los-mapuches
(2) Hernández, Isabel: “Derechos Humanos y Aborígenes. El Pueblo Mapuche”, Ed. Búsqueda, Buenos Aires, 1985, p. 8.

 (3) Hernández, Isabel, op. Cit., p. 39.

(4)  Christie, Nils: “Una sensata cantidad de delito”, Ed. Del Puerto, Buenos Aires, 2004, p. 14.

(5) Durston, John y Duhart, Daniel: “Recursos socio culturales de los jóvenes mapuches”, disponible en www.cinterfor.org.uy/public/spanish/region/ampro/cinterfor
/temas/youth/doc/not/libro193/libro193.pdf

 (6) Coña, 1984: 182

(7) “Valores básicos de la sabiduría ancestral mapuche para una formación personal”, disponible en www.galeon.com/mapunche/valores.html

(8) El fallo de la Corte trasandina cita expresamente un artículo del suscripto para fundar su decisión. La resolución se encuentra disponible en http://www.biblio.dpp.cl/biblio/DataBank/7615.pdf



(*) Doctor en Ciencias Jurídicas y Sociales. Este artículo toma como base la investigación con la que el autor ganara la edición 2006 de la beca internacional Masashi Chiba, instituida anualmente por el Instituto Internacional de Sociología Jurídica de Oñati.