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Por Francisco María Bompadre.
I. Beccaria ayer.
El jurista y economista milanés Cesare Beccaria escribe en el año 1764 el famosísimo libro De los Delitos y de las Penas, llamando a la reflexión a los hombres de su época sobre el carácter de la política criminal que creía se aplicaba de manera abusiva. Compendio de derecho penal y procesal penal, junto a elementos criminológicos y desarrollos de teoría política, entre los postulados más importantes del libro encontramos aquellos que refieren que sólo en las leyes debe estar decretada la pena de los distintos delitos y que ésta debe darse por el legislador y no por el juez; al mismo tiempo que propone que sean escritas en una lengua entendida por todos y no sólo por un reducto de la población, que los juicios -y las pruebas- sean públicos, y que un hombre no pueda ser considerado reo antes de la sentencia del juez, o que se le pregunte para que diga la verdad. En esta línea de avanzada, también postula la distinción entre acusados y convictos, rechaza las confiscaciones y el castigo al suicidio por recaer sobre inocentes, aconseja la prescripción de los delitos leves, la sanción del hurto sin violencia con la pena pecuniaria y eliminar la prisión por deudas.
El jurista y economista milanés Cesare Beccaria escribe en el año 1764 el famosísimo libro De los Delitos y de las Penas, llamando a la reflexión a los hombres de su época sobre el carácter de la política criminal que creía se aplicaba de manera abusiva. Compendio de derecho penal y procesal penal, junto a elementos criminológicos y desarrollos de teoría política, entre los postulados más importantes del libro encontramos aquellos que refieren que sólo en las leyes debe estar decretada la pena de los distintos delitos y que ésta debe darse por el legislador y no por el juez; al mismo tiempo que propone que sean escritas en una lengua entendida por todos y no sólo por un reducto de la población, que los juicios -y las pruebas- sean públicos, y que un hombre no pueda ser considerado reo antes de la sentencia del juez, o que se le pregunte para que diga la verdad. En esta línea de avanzada, también postula la distinción entre acusados y convictos, rechaza las confiscaciones y el castigo al suicidio por recaer sobre inocentes, aconseja la prescripción de los delitos leves, la sanción del hurto sin violencia con la pena pecuniaria y eliminar la prisión por deudas.
Beccaria se manifiesta contra las penas atroces -a las que califica de inútiles- y está claramente a favor de la proporción de los delitos y de las penas, limitando el daño que se le hizo a la sociedad como medida de la sanción. Para el milanés, el fin de la pena no es atormentar ni afligir al reo, sino evitar que cometa nuevos delitos y retraer a los demás de la comisión de otros iguales: milita en contra de la tortura al considerar que es un medio para condenar al débil y absolver al fuerte sin llegar a la verdad de la inocencia o culpabilidad del torturado. Nos aconseja una rápida sanción del delito para que la pena sea más efectiva y justa, y nos llama la atención acerca de la infalibilidad de la pena antes que su dureza. Con una dosis de equidad pocas veces vista considera que la pena no puede ser justa si no se trató de evitar la comisión del delito por todos los medios posibles al alcance del Estado, manifestándose partidario de la educación como el medio más seguro para prevenir el delito.
Culmina su obra -que sería traducida a varios idiomas y agotaría numerosas ediciones- con un teorema general a modo de conclusión, sosteniendo que:
Para que toda pena no sea violencia de uno o de muchos contra un particular ciudadano, debe esencialmente ser pública, pronta, necesaria, la más pequeñas de las posibles en las circunstancias actuales, proporcionada a los delitos, dictada por las leyes (1997:112, destacado propio).
II. Beccaria hoy.
Haciendo un análisis actual de la filosofía de Beccaria, encontramos coincidencias con doctrinas actuales: vemos por ejemplo, que el milanés ya anticipa el principio de legalidad al establecer que sólo por medio de la ley se puede establecer cuándo un hecho es delito (artículos 18 y 19 de la Constitución Nacional), así como también es arista de este principio el pedido de que las leyes se establezcan en un idioma que todos conozcan, a los efectos de saber a qué comportamiento atenerse. También, propugna la división de poderes al establecer que sea el legislador y no el juez el que dé las leyes. En lo que respecta a la idea que propugna la proporcionalidad entre el delito y la pena, no hace otra cosa que señalar la filosofía que ya estaba despertando en Europa, si bien es cierto que todo el libro es tributario de las ideas europeas de la época.
Cuando expresa que el daño hecho a la sociedad es la medida del delito, Beccaria cree encontrar en la propia sociedad el límite que debe imponérsele como pena al delincuente, manifestando que éste lo es en tanto y en cuanto dañe a la sociedad, enrolándose en una posición contractualista. Se muestra partidario de la publicidad de los juicios, para posibilitar un efectivo control desde la sociedad hacia los jueces. Estaba a favor de la ‘presunción de inocencia’, cuando manifiesta que un hombre no puede ser llamado reo antes de la sentencia del juez. Beccaria, al escribir en contra de la pena de muerte y de la tortura se muestra en sintonía con las actuales normativas internacionales sobre derechos humanos. Encontramos en la obra un antecedente del principio de que nadie está obligado a declarar contra si mismo, cuando expresa que no se pida al acusado que diga la verdad. Entiende que la pena y el castigo tienen que evitar una larga sucesión en el tiempo, a fin de evitar que se diluya el carácter asociativo delito-sanción, puesto que el transcurso del tiempo da una imagen de impunidad en la sociedad. Asimismo, expresa que la efectividad de una sanción no esta dada tanto por su severidad como por su infalibilidad. Se declara en contra de las confiscaciones (en sintonía con la mayoría de las legislaciones), incluso porque en muchas ocasiones la confiscación actúa como factor criminógeno al afectar a personas inocentes dejándolos desprovistos de medios, y presionándolos a recurrir -en definitiva- al delito como forma de sobrevivencia.
Mantiene una postura sobre el hurto que esta en armonía con las corrientes más avanzadas de la política criminal europea, como el código de Austria y las tendencias doctrinales alemanas; y en el supuesto de que no tengan con que responder, Beccaria se muestra partidario de que el reo realice un trabajo a favor de toda la sociedad, temática en la que nuevamente nos sorprende por lo actualizado de su posición. También aboga por la separación de condenados y procesados, en lo que se considera actualmente un claro principio en materia penitenciaria. Plantea la aplicación de la prescripción en los casos de los delitos leves, en una cierta analogía con el moderno principio de oportunidad que establece la posibilidad de que el Estado no investigue los delitos más leves. Es muy interesante el llamado de atención que hace sobre el deber de los Estados de tratar por todos los medios de evitar el delito, y si no se hiciere de esa manera, la pena aplicada se considerará como injusta.
Beccaria se declara en contra de la prisión por deudas (no en el caso de que sea de manera fraudulenta), sentando uno de los principios básicos del actual derecho penal; y de penalizar el suicidio, puesto que la pena recae siempre sobre un inocente, adscribiendo al principio de que la misma no debe trascender la persona del reo (otro de los principios del moderno derecho penal). Sabiamente expresa que la educación es el método más seguro para prevenir el delito, en lo que actualmente podría ser una de las vertientes de la denominada Prevención General en materia delictiva. Finalmente, también en su Teorema General hay una suerte de principio de lo que actualmente se conoce como Derecho Penal Mínimo, al establecer que ‘la pena debe ser la mas pequeña posible en las circunstancias actuales’.
III. Beccaria: lector de Rousseau.
La figura de Beccaria en tanto autor (Foucault, 2010) es de una enormidad que está fuera de discusión: no sólo por lo avanzado de sus ideas sino también por la influencia que ejerció posteriormente y las apropiaciones a las que dio lugar. Sin embargo, y esto es lo que nos preocupa, la historiografía criminológica omite frecuentemente mencionar la adhesión del milanés a las penas corporales (1997:62) y la justificación al menos en dos supuestos de la pena de muerte -homicidio político- en manos del Estado (1997:74). Creemos que ponemos al autor en su verdadero contexto social e histórico si problematizamos la legitimación del asesinato político en la obra magna del iluminismo penal, contexto que a veces es excesivamente simplificado para contraponerlo al desprestigiado Antiguo Régimen, en pos de una legitimación comparativa que deje saldo a favor.
Un ejemplo -entre otros- de lo anteriormente señalado lo constituye la gran obra de Anitúa, particularmente cuando expresa que Beccaria: “manifestaba su repulsa a la pena de muerte y a los castigos corporales (…)” (2005:95), lo que difícilmente se puede armonizar con las palabras del propio Beccaria, cuando expresa que:
Unos atentados son contra la persona, otros contra la hacienda. Los primeros deben ser castigados infaliblemente con penas corporales (1997:62, el destacado es propio).
Y más adelante:
Por sólo dos motivos puede creerse necesaria la muerte de dos ciudadanos. El primero, cuando aún privado de libertad, tenga tales relaciones y tal poder que interesa a la seguridad de la nación; cuando su existencia pueda producir una revolución peligrosa en la forma de gobierno establecida (…) No veo yo necesidad de alguna de destruir a un ciudadano, a menos que su muerte fuese el verdadero y único freno que contuviese a otros, y los separase de cometer delitos, segundo motivo por que se puede creer justa y necesaria la muerte de un ciudadano (1997:74-75, el destacado es propio).
Pensamos que Beccaria funge como político antes que como académico, y desde ese lugar le es muy difícil salir de los parámetros que habilitaba la política del siglo XVIII europeo: tomar la vida del opositor político como algo legítimo. La filosofía política, al menos desde Hobbes, sabe que la muerte violenta en manos de otro funda la sociedad: la amenaza (o su representación) de morir violentamente en manos ajenas es lo que nos lleva a pactar y salir del estado de naturaleza. Pactamos para no morir: pero la muerte es recurrente y entonces descubrimos que no todos quedaron protegidos. Desanudar la imbricada relación entre política y muerte es quizás el mayor desafío de la política (penal) actual, que no podrá resolverse omitiendo las derivas de excepción de un pensamiento central, por más fundante e iluminadora que haya sido su pluma de conjunto.
Bibliografía
ANITUA, G. (2005). Historias de los pensamientos criminológicos. Buenos Aires: Del Puerto.
BARATTA, A. (2000). Criminología crítica y crítica del derecho penal. Introducción a la sociología jurídico-penal. México: Siglo XXI.
BECCARIA, C. (1997). De los delitos y de las penas. Buenos Aires: Altaya.
- (2007). “Breve reflexiones acerca del código general sobre delitos y penas en lo que respecta a los delitos políticos”, en Delito y sociedad. Revista de ciencias sociales, Nº 23, pp. 109-115.
BOMPADRE, F. (2005). “La vigencia de Beccaria. El iluminismo penal y su aplicación”, en La Arena, suplemento Caldenia, Santa Rosa, 23 de octubre.
DOTTI, J. (1994). “Pensamiento político moderno”, en Ezequiel De Olazo editor, Del Renacimiento a la Ilustración I (Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía VI), pp. 53-76. Madrid: Trotta.
ELBERT, C. (2005). Manual básico de criminología. Buenos Aires: Eudeba.
FOUCAULT, M. (2006). Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión. Buenos Aires: Siglo XXI.
- (2010). ¿Qué es un autor? Buenos Aires: El Cuenco de Plata/Ediciones Literales.
HOBBES, T. (1997). Leviatán. Barcelona: Altaya.
PAVARINI, M. (1996). Control y dominación. Teorías criminológicas burguesas y proyecto hegemónico. México: Siglo XXI.
ROUSSEAU, J-J. (2008). El contrato social. Discursos. Buenos Aires: Losada.
ZAFFARONI, E. R. (1998). Criminología. Aproximación desde un margen. Bogotá: Temis.
Culmina su obra -que sería traducida a varios idiomas y agotaría numerosas ediciones- con un teorema general a modo de conclusión, sosteniendo que:
Para que toda pena no sea violencia de uno o de muchos contra un particular ciudadano, debe esencialmente ser pública, pronta, necesaria, la más pequeñas de las posibles en las circunstancias actuales, proporcionada a los delitos, dictada por las leyes (1997:112, destacado propio).
II. Beccaria hoy.
Haciendo un análisis actual de la filosofía de Beccaria, encontramos coincidencias con doctrinas actuales: vemos por ejemplo, que el milanés ya anticipa el principio de legalidad al establecer que sólo por medio de la ley se puede establecer cuándo un hecho es delito (artículos 18 y 19 de la Constitución Nacional), así como también es arista de este principio el pedido de que las leyes se establezcan en un idioma que todos conozcan, a los efectos de saber a qué comportamiento atenerse. También, propugna la división de poderes al establecer que sea el legislador y no el juez el que dé las leyes. En lo que respecta a la idea que propugna la proporcionalidad entre el delito y la pena, no hace otra cosa que señalar la filosofía que ya estaba despertando en Europa, si bien es cierto que todo el libro es tributario de las ideas europeas de la época.
Cuando expresa que el daño hecho a la sociedad es la medida del delito, Beccaria cree encontrar en la propia sociedad el límite que debe imponérsele como pena al delincuente, manifestando que éste lo es en tanto y en cuanto dañe a la sociedad, enrolándose en una posición contractualista. Se muestra partidario de la publicidad de los juicios, para posibilitar un efectivo control desde la sociedad hacia los jueces. Estaba a favor de la ‘presunción de inocencia’, cuando manifiesta que un hombre no puede ser llamado reo antes de la sentencia del juez. Beccaria, al escribir en contra de la pena de muerte y de la tortura se muestra en sintonía con las actuales normativas internacionales sobre derechos humanos. Encontramos en la obra un antecedente del principio de que nadie está obligado a declarar contra si mismo, cuando expresa que no se pida al acusado que diga la verdad. Entiende que la pena y el castigo tienen que evitar una larga sucesión en el tiempo, a fin de evitar que se diluya el carácter asociativo delito-sanción, puesto que el transcurso del tiempo da una imagen de impunidad en la sociedad. Asimismo, expresa que la efectividad de una sanción no esta dada tanto por su severidad como por su infalibilidad. Se declara en contra de las confiscaciones (en sintonía con la mayoría de las legislaciones), incluso porque en muchas ocasiones la confiscación actúa como factor criminógeno al afectar a personas inocentes dejándolos desprovistos de medios, y presionándolos a recurrir -en definitiva- al delito como forma de sobrevivencia.
Mantiene una postura sobre el hurto que esta en armonía con las corrientes más avanzadas de la política criminal europea, como el código de Austria y las tendencias doctrinales alemanas; y en el supuesto de que no tengan con que responder, Beccaria se muestra partidario de que el reo realice un trabajo a favor de toda la sociedad, temática en la que nuevamente nos sorprende por lo actualizado de su posición. También aboga por la separación de condenados y procesados, en lo que se considera actualmente un claro principio en materia penitenciaria. Plantea la aplicación de la prescripción en los casos de los delitos leves, en una cierta analogía con el moderno principio de oportunidad que establece la posibilidad de que el Estado no investigue los delitos más leves. Es muy interesante el llamado de atención que hace sobre el deber de los Estados de tratar por todos los medios de evitar el delito, y si no se hiciere de esa manera, la pena aplicada se considerará como injusta.
Beccaria se declara en contra de la prisión por deudas (no en el caso de que sea de manera fraudulenta), sentando uno de los principios básicos del actual derecho penal; y de penalizar el suicidio, puesto que la pena recae siempre sobre un inocente, adscribiendo al principio de que la misma no debe trascender la persona del reo (otro de los principios del moderno derecho penal). Sabiamente expresa que la educación es el método más seguro para prevenir el delito, en lo que actualmente podría ser una de las vertientes de la denominada Prevención General en materia delictiva. Finalmente, también en su Teorema General hay una suerte de principio de lo que actualmente se conoce como Derecho Penal Mínimo, al establecer que ‘la pena debe ser la mas pequeña posible en las circunstancias actuales’.
III. Beccaria: lector de Rousseau.
La figura de Beccaria en tanto autor (Foucault, 2010) es de una enormidad que está fuera de discusión: no sólo por lo avanzado de sus ideas sino también por la influencia que ejerció posteriormente y las apropiaciones a las que dio lugar. Sin embargo, y esto es lo que nos preocupa, la historiografía criminológica omite frecuentemente mencionar la adhesión del milanés a las penas corporales (1997:62) y la justificación al menos en dos supuestos de la pena de muerte -homicidio político- en manos del Estado (1997:74). Creemos que ponemos al autor en su verdadero contexto social e histórico si problematizamos la legitimación del asesinato político en la obra magna del iluminismo penal, contexto que a veces es excesivamente simplificado para contraponerlo al desprestigiado Antiguo Régimen, en pos de una legitimación comparativa que deje saldo a favor.
Un ejemplo -entre otros- de lo anteriormente señalado lo constituye la gran obra de Anitúa, particularmente cuando expresa que Beccaria: “manifestaba su repulsa a la pena de muerte y a los castigos corporales (…)” (2005:95), lo que difícilmente se puede armonizar con las palabras del propio Beccaria, cuando expresa que:
Unos atentados son contra la persona, otros contra la hacienda. Los primeros deben ser castigados infaliblemente con penas corporales (1997:62, el destacado es propio).
Y más adelante:
Por sólo dos motivos puede creerse necesaria la muerte de dos ciudadanos. El primero, cuando aún privado de libertad, tenga tales relaciones y tal poder que interesa a la seguridad de la nación; cuando su existencia pueda producir una revolución peligrosa en la forma de gobierno establecida (…) No veo yo necesidad de alguna de destruir a un ciudadano, a menos que su muerte fuese el verdadero y único freno que contuviese a otros, y los separase de cometer delitos, segundo motivo por que se puede creer justa y necesaria la muerte de un ciudadano (1997:74-75, el destacado es propio).
Pensamos que Beccaria funge como político antes que como académico, y desde ese lugar le es muy difícil salir de los parámetros que habilitaba la política del siglo XVIII europeo: tomar la vida del opositor político como algo legítimo. La filosofía política, al menos desde Hobbes, sabe que la muerte violenta en manos de otro funda la sociedad: la amenaza (o su representación) de morir violentamente en manos ajenas es lo que nos lleva a pactar y salir del estado de naturaleza. Pactamos para no morir: pero la muerte es recurrente y entonces descubrimos que no todos quedaron protegidos. Desanudar la imbricada relación entre política y muerte es quizás el mayor desafío de la política (penal) actual, que no podrá resolverse omitiendo las derivas de excepción de un pensamiento central, por más fundante e iluminadora que haya sido su pluma de conjunto.
Bibliografía
ANITUA, G. (2005). Historias de los pensamientos criminológicos. Buenos Aires: Del Puerto.
BARATTA, A. (2000). Criminología crítica y crítica del derecho penal. Introducción a la sociología jurídico-penal. México: Siglo XXI.
BECCARIA, C. (1997). De los delitos y de las penas. Buenos Aires: Altaya.
- (2007). “Breve reflexiones acerca del código general sobre delitos y penas en lo que respecta a los delitos políticos”, en Delito y sociedad. Revista de ciencias sociales, Nº 23, pp. 109-115.
BOMPADRE, F. (2005). “La vigencia de Beccaria. El iluminismo penal y su aplicación”, en La Arena, suplemento Caldenia, Santa Rosa, 23 de octubre.
DOTTI, J. (1994). “Pensamiento político moderno”, en Ezequiel De Olazo editor, Del Renacimiento a la Ilustración I (Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía VI), pp. 53-76. Madrid: Trotta.
ELBERT, C. (2005). Manual básico de criminología. Buenos Aires: Eudeba.
FOUCAULT, M. (2006). Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión. Buenos Aires: Siglo XXI.
- (2010). ¿Qué es un autor? Buenos Aires: El Cuenco de Plata/Ediciones Literales.
HOBBES, T. (1997). Leviatán. Barcelona: Altaya.
PAVARINI, M. (1996). Control y dominación. Teorías criminológicas burguesas y proyecto hegemónico. México: Siglo XXI.
ROUSSEAU, J-J. (2008). El contrato social. Discursos. Buenos Aires: Losada.
ZAFFARONI, E. R. (1998). Criminología. Aproximación desde un margen. Bogotá: Temis.
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Por Jorge Luis Acanda.
Michel Foucault falleció el 25 de junio de 1984, de SIDA. Atrás quedaba una vida marcada por la turbulencia y el comprometimiento. Por delante se alzaba la tarea de interpretar una herencia teórica rica y compleja, cuyo carácter internamente contradictorio ha dado pie, desde entonces, a la construcción de imagenes encontradas, tanto de esta obra como de su autor. Tras la aparición en 1966 de su libro El orden de las cosas, Jean Paul Sartre lo acusó de querer “... construir una ideología nueva, la última barrera que la burguesía puede aún alzar contra Marx” (citado en Descombes: 147). Años despu-es, Jürgen Habermas incluía a Foucault en el grupo de los por él denominados “jóvenes neoconservadores”. Pese a ello, la policía francesa, al parecer sin mucho tiempo para leer a Sartre o a Habermas, lo encarceló en más de una ocasión por extremismo izquierdista, sin haberle podido ganar la delantera a la tunecina, que ya en el otoño de 1968 lo había golpeado en un cruce de carreteras para hacerle entender su deseo de que abandonara el país.
Apoyò a la revolución iraní, fue detenido en la España franquista y expulsado por protestar allí contra los crímenes políticos de esa dictadura, y se manifestó múltiples veces en las calles parisinas contra el racismo y la xenofobia, contra la brutalidad policial y contra el sistema carcelario. E hizo todo eso con la misma pasión e intensidad con la que protestó contra la represión del movimiento obrero polaco y denunció las arbitrariedades burocráticas del estado soviético. Fue un crítico mordaz del Partido Comunista francés por sus desviaciones de derecha, a la vez que denunció la explotación del proletariado francés y el carácter enejenante de la sociedad capitalista. Terrorista e iconoclasta, proclamó la muerte de las ciencias humanas, la muerte del sujeto, la muerte del autor. Tal vez esa orgía de muertes, anunciadas con una artillería verbal tronitronante que inflamó hasta el paroxismo, no tuviera otra intención que la de hacerse oír en un mundo en el que todo conspira para que el único deceso real sea el de la revolución; en un mundo donde desde hace diez mil años se intierra sin cesar a la libertad. O quizá todo ello no fuera sino la expresión inversa y sublimada de su pasión pro provocar la muerte de la dominación.
Debemos recordar las críticas que se le han hecho. Perry Anderson, Anthony Giddens, Alain Touraine, Jürgen Habermas, Axel Honneth, Nicos Poulantzas, y otros, han destacado, con mayor o menor acierto, distintos lados débiles de sus concepciones. Casi todos coinciden en una crítica básica: su excesiva ontologización del poder, que lleva a hacer impensable las vías para escapar a su carácter englobador. Pero no sólo hay que rescatarlo de estas y otras limitaciones, sino también de los excesos de su prosa. Francisco Álvarez-Uría y Julia Varela le señalan una cierta romantización de lo popular, el dejarse llevar por la impaciencia de la libertad en detrimento de la verdad, así como un cierto dandismo y malditismo esteticista (Álvarez-Uría y Varela : 22). Rescatar a Foucault de sí mismo es momento indispensable en la criba crítica para rescatar lo esencial: una línea de indagación que este pensador fue enhebrando a lo largo de su vida, y que constituye su mayor aportación.
Las claves hermeneúticas para una tan difícil recepción son varias. La primera ya la apunté: el conocimiento de su vida revolucionaria, de su compromiso anticapitalista raigal. La segunda es tan elemental que no necesito explicarla: conocer su época, el contexto en el que escribió, las corrientes de pensamiento con las que interactuó y que constituyeron el marco de coordenadas dentro del que cobró para él significación lo que hizo. Una tercera clave nos la brinda Thomas McCarthy, quien afirma la necesidad de establecer las importantes afinidades entre la genealogía del saber/poder de Foucault y el programa de la teoría crítica. “Siguiendo el ejemplo del propio Foucault, sus comentaristas han prestado generalmente más atención a su ruptura con formas anteriores de la teoría social crítica que a sus continuidades con las mismas. No es sorprendente que un pensador de su originalidad, que alcanzó su madurez intelectual en la Francia de posguerra, afirme en ocasiones su identidad intelectual por oposición a los distintos marxismos allí imperantes. Pero ... ocuparse únicamente de las discontinuidades puede llegar a ser contraproducente” (McCarthy : 51). No se puede tomar la autopercepción de Foucault como plenamente válida, y para entenderlo adecuadamente necesitamos ubicarlo en su relación en una línea de pensamiento crítico que arranca en Kant, continúa con Marx, y sigue con Nietzsche y Weber. Esta es una premisa importante, cuyo olvido ha llevado a interpretaciones inadecuadas. Porque no se puede tomar la obra de Foucault como un sistema cerrado, sino más bien como una serie de impulsos difusos y fructíferos. Debemos evitar considerarlo creador de una teoría, y verlo más bien como un pensador que aportó ideas profundas, pero criticables y revisables. Debemos conducirnos como co-autores y no como discípulos sumisos (Robert Holub : 77). El propio Foucault nos instruyó sobre ello: “lo que yo digo debe tomarse como ‘propuestas', inicios de juegos a los que se invita a participar a quienes están interesados en ellos; no retenden ser afirmaciones dogmáticas que hayan de ser tomadas o dejadas en bloque” (citado en Kenway : 174). Las propuestas foucaltianas cobran toda su fuerza cognoscitiva cuando se articulan en el tronco de la teoría crítica.
¿Pero cómo ha de hacerse esta articulación? Pese a su tronco común, el legado de la teoría crítica es tan rico como diverso y contrastante. Al respecto hay una cuarta clave hermeneútica, que he dejado para el final, no porque sea menos importante, sino porque es la más provocadora. La enunció Nicos Poulantzas en 1978, en su libro Estado, Poder y Socialismo, y no se le ha prestado la atención debida. Hago aquí un aparte para rendir un breve homenaje a Poulantzas, una de las figuras que mas aportó a la reflexión sobre el Estado y el poder, y que se malogró a los 43 años de edad, el 3 de octubre de 1979, y a quien tal vez la Cátedra Gramsci pudiera dedicar también un espacio de debate ahora que se cumplirán veinte años de su deceso. Quiero destacar que en la obra antes mencionada, Poulantzas hace un análisis de las tesis foucaltianas que considero cuando menos muy interesante, por el balance que intenta establecer entre sus aportes y limitaciones. Es significativo que a diferencia de los análisis exclusivamente negativos de la mayoría de los críticos de Foucault - paradigmaticamente representados por Habermas y Honneth - sea Poulantzas, precisamente por ser un marxista, uno de los pocos que intenta hacer un equilibrado balance del aporte de este. Y digo que precisamente por ser marxista, porque Poulantzas apunta una idea que me parece fundamental, y que constituye esa cuarta clave que aquí propongo: las tesis de Foucault no sólo son compatibles con el marxismo, sino que solamente pueden ser comprendidas a partir de él (Poulantzas : 76 ).
No es mi intención, como no lo fue de Poulantzas, hacer pasar a Foucault por un cripto-marxista. Ni el se entendió como tal, ni creo que sea legítimo - ni necesario, por demás - etiquetearlo así. Pero si puede afirmarse que comprendió que su propósito sólo era realizable a partir de Marx y de sus descubrimientos fundamentales. Lo que aquí se propone es no sólo la factibilidad, sino la imprescindibilidad de una apropiación del legado foucaltiano desde las posiciones del marxismo revolucionario. Toda lectura verdadera implica reestructuración y reconstrucción. El propio Foucault afirmó la legitimidad de este proceder hermeneútico. Refiriéndose en cierta ocasión a su relación con el autor de Así habló Zaratrusta, afirmó que “... la única contribución válida en pensar como lo hizo Nietzsche reside precisamente en utilizarlo, en deformarlo, en hacerlo gemir y protestar” (Foucault 1980 : 53-54). Podremos entender mejor a Foucault si lo leemos desde Marx, a la vez que entenderemos mejor a Marx desde los aportes que realizara Foucault. Como afirmó Poulantzas, los análisis de Foucault “... no sólo coinciden, a veces, con los análisis marxistas (..) sino que pueden enriquecerlos en muchos puntos” (Poulantzas : 75).
La obra de Foucault se ha prestado a lecturas divergentes. Una nos lo presenta como apóstol del estructuralismo y proto-postmodernista, alguien que habría avanzado mucho de los elementos básicos de la ideología de la postmodernidad. Es cierto que encontramos en sus escritos elementos que dan pie a esta interpretación. Pero no es menos cierto que podemos encontrar otros muchos elementos - y esta vez no sólo en su obra, sino también en su vida - que avalan otra imagen: la de un Foucault revolucionario y situado en la línea de la teoría crítica. Aunque sus propuestas conceptuales se afincan en una reflexión provocadora en torno a los ocultos y complejos mecanismos de difusión capilar del poder, desde la derecha se ha producido una lectura de su herencia que intenta monopolizarlo en favor de un mensaje paralizante y desmovilizador. Tenemos que establecer una relación dialéctica con su obra, asumiéndola en una recepción que ha de ser crítica por constructiva. Hemos de demostrar el sentido subversivo de sus búsquedas, la filiación revolucionaria de su proyecto investigativo, la coincidencia de sus intenciones con las nuestras. Como ocurre con todo gran pensador, seguirlo al pie de la letra sólo nos llevará a la distorsión. Es mejor encontrar la clave que nos permita seguirlo al pie de sus intenciones. La única apropiación legítima de sus ideas es aquella que sea selectiva y crítica, que nos permita salvarlo de la propia interpretación de sí mismo que padeció, siempre víctima de la propia subjetividad y el efecto refractador del marco epocal y la idiosincrasia del personaje. En un breve pero muy orientador artículo, Carlos Antonio Aguirre Rojas nos advierte la necesidad de enfocar el pensamiento foucaultiano en su relación con el contexto temporal, y por lo tanto en su movimiento y evolución, lo cual nos obliga a entender su obra no como un edificio terminado, sino como un complejo y variado universo de hipótesis, teoremas, análisis, exploraciones y propuestas, universo al cual se puede acceder desde mùltiples entradas. Pero las claves adecuadas para que estas aproximaciones sean fructíferas han de extrarse de su vida, del modo en que su pensamiento se vinculó a la compleja realidad política y cultural en la que este hombre vivió, y del modo en que intentó interactuar con ella. Algo muy importante para un autor que demostró ser “particularmente sensible a las diferentes experiencias, coyunturas y atmósferas culturales en las cuales se ha visto envuelto y al ritmo de las cuales evoluciona y madura también el conjunto de sus diversos resultados” (Aguirre Rojas : 219).
¿En que consistió ese entorno político y cultural? Foucault no había cumplido aún 19 años cuando en 1945 concluyó la II Guerra Mundial. Vivió el esplendor y agotamiento de la segunda oleada revolucionaria mundial. El inmenso prestigio que tuvo en Europa el marxismo como corriente cultural, y los partidos comunistas como referente político, cedió paso a la creciente derechización no sólo de la sociedad francesa (marcada por el avance del gaullismo) sino también del Partido Comunista Francés, y al despliegue de los elementos burocráticos y represivos en la URSS y las nacientes “democracias populares” al este del Elba, con el consiguiente embalsamamiento del marxismo, que devino en simple doctrina legitimadora de la más ramplona razón política. Por ello rechazó a esa izquierda esclerosada, reformista y burocratizada, que había reducido el complejo discurso crítico marxista a un conjunto de fórmulas y consignas vacías de contenido explicativo. Porque vivió, mas que sintió, la necesidad de desarrollar una teoría que permitiera profundizar en la crítica de todo el nuevo conjunto de importantes contradicciones sociales que surgían, y ante las cuales aquel marxismo emasculado se mostraba impotente. De ahí su rechazo agudo al “marxismo de los partidos”, “definido por los partidos comunistas, que son los que deciden cómo usted ha de usar a Marx para lograr que ellos lo declaren marxista” (Foucault 1980 : 53), su impugnación del “stalinismo post-stalinista, que al excluir del discurso marxista todo aquello que no sea una repetición temerosa de lo ya previamente dicho, no permite develar dominios inexplorados ... El precio que los marxistas pagaron por su fidelidad al viejo positivismo fué el de una sordera radical a toda una serie de cuestiones planteadas por la ciencia” (idem : 110). No fue pese, sino más bien gracias a su rechazo a ese marxismo y a ese comunismo, que pudo afirmar su radicalismo subversivo. Contemporáneo del auge revolucionario de los años sesenta, y de la crítica que el estructuralismo le planteaba al subjetivismo presente en la fenomenología y el marxismo, no dudó en utilizar el utillaje teórico planteado por aquel. La posición de Foucault hacia el estructuralismo me parece ilustrativa de la tesis que aquí sostengo sobre la contradictoriedad interna de su obra y el requisito de encontrar en su permanente posición revolucionaria las claves para entenderla. Al principio pareció haberse reconocido como estructuralista, y en una entrevista publicada en 1968 proporcionó la clave de su atracción hacia esta corriente: rechaza la acusación de “derechista” que se le hace al estructuralismo, y lo defiende como indispensable para la subersión: “Comprenderá en que consiste la maniobra, ... cuando pretenden que el estructuralismo es una ideología típicamente de derecha. Eso les permite tachar de cómplices de la derecha a gente que en realidad se encuentra a la izquierda”. Y más adelante agregó: “Creo que un análisis teórico riguroso del modo de funcionamiento de las estructuras económicas, políticas e ideológicas es una de las condiciones necesarias de la acción política, en la medida en que la acción política constituye una manera de manipular y eventualmente de cambiar, de transtornar y de transformar unas estructuras (...). No considero que el estructuralismo sea una actividad exclusivamente teórica para intelectuales de salón, creo que puede y debe articularse en unos modos de hacer (...) Creo que el estructuralismo tiene que poder otorgar a toda acción política un instrumento analítico que es indispensable. La política no tiene por qué estar obligatoriamente condenada a la ignorancia” (citado en Eribon : 224-225). No obstante, poco después Foucault rechazó expresa y repetidamente ser entendido como estructuralista, e incluso escribió todo un libro, la Arqueología del Saber, en 1969, para desmarcarse de esa corriente.
Los sucesos de mayo del 68 activaron su compromiso político, y este marcó decisivamente la evolución de su pensamiento. Lo que hizo y escribió en los últimos quince años de su vida no puede verse separado de las características de aquel período. Fue una etapa marcada, por un lado, por el surgimiento de líneas inéditas de investigación y crítica en la escena intelectual, que existían en una relación de mutua estimulación con modos novedosos de luchas políticas conducidas en una multiplicidad de nuevas locaciones dentro de la sociedad. Pero también por la demostración manifiesta del poder del capitalismo monopólico y tecnologizado de metabolizar a los agentes de la subversión. Touraine nos advierte: “El pensamiento de Foucault corresponde a un período de desaparición de los actores sociales de oposición, período en que los antiguos actores sociales, sobre todo el movimiento obrero, han sido transformados en aparatos de poder ...” (Touraine : 223). Esta carencia de puntos institucionalizados de apoyo (ni un partido, ni una escuela, ni una teoría) explica su tendencia a afirmar su identidad intelectual exagerando la significación del momento de ruptura que su obra representaba.
Foucault se cuidó siempre de diferenciar su rechazo al marxismo vulgar de su posición ante Marx (Álvarez Yágüez : 33 y 37-38). Julian Sauquillo afirma: “La común repercusión de los acontecimientos políticos del siglo XX en la vida cultural francesa traza similitudes en la trayectoria intelectual de la generación posterior a la II Guerra Mundial que no deben hacer obviar diferencias importantes. Foucault no guarda estrecha relación con el antimarxismo de la “nueva filosofía” francesa, ... la denuncia de los encierros socialistas a Foucault no lo condujo al antimarxismo, al neopopulismo o al liberalismo” (Sauquillo : 262). En una conversación sostenida con J.-J. Brochier, publicada en el Magazine Littèraire en junio de 1975, y ante la afirmación de su interlocutor de que siempre se había cuidado de guardar distancia respecto a Marx y al marxismo, Foucault responde: “Sin dudas. Pero aquí también yo hago una especie de juego. A menudo cito conceptos, textos y frases de Marx, pero sin sentirme obligado a añadir la etiqueta identificadora de una nota al pie de página con una frase laudatoria para acompañar esa cita. Si uno hace eso, es considerado como alguien que conoce y reverencia a Marx, y es honrado en las así llamadas revistas marxistas. Pero yo cito a Marx sin decirlo, sin poner comillas, y como que la gente es incapaz de reconocer los textos de Marx, a mí se me considera como alguien que no cita a Marx. Cuando un físico escribe un texto de física, ¿acaso siente la necesidad de citar a Newton o a Einstein?”. Después agrega una extraordinaria profesión de fe: “Es imposible, en el presente, escribir historia sin utilizar un conjunto de conceptos vinculados directa o indirectamente con el pensamiento de Marx y sin situarse uno mismo dentro de un horizonte de pensamiento que ha sido definido y descrito por Marx. Se debe incluso preguntar qué diferencia puede haber, en última instancia, entre ser un historiador y ser un marxista” (Foucault 1980: 52-53). En el artículo “Foucault responde a Sartre” (Foucault 1991), definió su trabajo como un momento nuevo dentro de la vieja tradición de la historia crítica, hecha a contracorriente del discurso dominante, tradición que explícitamente hace remontar al propio Marx (una idea semejante puede encontrarse en la “Introducción” a La Arquelogía del Saber). Creo que aquí reside el meollo de la cuestión. La reflexión forjada por Foucault sobre el papel jugado por el poder en la conformación y despliegue de lo social muestra claramente su deuda con un conjunto de tesis fundamentales contenidas implícitamente en Marx, y desarrolladas por algunos de sus mejores continuadores, a saber:
La asunción de un enfoque relacional de la sociedad. Siguiendo la pauta indicada por Hegel, Marx asumió a la sociedad no como un conjunto de cosas, sino como un conjunto de relaciones sociales. Cualquier fenómeno social (sea una mercancía, un instrumento de producción o el mismo hombre) no es más que la cristalización de un sistema de relaciones sociales. En consecuencia, el poder también ha de entenderse desde esta perspectiva relacional (tal como, por otra parte, había hecho ya Gramsci en sus Cuadernos de la Cárcel).
La interpretación del concepto de producción en su sentido amplio para entender los fenómenos sociales (no sólo la actividad económica, sino también las ideas, las prácticas sexuales, las técnicas carcelarias, etc.) como resultados, creaciones, y no como algo dado, fijado de una vez para siempre. Sólo el el “paradigma de la producción”, tomado en esta acepción integral marxiana, podía permitirle a Foucault realizar su objetivo de estudiar las relaciones entre las formas de objetivación y las formas de subjetivación humanas, y entender a estas últimas como resultados, como producciones, y no como esencias ahistóricas, dadas desde siempre.
La comprensión de la revolución anti-capitalista no como simple sustitución de los agentes detentadores del poder, sino como una profunda y total subversión cultural. Las reflexiones de Foucault enriquecen la tesis marxiana sobre la necesidad de la transformación del modo de apropiación capitalista.
Rescatar el carácter revolucionario de su obra y su vida, por lo tanto, no sólo no es ocioso,sino necesario. Foucault estuvo siempre muy conciente del carácter de su lucha, y contra quien iba dirigida. Nunca tuvo reparos en señalar su identificación política con determinadas clases y grupos sociales, y en utilizar aquellas categorías acuñadas desde siempre por esos sectores para denunciar su opresión. A partir de 1969 Foucault entrará en “la epopeya izquierdista” (Eribon : 247). Al aparecer en mayo de 1971 la primera publicación del “Grupo de Información sobre la Prisión”, del cual era cofundador, escribió lo siguiente: “Los tribunales, las prisiones, los hospitales, los hospitales psiquiátricos, la medicina laboral, las universidades, los organismos de prensa y de información; a través de todas estas instituciones y con distintos disfraces, se expresa una opresión que es en su orígen una opresión política. Esta opresión, la clase trabajadora siempre ha sabido reconocerla, nunca ha dejado de oponerse a ella; pero aún así ha estado obligada a padecerla. Pues bien, ahora se está volviendo intolerable para nuevas capas de la sociedad - intelectuales, técnicos, hombres de leyes, médicos, periodistas, etc. (...) Esta intolerancia reciente se suma a los combates y luchas que el proletariado viene llevando a cabo desde hace tiempo. Y estas dos intolerancias juntas redescubren los instrumentos que había formado el proletariado en el transcurso del siglo XIX.” La realización de una labor de indagación sobre este tema no es una simple empresa cognoscitiva; “Estas investigaciones no están previstas para mejorar, suavizar, volver más soportable un sistema opresivo. Están previstas para atacarle allí donde se expresa bajo otro nombre - el de justicia, de la técnica, del saber, de la objetividad. Por lo tanto, cada investigación debe constituir un acto político. Cada investigación debe, en cada punto estratégico importante, constituir un frente y un frente ofensivo” (citado en Eribon : 280-281). El diálogo entre Foucault y Gilles Deleuze, publicado en 1972 bajo el título “Los intelectuales y el poder”, expresa bien claro el alineamiento de este pensador con la clase obrera y otros grupos explotados y contra la burguesía. Allí, tras afirmar que las masas conocen muy bien el sistema que los explota y oprime, agrega: “Pero existe un sistema de poder que bloquea, prohibe e invalida este discurso y su conocimiento (...) un poder (...) que penetra profunda y sutilmente todo el tejido social, (...) el papel del intelectual ya no es más el de colocarse ‘delante y a un lado' para expresar la verdad suprimida de la colectividad; más bien, es el de luchar contra las formas de poder que lo convierten a él mismo en su objeto e instrumento. (...) Esta es una lucha contra el poder, una lucha que apunta a revelar y minar al poder allí donde es más invisible e insidioso” (Foucault 1977 : 207-208). En otra parte de la conversación dice: “¿Quién ejerce el poder?¿Y en qué esfera? Ahora sabemos con una certeza razonable quien explota a los otros, quien recibe los beneficios, quienes están implicados en esto, y sabemos cómo se reinvierten estos fondos. Pero en lo que respecta al poder (...) Sabemos que este no está en las manos de los que aparecen en el gobierno. Pero, por supuesto, la idea sobre la “clase dominante” nunca ha recibido una formulación adecuada ...” (idem : 213). Y agrega: “En tanto luchamos contra la explotación, el proletariado no sólo dirige la lucha, sino que también define sus objetivos, sus métodos, y los lugares e instrumentos de confrontación, y aliarse uno mismo con el proletariado significa aceptar sus posiciones, su ideología y sus motivos de combate. Esto significa total identificación. Pero si la lucha se dirige contra el poder, entonces todos aquellos en cuyo detrimento se ejerce el poder, todos aquellos que lo encuentran intolerable, pueden empezar a luchar en su propio terreno y sobre la base de su propia actividad (o pasividad). Al enrolarse en una lucha que concierne a sus propios intereses, (...) entran en un proceso revolucionario. Por supuesto, entran como aliados del proletariado, porque el poder se ejerce en la forma en que es ejercido para mantener la explotación capitalista. Sirven genuinamente a la causa del proletariado combatiendo en aquellos lugares donde ellos mismos son oprimidos. Las mujeres, los prisioneros, los soldados conscriptos, los pacientes de los hospitales y los homosexuales han comenzado ahora una lucha específica contra el poder particularizado, contra las restricciones y controles que ejercen sobre ellos. Tales luchas están de hecho envueltas en el movimiento revolucionario en tanto son radicales, sin componendas ni reformismos, y rechazan todo intento de arribar a una nueva disposición del mismo poder con, como máximo, un cambio de titular. Y estos movimientos están relacionados con el movimiento revolucionario del propio proletariado en la medida en que éste tiene que combatir contra todos los controles y coacciones que reconducen por doquier al mismo poder” (idem : 216).
Hay cuatro aspectos que quiero destacar en esta intervención. El primero al que me quiero referir es la crítica realizada por Foucault a la sociedad capitalista desde su concepción del saber/poder.. El interés de Foucault no se limitó a la reflexión sobre el poder en abstracto, sino al poder en la sociedad capitalista contemporánea, sus características y efectos. Su obra es destacable porque representó una importante contribución a la crítica al capitalismo como sistema de relaciones sociales, y a la utopía liberal. Su propósito fue el de develar los elementos que conforman la esencia de la racionalidad política de la sociedad capitalista moderna, y el de destacar sus efectos sobre los procesos de conformación de la subjetividad de las personas, como primer paso hacia la construcción de un saber estratégico (Foucault 1978 : 145). No haber comprendido lo específico de los pilares sobre los que se fundamenta esa racionalidad política había permitido que las nuevas formas, espacios y agentes de la revolución terminaran siendo asimilados y neutralizados por el mismo poder que intentaban combatir. Se utilizaron esquemas conceptuales estructurados por una lógica profundamente inadecuada para el análisis del despliegue de estas luchas y de sus resultados. La urgencia de la tarea de desarrollar una teoría que se concibiera como un instrumento que desentrañara la especificidad de las relaciones de poder y el carácter que necesariamente han de tomar las luchas contra estas, constituyó el motivo que dirigió las búsquedas de Foucault, y es precisamente lo que impone con carácter de necesidad la apropiación de estas por el pensamiento revolucionario. Resaltó que el capitalismo se perpetúa gracias al desempeño de poderes que se ejercen por todo el cuerpo social, y expuso en su integridad el nexo entre formas de saber, técnicas disciplinarias y relaciones económicas, lo que nos permite comprender con mayor precisión la amplitud de lo que Marx denominó como relaciones de producción, y a la vez la profundidad conceptual expresada en el concepto gramsciano de bloque histórico. Como dijo en una entrevista concedida en 1977, el “régimen de verdad” del capitalismo no es algo “... meramente ideológico o superestructural; fue una condición de la formación y desarrollo del capitalismo” (Foucault 1980 : 133).
Esta contribución a la explicitación de la esencia de la dominación capitalista implicó a su vez un sólido aporte para la necesaria crítica que desde la izquierda revolucionaria tenemos que hacer a las concepciones del marxismo dogmático y economicista sobre el socialismo, y a las prácticas políticas que se encarnaron en los países del socialismo estatalista.
Lo característico del marxismo dogmático y economicista fue una visión instrumental del Estado. Si contra la tesis tradicional del “Estado guardián de noche”, Marx afirmó el carácter clasista del Estado, y apuntó a la necesidad de destruir el viejo aparato estatal y crear uno nuevo como primer paso esencial de la revolución desenajenante, la interpretación positivista e instrumentalizadora del marxismo entendió esto como un simple llamado a cambiar los hombres que actuarían en esas estructuras estatales (sacar a los servidores de la burguesía y colocar a los proletarios), pero manteneniendo la lógica de funcionamiento de esas estructuras (verticalidad, represividad, dirigismo, etc.). El Estado, al igual que un martillo, no sería más que un instrumento, y lo único realmente importante sería en manos de quien está.
Ciertamente ya Gramsci había criticado esa visión sustancialista e instrumental del Estado = poder, y había proclamado su incompatibilidad con respecto a una teoría marxista de la política y la revolución. Al entender el poder como hegemonía, como capacidad de dirección cultural de una clase, el autor de los Cuadernos de la Cárcel inauguraba una perspectiva nueva en la reflexión sobre el poder, y planteaba de paso una tarea a los intelectuales de la revolución: responder a la pregunta sobre cómo se ejerce la hegemonía.
Por muy diversas razones, ese desafío teórico no fue encarado por los aparatos teóricos del movimiento comunista institucionalizado. Es aquí donde el aporte de Foucault hace época, donde su obra se vuelve referencia inevitable. No para ser tomada como un conjunto de respuestas a ser asumidas sin más, sino para ser apropiada como un conjunto de indicaciones y problematizaciones fructíferas para la reflexión. Es cierto que su tratamiento del tema del poder tuvo limitaciones e insuficiencias. Pero salvemos algo importante en Foucault: su modo de abordar la cuestión del poder, que es extraordinariamente rico en incitaciones. Y eso es lo que, en última instancia, convierte en imprescindible el legado de un pensador.
Foucault criticó los errores del marxismo de los partidos en el análisis del poder, al reducirlo a “epifenómeno”, a un mero entramado superestructual surgido después que aparece la base económica, las relaciones de propiedad, y en relación unilineal de dependencia con respecto a estas. Pero como señaló oportunamente Poulantanzas, la comprensión del carácter relacional del poder, la concepción ampliada sobre el Estado y la idea de la interacción entre lo económico y lo político, estaban ya presentes en el otro marxismo, el marxismo crítico, y no representaban innovaciones introducidas por Foucault. Poulantzas prefiere hablar de tres “carencias “ del marxismo creador respecto al tema del poder: a)la carencia con respecto a una teoría general del Estado capitalista; b) la ausencia de un análisis suficientemente desarrollado de los regímenes y los Estados del así llamado “socialismo real”; c)la carencia de “nociones teórico-estratégicas en estado práctico” sobre la transición del Estado capitalista al Estado socialista (Poulantzas : 18).
Estas carencias, de las que sigue adoleciendo en buena medida todavía hoy el marxismo, pueden ser suplidas si se toman muchas de las ideas de Foucault como puntos de partida para la reflexión. Recordemos uno de los reproches que dirigiera este autor a los marxistas de su época: su falta de crítica a los efectos, características y esencia de los mecanismos de poder. “... entre el análisis del poder en el estado burgués y la tesis de su desaparición futura, se resienten de una carencia: el análisis, la crítica, la demolición, la inversión de los mecanismos de poder. El socialismo, los socialismos, no tienen necesidad de otra carta de las libertades o de una nueva declaración de los derechos fácil, pero inútil. Si quieren merecer ser queridos y no decepcionar más, si quieren ser deseados, tienen que responder a la cuestión del poder y de su ejercicio. Tienen que inventar un ejercicio del poder que no de miedo” (citado en Sauquillo : 277). La tesis foucaltiana sobre el carácter esencial de los “micropoderes” constituye una base teórica ineludible para el desarrollo de la teoría política marxista. Algo que, por cierto, no entendió Poulantzas, quien injustamente dijo de ella que “diluye y dispersa el poder” (Poulantzas : 47), sin comprender como es posible, a partir de esta idea, fundamentar aún más solidamente sus importantes consideraciones sobre el necesario carácter democrático del socialismo, expresadas al final de su obra mencionada.
Piedra fundamental de la teoría foucaltiana es la tesis de que no existe una instancia puntual del poder. “El poder no es una institución ni una estructura, o cierta fuerza con la que están investidas determinadas personas; es el nombre dado a una compleja relación estratégica en una sociedad dada” (Foucault 1978 : 93). En otro texto había sido más directo: “El poder en el sentido substantivo no existe ... La idea de que hay algo situado en - o emanado de - un punto dado, y que ese algo es un ‘poder', me parece que se basa en un análisis equivocado ... En realidad el poder significa relaciones, una red más o menos organizada, jerarquizada, coordinada.” (Foucault 1980 : 198). El estatuto ontológico del poder no es el de un “ente objeto”, sino el de un complejo sistema de relaciones. El poder es relación de fuerzas. Por lo tanto, no surge después que se ha estructurado el todo social, sino que es elemento de su conformación. Desde el poder se construye a la sociedad. No es una camisa de fuerza que se le impone a la sociedad para regular lo que esta produce, sino que desde el principio sociedad y poder interactúan, produciéndose uno al otro. Por lo tanto, todo fenómeno social, toda relación social, es vehículo y expresión del poder. Este no radica en exclusiva en un sector (en este caso, el de los aparatos institucionales públicos, o Estado), sino que existe una multiplicidad de centros, de vectores de fuerza; los aparatos son sólo puntos de especial densidad, pero en modo alguno espacios en los que se confine el poder.
Desde los tiempos de Kant, la epistemología se ha liberado de la concepción ingenua de la verdad como reproducción idéntica del objeto en el pensamiento. Para entenderla como un producto social, condicionada por las características, posición e intereses del sujeto social que la produce. “La ‘verdad' ha de ser entendida como un sistema ordenado de procedimientos para la producción, regulación, distribución, circulación y operación de juicios. La ‘verdad' está vinculada en una relación circular con sistemas de poder que la producen y la mantienen, y a los efectos del poder que ella induce y que la extienden. Un ‘régimen' de verdad” (idem : 133).El poder se ejerce no tanto por el engaño, el ocultamiento, el secreto, como por la producción del saber, de la verdad, y la organización de los discursos, en tanto instancias que articulan la sociedad. “Lo que hace que el poder se sostenga, que sea aceptado, es sencillamente que no pesa sólo como potencia que dice no, sino que cala de hecho, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; hay que considerarlo como una red productiva que pasa a través de todo el cuerpo social en lugar de como una instancia negativa que tiene por función reprimir” (Foucault 1981 : 137). El ejercicio del poder consiste en “conducir conductas”, en disponer el campo de alternativas probables de acción presentadas al individuo; es algo más que prohibir: es “gobernar”; es decir, estar en capacidad de estructurar el campo de acción eventual de los otros. El verdadero poder se caracteriza por su capacidad de “inducir”, de encauzar las conductas en una dirección que, lejos de vulnerar su reproducción, se convierta en condición de esta. Lo esencial es este condicionamiento de un marco determinado de posibilidades de acción. Fue en este sentido que Foucault habló de un poder “pastoral”, que logra ejercer una labor de conducción espiritual de los individuos, porque establece y fija las estructuras y canales sociales de producción de la subjetividad humana. O sea, un “régimen de verdad”. La construcción de la subjetividad no es un proceso libre, espontáneo. Mediante la intervención de estructuras de socialización creadas desde el poder, se logra que el despliegue conductual del individuo se convierta en prolongación de esquemas impositivos.
Cada formación social existente ha requerido como condición estructural de su surgimiento y reproducción la existencia de un “régimen de verdad” afín. La aparición del capitalismo significó el perfeccionamiento de este mecanismo productor de subjetividad. El objetivo, para Foucault, es el de develar la esencia de la “política de verdad” del sistema capitalista, como fundamento de la pervivencia de su dominación. El corolario es claro: la eliminación de la dominación capitalista tiene que implicar la radical subversión de su “política de verdad”, la creación de otra esencialmente diferente. Así de simple, y así de complicado.
Foucault nos permite comprender en todo su dramatismo la extensión de esa tarea. Ella implica destruir los aparatos institucionales represivos, pero también todas las estructuras al uso de producción de la subjetividad humana, las cuales conforman el modo socialmente establecido de apropiación de la realidad. Las estructuras que condicionan el “régimen de verdad” existente en el capitalismo. Sus afirmaciones en una entrevista concedida en 1977 adquieren hoy nuevos ecos: “Este régimen no es meramente ideológico o superestructural; fue una condición de la formación y desarrollo del capitalismo. Y es el mismo régimen que, sujeto a ciertas modificaciones, opera en los países socialistas. El problema político esencial del intelectual (...) es el de investigar la posibilidad de constituir una nueva política de la verdad. El problema es el de cambiar no la conciencia de la gente - o lo que ellos tienen en sus cabezas - sino el régimen político, económico, institucional de producción de la verdad. No es una cuestión de emancipar a la verdad de cualquier sistema de poder (lo que sería una quimera, pues la verdad es ya poder) sino de separar el poder de la verdad de las formas de hegemonía social, económica y cultural dentro de las cuales opera en el presente” (Foucault 1980 : 133).
La sociedad liberadora ha de implicar un cambio total de las estructuras que funcionan como condición de posibilidad de las prácticas objetivadoras de los seres humanos. Si no se crean no ya otras estructuras, sino estructuras animadas de una lógica de funcionamiento radicalmente diferente, el objetivo emancipador no se alcanzará. Las estructuras de poder son constituyentes del todo social, y marcan desde el inicio la matriz en la que se han de asentar y adquirir su especificidad funcional las redes de relaciones que condicionan las formas de socialización y reproducción de los individuos.
Al igual que Gramsci treinta años antes, Foucault alertó sobre el carácter difuso de las redes de relaciones que afianzan a la dominación, e insistió en que el poder de la burguesía no se apoya tan sólo, ni esencialmente, en el control de las estructuras públicas institucionalizadas de coerción y violencia (a las que se identifica tradicionalmente con el Estado), sino en su capacidad de regular los procesos de producción cultural. Un fragmento de una entrevista concedida en 1975 adquiere hoy, a la luz de los acontecimientos posteriores, un carácter profético: “Para evitar la experiencia soviética y prevenir al proceso revolucionario de ser derrocado, una de las primeras cosas que hay que entender es que el poder no está localizado en el aparato de Estado, y que nada en la sociedad cambiará si no son transformados también los mecanismos del poder que funcionan fuera, por debajo y a lo largo de los aparatos de Estado, al nivel de la vida cotidiana, de cada minuto” (Foucault 1980 : 60). A diferencia de la revolución burguesa, que simplemente readecúa los mecanismos de dominación, la revolución desenajenante no puede menos que implicar una subversión de la lógica de funcionamiento de las estructuras de poder. “... el Estado consiste en la codificación de un número de relaciones de poder que hacen posible su funcionamiento (...) la revolución es un tipo diferente de recodificación de las mismas relaciones. Esto implica que hay muchas diferentes clases de revolución. Hablando crudamente, hay tantas clases como posibles recodificaciones de las relaciones de poder, y más aún, uno puede concebir perfectamente bien revoluciones que dejan esencialmente intocadas las relaciones de poder que forman la base del funcionamiento del Estado” (Foucault 1980 : 122-123).
La revolución comunista, en tanto proceso que tiene como objetivo la desenajenación progresiva del individuo, ha de implicar la asunción de una lógica radicalmente diferente del funcionamiento social, que se exprese en la existencia de constelaciones humanizadoras de signo inverso.
Ahora bien, no es menos cierto que el tratamiento foucaltiano de la cuestión del poder tuvo limitaciones e insuficiencias. La principal de ellas ha sido señalada por varios autores: absolutizar la capacidad englobadora y el efecto homogeneizador de las estructuras de poder, lo que - por ende - le impidió explicar cómo surge la resistencia y la oposición.
Foucault contribuyó al análisis de la racionalidad política del sistema capitalista. Pero esa racionalidad política sólo puede ser plenamente comprendida si se la vincula orgánicamente con las causas del surgimiento y las regularidades del funcionamiento de ese sistema. En suma, si le entiende como expresión particular de la más amplia racionalidad sistémica de la sociedad capitalista. De lo contrario, sólo se llegará a una visión incompleta de la complejidad y del carácter contradictorio del funcionamiento del poder en ella. Es precisamente hacia este aspecto adonde se han dirigido las principales críticas a Foucault. La dominación en el capitalismo se expresa en un modo específico, nunca antes existente como tal, de articulación entre individualización y totalización, en un cambio en la forma del control social, un esfuerzo engranado de una forma diferente por conducir los procesos de individuación. Tras esta constatación, es necesario plantearse un conjunto de interrogantes: ¿por qué se produce ese cambio en la dominación?; ¿por qué comienza a ser necesaria ahora esa nueva dinámica de las formas de poder?; ¿por qué las viejas formas del poder propias de la sociedad premoderna no sólo pueden, sino que tienen que ser sustituídas en la modernidad por un nuevo poder discreto, silencioso, racionalizado? La respuesta sólo puede hallarse en el análisis del modo de producción capitalista como un todo. De ahí que Poulantzas afirme que la teoría del Estado capitalista no puede ser aislada de una historia de su constitución y de su reproducción (Poulantzas : 23). Vale decir, de un enfoque integrador, que establezca la articulación entre las distintas formas de racionalidad existentes en el capitalismo (la económica, la política, la cognoscitiva, la artística, la moral, etc.) y de ellas con la lógica general de funcionamiento del sistema. Sòlo así puede encontrarse una respuesta satisfactoria a las preguntas antes planteadas, que en esencia refieren a la cuestión del fundamento del poder. Y es aquí donde se hace evidente uno de los lados flacos de las concepciones foucaltianas. Esta claro que el fundamento del poder está en la explotación. En la necesidad por parte de un grupo social de obtener, mantener y legitimar su expropiación del plusproducto creado por otros grupos sociales. Pero de la lectura de muchos de los trabajos de Foucault, se desprende que, para este autor, las relaciones de poder no tienen otro fundamento que ellas mismas. Creo que podemos compartir el juicio de Coussins y Hussain, en el sentido de que Foucault logró con creces su objetivo principal de mostrar cómo es ejercido el poder en el capitalismo, pero que no pudo proveernos de un análisis de las fuentes del poder. Al insistir excesivamente en la lógica inherente a las estructuras de poder, sus reflexiones carecieron de una visión más detallada sobre la relación entre la economía y la política. Y ello pese a que explícitamente reconoció, en Vigilar y Castigar, que inicialmente el despegue económico del Occidente capitalista requería estas nuevas formas de control y regulación, lo que por ende lleva a establecer que las condiciones de existencia de las técnicas disciplinarias están íntimamente vinculadas con lo económico. Pero esta dimensión apenas asoma en algunos textos de Foucault.
Podemos por lo tanto admitir la tendencia a una cierta ontologización del poder en Foucault. Pero inmediatamente tenemos que acotar esta afirmación, trayendo a colación una advertencia que nos hace Älvarez Yágüez: esa tendencia, esa “amplitud e indistinción de su noción de poder” , está presente en sus formulaciones generales, no así en sus investigaciones históricas concretas (Álvarez Yágüez : 27). No siempre se ha tenido en cuenta esta salvedad, así como la evolución, operada en los últimos años de su vida, de su concepción del poder. A este respecto, como ya señalara anteriormente, hay que salvar a Foucault de si mismo. Debemos recordar aquellos fragmentos de entrevistas y artículos donde hacía referencia a la relación entre poder y explotación económica.Ya vimos un ejemplo de ello más arriba, al referirnos a su conversación sostenida con G. Deleuze, y publicada con el título “Los intelectuales y el poder”. Pero esa compleja interacción no fue desarrollada en su obra, con las consecuencias que ello tuvo.
Está claro que esa amplitud de su noción de poder tiene una causa: su deseo de romper con las anteriores interpretaciones, que lo reducían a una dimensión exclusivamente represiva y jurídica. Gracias a esa amplitud pudo superar los límites inherentes a la concepción tradicional. Pero pagó un precio por ello, que se tradujo en una cierta exageración de su carácter omniabarcador.
Una de las principales críticas que se la han dirigido ha sido la de absolutizar la capacidad englobadora y el efecto homogeneizador de las estructuras de poder, lo que - por ende- le impidió explicar cómo surge la resistencia y la oposición. La concepción desplegada especialmente en Vigilar y Castigar adolece de este defecto. La analítica del poder ofrecida en esa obra presenta el problema de la inexplicación de las resistencias (Álvarez Yágüez : 182). No se puede entender como un individuo tan maquinicamente construído podría ser capaz de oponerse a la dominación. Es cierto que Foucault insistió siempre en que el propio carácter relacional del poder implicaba admitir la existencia de una constante tensión entre el poder y la oposición a este, y que donde hay poder hay siempre resistencia. Pero esas afirmaciones, por su indistinción y generalidad, no pueden servir para resolver el problema señalado. De ahí que se afirme que la “aporía fundamental” en los análisis de Foucault radica en la ausencia de fundamento de las resistencias (Poulantzas : 91). Si el poder, y sólo el poder construye tan completamente al individuo, ¿de dónde vendría esa resistencia?, ¿cómo ella sería posible? Si no se puede fundamentar el poder fuera del poder mismo, si no se devela la constelación compleja entre dominación y explotación, entre lo político y lo económico, el poder acaba por ser esencializado y absolutizado, se convierte en una “esencia fagocítica” (idem : 182) que todo lo devora, y no sólo la resistencia queda sin posibilidades de ser explicada, sino que queda también sin explicación la propia existencia de un sujeto capaz de entender la existencia de la dominación, de desmontarlo racionalmente y de exponerlo teóricamente.
Pero no sería tampoco justo quedarnos en la constatación de las insuficiencias de la analítica del poder que Foucault desarrolló hasta la aparición de Vigilar y Castigar, tal y como han hecho algunos críticos demasiado absolutos, como Habermas y Honneth. Hasta la aparición de ese libro, este autor identificó subjetivación con sujeción. Pero a partir de la publicación de los tomos dos y tres de su historia sobre la sexualidad podemos encontrar un giro en su postura. Foucault quiso romper con el “paradigma antropológico” en filosofía, con la idea de un ser humano fundante e incondicionado. Con sus reflexiones sobre el carácter fundante del poder, quiso destacar al individuo como resultado y como producto, afirmar su historicidad. Sólo que en muchas partes de su obra esta formulación peca de exceso. Como afirma McCarthy, muchas veces encontramos una “reacción desproporcionada” - comprensible por otra parte por los elementos señalados más arriba y que contextualizan su obra. Si sólo se destaca que el sujeto individual está constituído por la historia y la sociedad, ¿cómo entender entonces a la historia y la sociedad? ¿Quién, a su vez, las constituye a ellas? Refiriéndose a algunos pronunciamientos demasiado extremos vertidos por Foucault en su conferencia impartida el 14 de enero de 1976 en el College de France, McCarthy aduce que “se propone reemplazar de este modo un individualismo abstracto por un holismo igualmente abstracto. Para argumentar que ‘no se trata de concebir al individuo como una especie de átomo elemental' no es necesario mantener que el individuo es simplemente ‘uno de los primeros fectos del poder'” (McCarthy : 63-64). Desde este ángulo exclusivo de comprensión, los individuos sólo pueden ser entendidos como “idiotas culturales”, lo que llevó a Foucault a caer en contradicción consigo mismo; pese a la existencia en numerosas entrevistas y artículos en otro sentido, en alguna obra se sintió obligado - para ser consecuente con su absolutización del poder - a buscar los agentes de la subversión del capitalismo en actores situados fuera de la modernidad; en específico, en la “plebe”, en los sectores marginales, lo cual por otra parte constituyó una ironía, por cuanto a esa misma conclusión había arribado Marcuse, cuya interpretación reduccionista del poder como simple represión tanto había criticado Foucault. Pero hemos de proceder en nuestra crítica a Foucault tomando en cuenta dos salvedades. La primera es que no debemos responder a las absolutizaciones de Foucault sobre el poder con otras absolutizaciones sobre Foucault. Se nos ha advertido contra una crítica unilateral, que procede de tal modo que si Foucault insiste en un aspecto, dejando otros en un plano secundario, afirma entonces que para él estos últimos sencillamente no existen. Debemos captar el sentido de ruptura de muchos de sus planteamientos. Lo que si se le puede criticar es que si bien en repetidas ocasiones se refirió a estos “aspectos olvidados” en sus formulaciones más generalizadoras, ello no lo llevó a explicitar ni a desplegar la importancia de los mismos.
Una segunda salvedad sería la de tener en cuenta la evolución de su concepción sobre el poder, algo algo a lo que ya me he referido con insistencia. Foucault reaccionó, necesariamente, a las numerosas críticas que recibió. En sus últimos años se operó un giro en sus posiciones referentes a la subjetividad. A contrapelo de su excesivo rechazo anterior al ideal clásico del sujeto dueño de si, en esta última etapa puede apreciarse una cierta recuperación de ese ideal, que se apoya en la suposición de una mayor autonomía de los individuos inscritos en las “redes de poder”. De ahí que se hable de un cierto “retorno al sujeto” en el último Foucault, quien intentó pasar de un concepto sobre el poder como instancia que construye totalmente al individuo, a otro que lo entiende como la acción que se dirige a sujetos, que gobierna conductas. Son años los de 1977 a 1983 en los que se puede encontrar algunos textos en los que se plantea una subjetividad que si bien está vinculada a un régimen de poder, dispone de un espacio autónomo que permite al individuo una capacidad de respuesta.
No obstante estos intentos por parte del último Foucault de contrarrestar los anteriores extremismos, su obra no nos sirve como fundamento teórico para entender la fuente y la esencia de esa capacidad de autonomía del individuo. “Esta dificultad para establecer con claridad el perfil de la autonomía de los sujetos nos remite a un problema de fondo: la falta de una teoría del sujeto, de un análisis más detallado capaz de dar cuenta de los procesos de socialización de forma que podamos entender la articulación compleja de lo subjetivo y lo social, la autonomía de los individuos y su engranaje en maquinarias de poder. En vez de ello, nos encontramos con una actitud teórica que sobre la base de una investigación restringida a un área concreta (disciplina, sexualidad, técnicas de sí) tiende a realizar generalizaciones excesivas abocadas a formulaciones unidimensionales, o a incurrir, como vimos respecto a la cuestión del poder, en planteamientos aporéticos” (Álvarez Yágüez : 183).
Las carencias de las concepciones foucaltianas sobre el sujeto y la subjetividad encuentran su causa, en buena medida, en las limitaciones de su interpretación sobre la modernidad. Foucault entendió a la modernidad exclusivamente como racionalización, como predominio creciente de las técnicas de control y poder. Es una visión que, por su parcialidad y unidimensionalidad, no permite captar “la selectividad de la modernización capitalista” (McCarthy :59).
Para oponerse a la teoría marxiana sobre la sociedad capitalista y a su corolario sobre la necesidad e inevitabilidad de su desaparición, Max Weber desarrolló a fines del siglo XIX y principios del XX una concepción sobre la modernidad que la identificaba en exclusiva con el desarrollo de una racionalización sin alternativas, que encerraba al hombre irremisiblemente en una “caja de hierro”. En los años 40 de este siglo, Horkheimer y Adorno, decepcionados ante el caracter enajenante del socialismo de estado e impresionados por la fuerza de atracción del fascismo y de la sociedad de consumo sobre las masas populares, creyeron encontrar el antídoto al insostenible optimismo histórico de corte teleológico del marxismo dogmático en el abandono de Marx por Weber en la cuestión de las posibilidades liberadoras inherentes al desarrollo de la modernidad. Para ellos, era la generalización.
Debemos recordar las críticas que se le han hecho. Perry Anderson, Anthony Giddens, Alain Touraine, Jürgen Habermas, Axel Honneth, Nicos Poulantzas, y otros, han destacado, con mayor o menor acierto, distintos lados débiles de sus concepciones. Casi todos coinciden en una crítica básica: su excesiva ontologización del poder, que lleva a hacer impensable las vías para escapar a su carácter englobador. Pero no sólo hay que rescatarlo de estas y otras limitaciones, sino también de los excesos de su prosa. Francisco Álvarez-Uría y Julia Varela le señalan una cierta romantización de lo popular, el dejarse llevar por la impaciencia de la libertad en detrimento de la verdad, así como un cierto dandismo y malditismo esteticista (Álvarez-Uría y Varela : 22). Rescatar a Foucault de sí mismo es momento indispensable en la criba crítica para rescatar lo esencial: una línea de indagación que este pensador fue enhebrando a lo largo de su vida, y que constituye su mayor aportación.
Las claves hermeneúticas para una tan difícil recepción son varias. La primera ya la apunté: el conocimiento de su vida revolucionaria, de su compromiso anticapitalista raigal. La segunda es tan elemental que no necesito explicarla: conocer su época, el contexto en el que escribió, las corrientes de pensamiento con las que interactuó y que constituyeron el marco de coordenadas dentro del que cobró para él significación lo que hizo. Una tercera clave nos la brinda Thomas McCarthy, quien afirma la necesidad de establecer las importantes afinidades entre la genealogía del saber/poder de Foucault y el programa de la teoría crítica. “Siguiendo el ejemplo del propio Foucault, sus comentaristas han prestado generalmente más atención a su ruptura con formas anteriores de la teoría social crítica que a sus continuidades con las mismas. No es sorprendente que un pensador de su originalidad, que alcanzó su madurez intelectual en la Francia de posguerra, afirme en ocasiones su identidad intelectual por oposición a los distintos marxismos allí imperantes. Pero ... ocuparse únicamente de las discontinuidades puede llegar a ser contraproducente” (McCarthy : 51). No se puede tomar la autopercepción de Foucault como plenamente válida, y para entenderlo adecuadamente necesitamos ubicarlo en su relación en una línea de pensamiento crítico que arranca en Kant, continúa con Marx, y sigue con Nietzsche y Weber. Esta es una premisa importante, cuyo olvido ha llevado a interpretaciones inadecuadas. Porque no se puede tomar la obra de Foucault como un sistema cerrado, sino más bien como una serie de impulsos difusos y fructíferos. Debemos evitar considerarlo creador de una teoría, y verlo más bien como un pensador que aportó ideas profundas, pero criticables y revisables. Debemos conducirnos como co-autores y no como discípulos sumisos (Robert Holub : 77). El propio Foucault nos instruyó sobre ello: “lo que yo digo debe tomarse como ‘propuestas', inicios de juegos a los que se invita a participar a quienes están interesados en ellos; no retenden ser afirmaciones dogmáticas que hayan de ser tomadas o dejadas en bloque” (citado en Kenway : 174). Las propuestas foucaltianas cobran toda su fuerza cognoscitiva cuando se articulan en el tronco de la teoría crítica.
¿Pero cómo ha de hacerse esta articulación? Pese a su tronco común, el legado de la teoría crítica es tan rico como diverso y contrastante. Al respecto hay una cuarta clave hermeneútica, que he dejado para el final, no porque sea menos importante, sino porque es la más provocadora. La enunció Nicos Poulantzas en 1978, en su libro Estado, Poder y Socialismo, y no se le ha prestado la atención debida. Hago aquí un aparte para rendir un breve homenaje a Poulantzas, una de las figuras que mas aportó a la reflexión sobre el Estado y el poder, y que se malogró a los 43 años de edad, el 3 de octubre de 1979, y a quien tal vez la Cátedra Gramsci pudiera dedicar también un espacio de debate ahora que se cumplirán veinte años de su deceso. Quiero destacar que en la obra antes mencionada, Poulantzas hace un análisis de las tesis foucaltianas que considero cuando menos muy interesante, por el balance que intenta establecer entre sus aportes y limitaciones. Es significativo que a diferencia de los análisis exclusivamente negativos de la mayoría de los críticos de Foucault - paradigmaticamente representados por Habermas y Honneth - sea Poulantzas, precisamente por ser un marxista, uno de los pocos que intenta hacer un equilibrado balance del aporte de este. Y digo que precisamente por ser marxista, porque Poulantzas apunta una idea que me parece fundamental, y que constituye esa cuarta clave que aquí propongo: las tesis de Foucault no sólo son compatibles con el marxismo, sino que solamente pueden ser comprendidas a partir de él (Poulantzas : 76 ).
No es mi intención, como no lo fue de Poulantzas, hacer pasar a Foucault por un cripto-marxista. Ni el se entendió como tal, ni creo que sea legítimo - ni necesario, por demás - etiquetearlo así. Pero si puede afirmarse que comprendió que su propósito sólo era realizable a partir de Marx y de sus descubrimientos fundamentales. Lo que aquí se propone es no sólo la factibilidad, sino la imprescindibilidad de una apropiación del legado foucaltiano desde las posiciones del marxismo revolucionario. Toda lectura verdadera implica reestructuración y reconstrucción. El propio Foucault afirmó la legitimidad de este proceder hermeneútico. Refiriéndose en cierta ocasión a su relación con el autor de Así habló Zaratrusta, afirmó que “... la única contribución válida en pensar como lo hizo Nietzsche reside precisamente en utilizarlo, en deformarlo, en hacerlo gemir y protestar” (Foucault 1980 : 53-54). Podremos entender mejor a Foucault si lo leemos desde Marx, a la vez que entenderemos mejor a Marx desde los aportes que realizara Foucault. Como afirmó Poulantzas, los análisis de Foucault “... no sólo coinciden, a veces, con los análisis marxistas (..) sino que pueden enriquecerlos en muchos puntos” (Poulantzas : 75).
La obra de Foucault se ha prestado a lecturas divergentes. Una nos lo presenta como apóstol del estructuralismo y proto-postmodernista, alguien que habría avanzado mucho de los elementos básicos de la ideología de la postmodernidad. Es cierto que encontramos en sus escritos elementos que dan pie a esta interpretación. Pero no es menos cierto que podemos encontrar otros muchos elementos - y esta vez no sólo en su obra, sino también en su vida - que avalan otra imagen: la de un Foucault revolucionario y situado en la línea de la teoría crítica. Aunque sus propuestas conceptuales se afincan en una reflexión provocadora en torno a los ocultos y complejos mecanismos de difusión capilar del poder, desde la derecha se ha producido una lectura de su herencia que intenta monopolizarlo en favor de un mensaje paralizante y desmovilizador. Tenemos que establecer una relación dialéctica con su obra, asumiéndola en una recepción que ha de ser crítica por constructiva. Hemos de demostrar el sentido subversivo de sus búsquedas, la filiación revolucionaria de su proyecto investigativo, la coincidencia de sus intenciones con las nuestras. Como ocurre con todo gran pensador, seguirlo al pie de la letra sólo nos llevará a la distorsión. Es mejor encontrar la clave que nos permita seguirlo al pie de sus intenciones. La única apropiación legítima de sus ideas es aquella que sea selectiva y crítica, que nos permita salvarlo de la propia interpretación de sí mismo que padeció, siempre víctima de la propia subjetividad y el efecto refractador del marco epocal y la idiosincrasia del personaje. En un breve pero muy orientador artículo, Carlos Antonio Aguirre Rojas nos advierte la necesidad de enfocar el pensamiento foucaultiano en su relación con el contexto temporal, y por lo tanto en su movimiento y evolución, lo cual nos obliga a entender su obra no como un edificio terminado, sino como un complejo y variado universo de hipótesis, teoremas, análisis, exploraciones y propuestas, universo al cual se puede acceder desde mùltiples entradas. Pero las claves adecuadas para que estas aproximaciones sean fructíferas han de extrarse de su vida, del modo en que su pensamiento se vinculó a la compleja realidad política y cultural en la que este hombre vivió, y del modo en que intentó interactuar con ella. Algo muy importante para un autor que demostró ser “particularmente sensible a las diferentes experiencias, coyunturas y atmósferas culturales en las cuales se ha visto envuelto y al ritmo de las cuales evoluciona y madura también el conjunto de sus diversos resultados” (Aguirre Rojas : 219).
¿En que consistió ese entorno político y cultural? Foucault no había cumplido aún 19 años cuando en 1945 concluyó la II Guerra Mundial. Vivió el esplendor y agotamiento de la segunda oleada revolucionaria mundial. El inmenso prestigio que tuvo en Europa el marxismo como corriente cultural, y los partidos comunistas como referente político, cedió paso a la creciente derechización no sólo de la sociedad francesa (marcada por el avance del gaullismo) sino también del Partido Comunista Francés, y al despliegue de los elementos burocráticos y represivos en la URSS y las nacientes “democracias populares” al este del Elba, con el consiguiente embalsamamiento del marxismo, que devino en simple doctrina legitimadora de la más ramplona razón política. Por ello rechazó a esa izquierda esclerosada, reformista y burocratizada, que había reducido el complejo discurso crítico marxista a un conjunto de fórmulas y consignas vacías de contenido explicativo. Porque vivió, mas que sintió, la necesidad de desarrollar una teoría que permitiera profundizar en la crítica de todo el nuevo conjunto de importantes contradicciones sociales que surgían, y ante las cuales aquel marxismo emasculado se mostraba impotente. De ahí su rechazo agudo al “marxismo de los partidos”, “definido por los partidos comunistas, que son los que deciden cómo usted ha de usar a Marx para lograr que ellos lo declaren marxista” (Foucault 1980 : 53), su impugnación del “stalinismo post-stalinista, que al excluir del discurso marxista todo aquello que no sea una repetición temerosa de lo ya previamente dicho, no permite develar dominios inexplorados ... El precio que los marxistas pagaron por su fidelidad al viejo positivismo fué el de una sordera radical a toda una serie de cuestiones planteadas por la ciencia” (idem : 110). No fue pese, sino más bien gracias a su rechazo a ese marxismo y a ese comunismo, que pudo afirmar su radicalismo subversivo. Contemporáneo del auge revolucionario de los años sesenta, y de la crítica que el estructuralismo le planteaba al subjetivismo presente en la fenomenología y el marxismo, no dudó en utilizar el utillaje teórico planteado por aquel. La posición de Foucault hacia el estructuralismo me parece ilustrativa de la tesis que aquí sostengo sobre la contradictoriedad interna de su obra y el requisito de encontrar en su permanente posición revolucionaria las claves para entenderla. Al principio pareció haberse reconocido como estructuralista, y en una entrevista publicada en 1968 proporcionó la clave de su atracción hacia esta corriente: rechaza la acusación de “derechista” que se le hace al estructuralismo, y lo defiende como indispensable para la subersión: “Comprenderá en que consiste la maniobra, ... cuando pretenden que el estructuralismo es una ideología típicamente de derecha. Eso les permite tachar de cómplices de la derecha a gente que en realidad se encuentra a la izquierda”. Y más adelante agregó: “Creo que un análisis teórico riguroso del modo de funcionamiento de las estructuras económicas, políticas e ideológicas es una de las condiciones necesarias de la acción política, en la medida en que la acción política constituye una manera de manipular y eventualmente de cambiar, de transtornar y de transformar unas estructuras (...). No considero que el estructuralismo sea una actividad exclusivamente teórica para intelectuales de salón, creo que puede y debe articularse en unos modos de hacer (...) Creo que el estructuralismo tiene que poder otorgar a toda acción política un instrumento analítico que es indispensable. La política no tiene por qué estar obligatoriamente condenada a la ignorancia” (citado en Eribon : 224-225). No obstante, poco después Foucault rechazó expresa y repetidamente ser entendido como estructuralista, e incluso escribió todo un libro, la Arqueología del Saber, en 1969, para desmarcarse de esa corriente.
Los sucesos de mayo del 68 activaron su compromiso político, y este marcó decisivamente la evolución de su pensamiento. Lo que hizo y escribió en los últimos quince años de su vida no puede verse separado de las características de aquel período. Fue una etapa marcada, por un lado, por el surgimiento de líneas inéditas de investigación y crítica en la escena intelectual, que existían en una relación de mutua estimulación con modos novedosos de luchas políticas conducidas en una multiplicidad de nuevas locaciones dentro de la sociedad. Pero también por la demostración manifiesta del poder del capitalismo monopólico y tecnologizado de metabolizar a los agentes de la subversión. Touraine nos advierte: “El pensamiento de Foucault corresponde a un período de desaparición de los actores sociales de oposición, período en que los antiguos actores sociales, sobre todo el movimiento obrero, han sido transformados en aparatos de poder ...” (Touraine : 223). Esta carencia de puntos institucionalizados de apoyo (ni un partido, ni una escuela, ni una teoría) explica su tendencia a afirmar su identidad intelectual exagerando la significación del momento de ruptura que su obra representaba.
Foucault se cuidó siempre de diferenciar su rechazo al marxismo vulgar de su posición ante Marx (Álvarez Yágüez : 33 y 37-38). Julian Sauquillo afirma: “La común repercusión de los acontecimientos políticos del siglo XX en la vida cultural francesa traza similitudes en la trayectoria intelectual de la generación posterior a la II Guerra Mundial que no deben hacer obviar diferencias importantes. Foucault no guarda estrecha relación con el antimarxismo de la “nueva filosofía” francesa, ... la denuncia de los encierros socialistas a Foucault no lo condujo al antimarxismo, al neopopulismo o al liberalismo” (Sauquillo : 262). En una conversación sostenida con J.-J. Brochier, publicada en el Magazine Littèraire en junio de 1975, y ante la afirmación de su interlocutor de que siempre se había cuidado de guardar distancia respecto a Marx y al marxismo, Foucault responde: “Sin dudas. Pero aquí también yo hago una especie de juego. A menudo cito conceptos, textos y frases de Marx, pero sin sentirme obligado a añadir la etiqueta identificadora de una nota al pie de página con una frase laudatoria para acompañar esa cita. Si uno hace eso, es considerado como alguien que conoce y reverencia a Marx, y es honrado en las así llamadas revistas marxistas. Pero yo cito a Marx sin decirlo, sin poner comillas, y como que la gente es incapaz de reconocer los textos de Marx, a mí se me considera como alguien que no cita a Marx. Cuando un físico escribe un texto de física, ¿acaso siente la necesidad de citar a Newton o a Einstein?”. Después agrega una extraordinaria profesión de fe: “Es imposible, en el presente, escribir historia sin utilizar un conjunto de conceptos vinculados directa o indirectamente con el pensamiento de Marx y sin situarse uno mismo dentro de un horizonte de pensamiento que ha sido definido y descrito por Marx. Se debe incluso preguntar qué diferencia puede haber, en última instancia, entre ser un historiador y ser un marxista” (Foucault 1980: 52-53). En el artículo “Foucault responde a Sartre” (Foucault 1991), definió su trabajo como un momento nuevo dentro de la vieja tradición de la historia crítica, hecha a contracorriente del discurso dominante, tradición que explícitamente hace remontar al propio Marx (una idea semejante puede encontrarse en la “Introducción” a La Arquelogía del Saber). Creo que aquí reside el meollo de la cuestión. La reflexión forjada por Foucault sobre el papel jugado por el poder en la conformación y despliegue de lo social muestra claramente su deuda con un conjunto de tesis fundamentales contenidas implícitamente en Marx, y desarrolladas por algunos de sus mejores continuadores, a saber:
La asunción de un enfoque relacional de la sociedad. Siguiendo la pauta indicada por Hegel, Marx asumió a la sociedad no como un conjunto de cosas, sino como un conjunto de relaciones sociales. Cualquier fenómeno social (sea una mercancía, un instrumento de producción o el mismo hombre) no es más que la cristalización de un sistema de relaciones sociales. En consecuencia, el poder también ha de entenderse desde esta perspectiva relacional (tal como, por otra parte, había hecho ya Gramsci en sus Cuadernos de la Cárcel).
La interpretación del concepto de producción en su sentido amplio para entender los fenómenos sociales (no sólo la actividad económica, sino también las ideas, las prácticas sexuales, las técnicas carcelarias, etc.) como resultados, creaciones, y no como algo dado, fijado de una vez para siempre. Sólo el el “paradigma de la producción”, tomado en esta acepción integral marxiana, podía permitirle a Foucault realizar su objetivo de estudiar las relaciones entre las formas de objetivación y las formas de subjetivación humanas, y entender a estas últimas como resultados, como producciones, y no como esencias ahistóricas, dadas desde siempre.
La comprensión de la revolución anti-capitalista no como simple sustitución de los agentes detentadores del poder, sino como una profunda y total subversión cultural. Las reflexiones de Foucault enriquecen la tesis marxiana sobre la necesidad de la transformación del modo de apropiación capitalista.
Rescatar el carácter revolucionario de su obra y su vida, por lo tanto, no sólo no es ocioso,sino necesario. Foucault estuvo siempre muy conciente del carácter de su lucha, y contra quien iba dirigida. Nunca tuvo reparos en señalar su identificación política con determinadas clases y grupos sociales, y en utilizar aquellas categorías acuñadas desde siempre por esos sectores para denunciar su opresión. A partir de 1969 Foucault entrará en “la epopeya izquierdista” (Eribon : 247). Al aparecer en mayo de 1971 la primera publicación del “Grupo de Información sobre la Prisión”, del cual era cofundador, escribió lo siguiente: “Los tribunales, las prisiones, los hospitales, los hospitales psiquiátricos, la medicina laboral, las universidades, los organismos de prensa y de información; a través de todas estas instituciones y con distintos disfraces, se expresa una opresión que es en su orígen una opresión política. Esta opresión, la clase trabajadora siempre ha sabido reconocerla, nunca ha dejado de oponerse a ella; pero aún así ha estado obligada a padecerla. Pues bien, ahora se está volviendo intolerable para nuevas capas de la sociedad - intelectuales, técnicos, hombres de leyes, médicos, periodistas, etc. (...) Esta intolerancia reciente se suma a los combates y luchas que el proletariado viene llevando a cabo desde hace tiempo. Y estas dos intolerancias juntas redescubren los instrumentos que había formado el proletariado en el transcurso del siglo XIX.” La realización de una labor de indagación sobre este tema no es una simple empresa cognoscitiva; “Estas investigaciones no están previstas para mejorar, suavizar, volver más soportable un sistema opresivo. Están previstas para atacarle allí donde se expresa bajo otro nombre - el de justicia, de la técnica, del saber, de la objetividad. Por lo tanto, cada investigación debe constituir un acto político. Cada investigación debe, en cada punto estratégico importante, constituir un frente y un frente ofensivo” (citado en Eribon : 280-281). El diálogo entre Foucault y Gilles Deleuze, publicado en 1972 bajo el título “Los intelectuales y el poder”, expresa bien claro el alineamiento de este pensador con la clase obrera y otros grupos explotados y contra la burguesía. Allí, tras afirmar que las masas conocen muy bien el sistema que los explota y oprime, agrega: “Pero existe un sistema de poder que bloquea, prohibe e invalida este discurso y su conocimiento (...) un poder (...) que penetra profunda y sutilmente todo el tejido social, (...) el papel del intelectual ya no es más el de colocarse ‘delante y a un lado' para expresar la verdad suprimida de la colectividad; más bien, es el de luchar contra las formas de poder que lo convierten a él mismo en su objeto e instrumento. (...) Esta es una lucha contra el poder, una lucha que apunta a revelar y minar al poder allí donde es más invisible e insidioso” (Foucault 1977 : 207-208). En otra parte de la conversación dice: “¿Quién ejerce el poder?¿Y en qué esfera? Ahora sabemos con una certeza razonable quien explota a los otros, quien recibe los beneficios, quienes están implicados en esto, y sabemos cómo se reinvierten estos fondos. Pero en lo que respecta al poder (...) Sabemos que este no está en las manos de los que aparecen en el gobierno. Pero, por supuesto, la idea sobre la “clase dominante” nunca ha recibido una formulación adecuada ...” (idem : 213). Y agrega: “En tanto luchamos contra la explotación, el proletariado no sólo dirige la lucha, sino que también define sus objetivos, sus métodos, y los lugares e instrumentos de confrontación, y aliarse uno mismo con el proletariado significa aceptar sus posiciones, su ideología y sus motivos de combate. Esto significa total identificación. Pero si la lucha se dirige contra el poder, entonces todos aquellos en cuyo detrimento se ejerce el poder, todos aquellos que lo encuentran intolerable, pueden empezar a luchar en su propio terreno y sobre la base de su propia actividad (o pasividad). Al enrolarse en una lucha que concierne a sus propios intereses, (...) entran en un proceso revolucionario. Por supuesto, entran como aliados del proletariado, porque el poder se ejerce en la forma en que es ejercido para mantener la explotación capitalista. Sirven genuinamente a la causa del proletariado combatiendo en aquellos lugares donde ellos mismos son oprimidos. Las mujeres, los prisioneros, los soldados conscriptos, los pacientes de los hospitales y los homosexuales han comenzado ahora una lucha específica contra el poder particularizado, contra las restricciones y controles que ejercen sobre ellos. Tales luchas están de hecho envueltas en el movimiento revolucionario en tanto son radicales, sin componendas ni reformismos, y rechazan todo intento de arribar a una nueva disposición del mismo poder con, como máximo, un cambio de titular. Y estos movimientos están relacionados con el movimiento revolucionario del propio proletariado en la medida en que éste tiene que combatir contra todos los controles y coacciones que reconducen por doquier al mismo poder” (idem : 216).
Hay cuatro aspectos que quiero destacar en esta intervención. El primero al que me quiero referir es la crítica realizada por Foucault a la sociedad capitalista desde su concepción del saber/poder.. El interés de Foucault no se limitó a la reflexión sobre el poder en abstracto, sino al poder en la sociedad capitalista contemporánea, sus características y efectos. Su obra es destacable porque representó una importante contribución a la crítica al capitalismo como sistema de relaciones sociales, y a la utopía liberal. Su propósito fue el de develar los elementos que conforman la esencia de la racionalidad política de la sociedad capitalista moderna, y el de destacar sus efectos sobre los procesos de conformación de la subjetividad de las personas, como primer paso hacia la construcción de un saber estratégico (Foucault 1978 : 145). No haber comprendido lo específico de los pilares sobre los que se fundamenta esa racionalidad política había permitido que las nuevas formas, espacios y agentes de la revolución terminaran siendo asimilados y neutralizados por el mismo poder que intentaban combatir. Se utilizaron esquemas conceptuales estructurados por una lógica profundamente inadecuada para el análisis del despliegue de estas luchas y de sus resultados. La urgencia de la tarea de desarrollar una teoría que se concibiera como un instrumento que desentrañara la especificidad de las relaciones de poder y el carácter que necesariamente han de tomar las luchas contra estas, constituyó el motivo que dirigió las búsquedas de Foucault, y es precisamente lo que impone con carácter de necesidad la apropiación de estas por el pensamiento revolucionario. Resaltó que el capitalismo se perpetúa gracias al desempeño de poderes que se ejercen por todo el cuerpo social, y expuso en su integridad el nexo entre formas de saber, técnicas disciplinarias y relaciones económicas, lo que nos permite comprender con mayor precisión la amplitud de lo que Marx denominó como relaciones de producción, y a la vez la profundidad conceptual expresada en el concepto gramsciano de bloque histórico. Como dijo en una entrevista concedida en 1977, el “régimen de verdad” del capitalismo no es algo “... meramente ideológico o superestructural; fue una condición de la formación y desarrollo del capitalismo” (Foucault 1980 : 133).
Esta contribución a la explicitación de la esencia de la dominación capitalista implicó a su vez un sólido aporte para la necesaria crítica que desde la izquierda revolucionaria tenemos que hacer a las concepciones del marxismo dogmático y economicista sobre el socialismo, y a las prácticas políticas que se encarnaron en los países del socialismo estatalista.
Lo característico del marxismo dogmático y economicista fue una visión instrumental del Estado. Si contra la tesis tradicional del “Estado guardián de noche”, Marx afirmó el carácter clasista del Estado, y apuntó a la necesidad de destruir el viejo aparato estatal y crear uno nuevo como primer paso esencial de la revolución desenajenante, la interpretación positivista e instrumentalizadora del marxismo entendió esto como un simple llamado a cambiar los hombres que actuarían en esas estructuras estatales (sacar a los servidores de la burguesía y colocar a los proletarios), pero manteneniendo la lógica de funcionamiento de esas estructuras (verticalidad, represividad, dirigismo, etc.). El Estado, al igual que un martillo, no sería más que un instrumento, y lo único realmente importante sería en manos de quien está.
Ciertamente ya Gramsci había criticado esa visión sustancialista e instrumental del Estado = poder, y había proclamado su incompatibilidad con respecto a una teoría marxista de la política y la revolución. Al entender el poder como hegemonía, como capacidad de dirección cultural de una clase, el autor de los Cuadernos de la Cárcel inauguraba una perspectiva nueva en la reflexión sobre el poder, y planteaba de paso una tarea a los intelectuales de la revolución: responder a la pregunta sobre cómo se ejerce la hegemonía.
Por muy diversas razones, ese desafío teórico no fue encarado por los aparatos teóricos del movimiento comunista institucionalizado. Es aquí donde el aporte de Foucault hace época, donde su obra se vuelve referencia inevitable. No para ser tomada como un conjunto de respuestas a ser asumidas sin más, sino para ser apropiada como un conjunto de indicaciones y problematizaciones fructíferas para la reflexión. Es cierto que su tratamiento del tema del poder tuvo limitaciones e insuficiencias. Pero salvemos algo importante en Foucault: su modo de abordar la cuestión del poder, que es extraordinariamente rico en incitaciones. Y eso es lo que, en última instancia, convierte en imprescindible el legado de un pensador.
Foucault criticó los errores del marxismo de los partidos en el análisis del poder, al reducirlo a “epifenómeno”, a un mero entramado superestructual surgido después que aparece la base económica, las relaciones de propiedad, y en relación unilineal de dependencia con respecto a estas. Pero como señaló oportunamente Poulantanzas, la comprensión del carácter relacional del poder, la concepción ampliada sobre el Estado y la idea de la interacción entre lo económico y lo político, estaban ya presentes en el otro marxismo, el marxismo crítico, y no representaban innovaciones introducidas por Foucault. Poulantzas prefiere hablar de tres “carencias “ del marxismo creador respecto al tema del poder: a)la carencia con respecto a una teoría general del Estado capitalista; b) la ausencia de un análisis suficientemente desarrollado de los regímenes y los Estados del así llamado “socialismo real”; c)la carencia de “nociones teórico-estratégicas en estado práctico” sobre la transición del Estado capitalista al Estado socialista (Poulantzas : 18).
Estas carencias, de las que sigue adoleciendo en buena medida todavía hoy el marxismo, pueden ser suplidas si se toman muchas de las ideas de Foucault como puntos de partida para la reflexión. Recordemos uno de los reproches que dirigiera este autor a los marxistas de su época: su falta de crítica a los efectos, características y esencia de los mecanismos de poder. “... entre el análisis del poder en el estado burgués y la tesis de su desaparición futura, se resienten de una carencia: el análisis, la crítica, la demolición, la inversión de los mecanismos de poder. El socialismo, los socialismos, no tienen necesidad de otra carta de las libertades o de una nueva declaración de los derechos fácil, pero inútil. Si quieren merecer ser queridos y no decepcionar más, si quieren ser deseados, tienen que responder a la cuestión del poder y de su ejercicio. Tienen que inventar un ejercicio del poder que no de miedo” (citado en Sauquillo : 277). La tesis foucaltiana sobre el carácter esencial de los “micropoderes” constituye una base teórica ineludible para el desarrollo de la teoría política marxista. Algo que, por cierto, no entendió Poulantzas, quien injustamente dijo de ella que “diluye y dispersa el poder” (Poulantzas : 47), sin comprender como es posible, a partir de esta idea, fundamentar aún más solidamente sus importantes consideraciones sobre el necesario carácter democrático del socialismo, expresadas al final de su obra mencionada.
Piedra fundamental de la teoría foucaltiana es la tesis de que no existe una instancia puntual del poder. “El poder no es una institución ni una estructura, o cierta fuerza con la que están investidas determinadas personas; es el nombre dado a una compleja relación estratégica en una sociedad dada” (Foucault 1978 : 93). En otro texto había sido más directo: “El poder en el sentido substantivo no existe ... La idea de que hay algo situado en - o emanado de - un punto dado, y que ese algo es un ‘poder', me parece que se basa en un análisis equivocado ... En realidad el poder significa relaciones, una red más o menos organizada, jerarquizada, coordinada.” (Foucault 1980 : 198). El estatuto ontológico del poder no es el de un “ente objeto”, sino el de un complejo sistema de relaciones. El poder es relación de fuerzas. Por lo tanto, no surge después que se ha estructurado el todo social, sino que es elemento de su conformación. Desde el poder se construye a la sociedad. No es una camisa de fuerza que se le impone a la sociedad para regular lo que esta produce, sino que desde el principio sociedad y poder interactúan, produciéndose uno al otro. Por lo tanto, todo fenómeno social, toda relación social, es vehículo y expresión del poder. Este no radica en exclusiva en un sector (en este caso, el de los aparatos institucionales públicos, o Estado), sino que existe una multiplicidad de centros, de vectores de fuerza; los aparatos son sólo puntos de especial densidad, pero en modo alguno espacios en los que se confine el poder.
Desde los tiempos de Kant, la epistemología se ha liberado de la concepción ingenua de la verdad como reproducción idéntica del objeto en el pensamiento. Para entenderla como un producto social, condicionada por las características, posición e intereses del sujeto social que la produce. “La ‘verdad' ha de ser entendida como un sistema ordenado de procedimientos para la producción, regulación, distribución, circulación y operación de juicios. La ‘verdad' está vinculada en una relación circular con sistemas de poder que la producen y la mantienen, y a los efectos del poder que ella induce y que la extienden. Un ‘régimen' de verdad” (idem : 133).El poder se ejerce no tanto por el engaño, el ocultamiento, el secreto, como por la producción del saber, de la verdad, y la organización de los discursos, en tanto instancias que articulan la sociedad. “Lo que hace que el poder se sostenga, que sea aceptado, es sencillamente que no pesa sólo como potencia que dice no, sino que cala de hecho, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; hay que considerarlo como una red productiva que pasa a través de todo el cuerpo social en lugar de como una instancia negativa que tiene por función reprimir” (Foucault 1981 : 137). El ejercicio del poder consiste en “conducir conductas”, en disponer el campo de alternativas probables de acción presentadas al individuo; es algo más que prohibir: es “gobernar”; es decir, estar en capacidad de estructurar el campo de acción eventual de los otros. El verdadero poder se caracteriza por su capacidad de “inducir”, de encauzar las conductas en una dirección que, lejos de vulnerar su reproducción, se convierta en condición de esta. Lo esencial es este condicionamiento de un marco determinado de posibilidades de acción. Fue en este sentido que Foucault habló de un poder “pastoral”, que logra ejercer una labor de conducción espiritual de los individuos, porque establece y fija las estructuras y canales sociales de producción de la subjetividad humana. O sea, un “régimen de verdad”. La construcción de la subjetividad no es un proceso libre, espontáneo. Mediante la intervención de estructuras de socialización creadas desde el poder, se logra que el despliegue conductual del individuo se convierta en prolongación de esquemas impositivos.
Cada formación social existente ha requerido como condición estructural de su surgimiento y reproducción la existencia de un “régimen de verdad” afín. La aparición del capitalismo significó el perfeccionamiento de este mecanismo productor de subjetividad. El objetivo, para Foucault, es el de develar la esencia de la “política de verdad” del sistema capitalista, como fundamento de la pervivencia de su dominación. El corolario es claro: la eliminación de la dominación capitalista tiene que implicar la radical subversión de su “política de verdad”, la creación de otra esencialmente diferente. Así de simple, y así de complicado.
Foucault nos permite comprender en todo su dramatismo la extensión de esa tarea. Ella implica destruir los aparatos institucionales represivos, pero también todas las estructuras al uso de producción de la subjetividad humana, las cuales conforman el modo socialmente establecido de apropiación de la realidad. Las estructuras que condicionan el “régimen de verdad” existente en el capitalismo. Sus afirmaciones en una entrevista concedida en 1977 adquieren hoy nuevos ecos: “Este régimen no es meramente ideológico o superestructural; fue una condición de la formación y desarrollo del capitalismo. Y es el mismo régimen que, sujeto a ciertas modificaciones, opera en los países socialistas. El problema político esencial del intelectual (...) es el de investigar la posibilidad de constituir una nueva política de la verdad. El problema es el de cambiar no la conciencia de la gente - o lo que ellos tienen en sus cabezas - sino el régimen político, económico, institucional de producción de la verdad. No es una cuestión de emancipar a la verdad de cualquier sistema de poder (lo que sería una quimera, pues la verdad es ya poder) sino de separar el poder de la verdad de las formas de hegemonía social, económica y cultural dentro de las cuales opera en el presente” (Foucault 1980 : 133).
La sociedad liberadora ha de implicar un cambio total de las estructuras que funcionan como condición de posibilidad de las prácticas objetivadoras de los seres humanos. Si no se crean no ya otras estructuras, sino estructuras animadas de una lógica de funcionamiento radicalmente diferente, el objetivo emancipador no se alcanzará. Las estructuras de poder son constituyentes del todo social, y marcan desde el inicio la matriz en la que se han de asentar y adquirir su especificidad funcional las redes de relaciones que condicionan las formas de socialización y reproducción de los individuos.
Al igual que Gramsci treinta años antes, Foucault alertó sobre el carácter difuso de las redes de relaciones que afianzan a la dominación, e insistió en que el poder de la burguesía no se apoya tan sólo, ni esencialmente, en el control de las estructuras públicas institucionalizadas de coerción y violencia (a las que se identifica tradicionalmente con el Estado), sino en su capacidad de regular los procesos de producción cultural. Un fragmento de una entrevista concedida en 1975 adquiere hoy, a la luz de los acontecimientos posteriores, un carácter profético: “Para evitar la experiencia soviética y prevenir al proceso revolucionario de ser derrocado, una de las primeras cosas que hay que entender es que el poder no está localizado en el aparato de Estado, y que nada en la sociedad cambiará si no son transformados también los mecanismos del poder que funcionan fuera, por debajo y a lo largo de los aparatos de Estado, al nivel de la vida cotidiana, de cada minuto” (Foucault 1980 : 60). A diferencia de la revolución burguesa, que simplemente readecúa los mecanismos de dominación, la revolución desenajenante no puede menos que implicar una subversión de la lógica de funcionamiento de las estructuras de poder. “... el Estado consiste en la codificación de un número de relaciones de poder que hacen posible su funcionamiento (...) la revolución es un tipo diferente de recodificación de las mismas relaciones. Esto implica que hay muchas diferentes clases de revolución. Hablando crudamente, hay tantas clases como posibles recodificaciones de las relaciones de poder, y más aún, uno puede concebir perfectamente bien revoluciones que dejan esencialmente intocadas las relaciones de poder que forman la base del funcionamiento del Estado” (Foucault 1980 : 122-123).
La revolución comunista, en tanto proceso que tiene como objetivo la desenajenación progresiva del individuo, ha de implicar la asunción de una lógica radicalmente diferente del funcionamiento social, que se exprese en la existencia de constelaciones humanizadoras de signo inverso.
Ahora bien, no es menos cierto que el tratamiento foucaltiano de la cuestión del poder tuvo limitaciones e insuficiencias. La principal de ellas ha sido señalada por varios autores: absolutizar la capacidad englobadora y el efecto homogeneizador de las estructuras de poder, lo que - por ende - le impidió explicar cómo surge la resistencia y la oposición.
Foucault contribuyó al análisis de la racionalidad política del sistema capitalista. Pero esa racionalidad política sólo puede ser plenamente comprendida si se la vincula orgánicamente con las causas del surgimiento y las regularidades del funcionamiento de ese sistema. En suma, si le entiende como expresión particular de la más amplia racionalidad sistémica de la sociedad capitalista. De lo contrario, sólo se llegará a una visión incompleta de la complejidad y del carácter contradictorio del funcionamiento del poder en ella. Es precisamente hacia este aspecto adonde se han dirigido las principales críticas a Foucault. La dominación en el capitalismo se expresa en un modo específico, nunca antes existente como tal, de articulación entre individualización y totalización, en un cambio en la forma del control social, un esfuerzo engranado de una forma diferente por conducir los procesos de individuación. Tras esta constatación, es necesario plantearse un conjunto de interrogantes: ¿por qué se produce ese cambio en la dominación?; ¿por qué comienza a ser necesaria ahora esa nueva dinámica de las formas de poder?; ¿por qué las viejas formas del poder propias de la sociedad premoderna no sólo pueden, sino que tienen que ser sustituídas en la modernidad por un nuevo poder discreto, silencioso, racionalizado? La respuesta sólo puede hallarse en el análisis del modo de producción capitalista como un todo. De ahí que Poulantzas afirme que la teoría del Estado capitalista no puede ser aislada de una historia de su constitución y de su reproducción (Poulantzas : 23). Vale decir, de un enfoque integrador, que establezca la articulación entre las distintas formas de racionalidad existentes en el capitalismo (la económica, la política, la cognoscitiva, la artística, la moral, etc.) y de ellas con la lógica general de funcionamiento del sistema. Sòlo así puede encontrarse una respuesta satisfactoria a las preguntas antes planteadas, que en esencia refieren a la cuestión del fundamento del poder. Y es aquí donde se hace evidente uno de los lados flacos de las concepciones foucaltianas. Esta claro que el fundamento del poder está en la explotación. En la necesidad por parte de un grupo social de obtener, mantener y legitimar su expropiación del plusproducto creado por otros grupos sociales. Pero de la lectura de muchos de los trabajos de Foucault, se desprende que, para este autor, las relaciones de poder no tienen otro fundamento que ellas mismas. Creo que podemos compartir el juicio de Coussins y Hussain, en el sentido de que Foucault logró con creces su objetivo principal de mostrar cómo es ejercido el poder en el capitalismo, pero que no pudo proveernos de un análisis de las fuentes del poder. Al insistir excesivamente en la lógica inherente a las estructuras de poder, sus reflexiones carecieron de una visión más detallada sobre la relación entre la economía y la política. Y ello pese a que explícitamente reconoció, en Vigilar y Castigar, que inicialmente el despegue económico del Occidente capitalista requería estas nuevas formas de control y regulación, lo que por ende lleva a establecer que las condiciones de existencia de las técnicas disciplinarias están íntimamente vinculadas con lo económico. Pero esta dimensión apenas asoma en algunos textos de Foucault.
Podemos por lo tanto admitir la tendencia a una cierta ontologización del poder en Foucault. Pero inmediatamente tenemos que acotar esta afirmación, trayendo a colación una advertencia que nos hace Älvarez Yágüez: esa tendencia, esa “amplitud e indistinción de su noción de poder” , está presente en sus formulaciones generales, no así en sus investigaciones históricas concretas (Álvarez Yágüez : 27). No siempre se ha tenido en cuenta esta salvedad, así como la evolución, operada en los últimos años de su vida, de su concepción del poder. A este respecto, como ya señalara anteriormente, hay que salvar a Foucault de si mismo. Debemos recordar aquellos fragmentos de entrevistas y artículos donde hacía referencia a la relación entre poder y explotación económica.Ya vimos un ejemplo de ello más arriba, al referirnos a su conversación sostenida con G. Deleuze, y publicada con el título “Los intelectuales y el poder”. Pero esa compleja interacción no fue desarrollada en su obra, con las consecuencias que ello tuvo.
Está claro que esa amplitud de su noción de poder tiene una causa: su deseo de romper con las anteriores interpretaciones, que lo reducían a una dimensión exclusivamente represiva y jurídica. Gracias a esa amplitud pudo superar los límites inherentes a la concepción tradicional. Pero pagó un precio por ello, que se tradujo en una cierta exageración de su carácter omniabarcador.
Una de las principales críticas que se la han dirigido ha sido la de absolutizar la capacidad englobadora y el efecto homogeneizador de las estructuras de poder, lo que - por ende- le impidió explicar cómo surge la resistencia y la oposición. La concepción desplegada especialmente en Vigilar y Castigar adolece de este defecto. La analítica del poder ofrecida en esa obra presenta el problema de la inexplicación de las resistencias (Álvarez Yágüez : 182). No se puede entender como un individuo tan maquinicamente construído podría ser capaz de oponerse a la dominación. Es cierto que Foucault insistió siempre en que el propio carácter relacional del poder implicaba admitir la existencia de una constante tensión entre el poder y la oposición a este, y que donde hay poder hay siempre resistencia. Pero esas afirmaciones, por su indistinción y generalidad, no pueden servir para resolver el problema señalado. De ahí que se afirme que la “aporía fundamental” en los análisis de Foucault radica en la ausencia de fundamento de las resistencias (Poulantzas : 91). Si el poder, y sólo el poder construye tan completamente al individuo, ¿de dónde vendría esa resistencia?, ¿cómo ella sería posible? Si no se puede fundamentar el poder fuera del poder mismo, si no se devela la constelación compleja entre dominación y explotación, entre lo político y lo económico, el poder acaba por ser esencializado y absolutizado, se convierte en una “esencia fagocítica” (idem : 182) que todo lo devora, y no sólo la resistencia queda sin posibilidades de ser explicada, sino que queda también sin explicación la propia existencia de un sujeto capaz de entender la existencia de la dominación, de desmontarlo racionalmente y de exponerlo teóricamente.
Pero no sería tampoco justo quedarnos en la constatación de las insuficiencias de la analítica del poder que Foucault desarrolló hasta la aparición de Vigilar y Castigar, tal y como han hecho algunos críticos demasiado absolutos, como Habermas y Honneth. Hasta la aparición de ese libro, este autor identificó subjetivación con sujeción. Pero a partir de la publicación de los tomos dos y tres de su historia sobre la sexualidad podemos encontrar un giro en su postura. Foucault quiso romper con el “paradigma antropológico” en filosofía, con la idea de un ser humano fundante e incondicionado. Con sus reflexiones sobre el carácter fundante del poder, quiso destacar al individuo como resultado y como producto, afirmar su historicidad. Sólo que en muchas partes de su obra esta formulación peca de exceso. Como afirma McCarthy, muchas veces encontramos una “reacción desproporcionada” - comprensible por otra parte por los elementos señalados más arriba y que contextualizan su obra. Si sólo se destaca que el sujeto individual está constituído por la historia y la sociedad, ¿cómo entender entonces a la historia y la sociedad? ¿Quién, a su vez, las constituye a ellas? Refiriéndose a algunos pronunciamientos demasiado extremos vertidos por Foucault en su conferencia impartida el 14 de enero de 1976 en el College de France, McCarthy aduce que “se propone reemplazar de este modo un individualismo abstracto por un holismo igualmente abstracto. Para argumentar que ‘no se trata de concebir al individuo como una especie de átomo elemental' no es necesario mantener que el individuo es simplemente ‘uno de los primeros fectos del poder'” (McCarthy : 63-64). Desde este ángulo exclusivo de comprensión, los individuos sólo pueden ser entendidos como “idiotas culturales”, lo que llevó a Foucault a caer en contradicción consigo mismo; pese a la existencia en numerosas entrevistas y artículos en otro sentido, en alguna obra se sintió obligado - para ser consecuente con su absolutización del poder - a buscar los agentes de la subversión del capitalismo en actores situados fuera de la modernidad; en específico, en la “plebe”, en los sectores marginales, lo cual por otra parte constituyó una ironía, por cuanto a esa misma conclusión había arribado Marcuse, cuya interpretación reduccionista del poder como simple represión tanto había criticado Foucault. Pero hemos de proceder en nuestra crítica a Foucault tomando en cuenta dos salvedades. La primera es que no debemos responder a las absolutizaciones de Foucault sobre el poder con otras absolutizaciones sobre Foucault. Se nos ha advertido contra una crítica unilateral, que procede de tal modo que si Foucault insiste en un aspecto, dejando otros en un plano secundario, afirma entonces que para él estos últimos sencillamente no existen. Debemos captar el sentido de ruptura de muchos de sus planteamientos. Lo que si se le puede criticar es que si bien en repetidas ocasiones se refirió a estos “aspectos olvidados” en sus formulaciones más generalizadoras, ello no lo llevó a explicitar ni a desplegar la importancia de los mismos.
Una segunda salvedad sería la de tener en cuenta la evolución de su concepción sobre el poder, algo algo a lo que ya me he referido con insistencia. Foucault reaccionó, necesariamente, a las numerosas críticas que recibió. En sus últimos años se operó un giro en sus posiciones referentes a la subjetividad. A contrapelo de su excesivo rechazo anterior al ideal clásico del sujeto dueño de si, en esta última etapa puede apreciarse una cierta recuperación de ese ideal, que se apoya en la suposición de una mayor autonomía de los individuos inscritos en las “redes de poder”. De ahí que se hable de un cierto “retorno al sujeto” en el último Foucault, quien intentó pasar de un concepto sobre el poder como instancia que construye totalmente al individuo, a otro que lo entiende como la acción que se dirige a sujetos, que gobierna conductas. Son años los de 1977 a 1983 en los que se puede encontrar algunos textos en los que se plantea una subjetividad que si bien está vinculada a un régimen de poder, dispone de un espacio autónomo que permite al individuo una capacidad de respuesta.
No obstante estos intentos por parte del último Foucault de contrarrestar los anteriores extremismos, su obra no nos sirve como fundamento teórico para entender la fuente y la esencia de esa capacidad de autonomía del individuo. “Esta dificultad para establecer con claridad el perfil de la autonomía de los sujetos nos remite a un problema de fondo: la falta de una teoría del sujeto, de un análisis más detallado capaz de dar cuenta de los procesos de socialización de forma que podamos entender la articulación compleja de lo subjetivo y lo social, la autonomía de los individuos y su engranaje en maquinarias de poder. En vez de ello, nos encontramos con una actitud teórica que sobre la base de una investigación restringida a un área concreta (disciplina, sexualidad, técnicas de sí) tiende a realizar generalizaciones excesivas abocadas a formulaciones unidimensionales, o a incurrir, como vimos respecto a la cuestión del poder, en planteamientos aporéticos” (Álvarez Yágüez : 183).
Las carencias de las concepciones foucaltianas sobre el sujeto y la subjetividad encuentran su causa, en buena medida, en las limitaciones de su interpretación sobre la modernidad. Foucault entendió a la modernidad exclusivamente como racionalización, como predominio creciente de las técnicas de control y poder. Es una visión que, por su parcialidad y unidimensionalidad, no permite captar “la selectividad de la modernización capitalista” (McCarthy :59).
Para oponerse a la teoría marxiana sobre la sociedad capitalista y a su corolario sobre la necesidad e inevitabilidad de su desaparición, Max Weber desarrolló a fines del siglo XIX y principios del XX una concepción sobre la modernidad que la identificaba en exclusiva con el desarrollo de una racionalización sin alternativas, que encerraba al hombre irremisiblemente en una “caja de hierro”. En los años 40 de este siglo, Horkheimer y Adorno, decepcionados ante el caracter enajenante del socialismo de estado e impresionados por la fuerza de atracción del fascismo y de la sociedad de consumo sobre las masas populares, creyeron encontrar el antídoto al insostenible optimismo histórico de corte teleológico del marxismo dogmático en el abandono de Marx por Weber en la cuestión de las posibilidades liberadoras inherentes al desarrollo de la modernidad. Para ellos, era la generalización.
Documento Descargado desde la "Biblioteca Virtual de Filosofía y Pensamiento Cubanos" http://biblioteca.filosofia.cu/
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En un contexto brutal de intolerancia y persecución estatal y social de las minorías sexuales en Uganda, la militante por los derechos de las comunidades gays, lesbianas, bisexuales y personas transgénero, Kasha Jacqueline Nabagesera fue galardonada con el premio Martín Ennals para los defensores de los DDHH.
Nabagesera es dirigente y fundadora de "Freedom and Roam Uganda", un colectivo dedicado a la defensa de los Derechos Humanos de la comunidad LGBT.
En los últimos años, distintos organismos de DDHH han detectado una significativa cantidad de casos de discriminación, persecución, torturas y otros malos tratos contra militantes y organismos de defensa de la orientación y la identidad sexual de las personas. El asesinato del activista por los derechos de los gays David Kato, a partir de la prédica homofóbica del rotativo Rolling Stone.fue uno de los hechos más resonantes en este sentido, conjuntamente con las iniciativas recientes de instaurar la pena de muerte para los homosexuales, cuya práctica ya estaba sancionada penalmente, según destaca el medio virtual ipsnoticias.net
La cultura homofóbica podría, según esta publicación, hacer retroceder a Uganda a la época de la dictadura de Idi Amin.
Los avances registrados en la Argentina en materia de derechos civiles y políticos de las comunidades LGBT contrastan fuertemente con las prácticas africanas, a pesar de la ambivalencia de algunas agencias estatales y medios de comunicación. Es recordado el reportaje realizado por parte de un cuestionado periodista de La Pampa a un personaje de oscuro pasado durante la dictadura - médico él- que caracterizó como "anormal" a los homosexuales, refiriéndose a un ex magistrado provincial, con el silencio cómplice del conductor, actualmente miembro del staff de unos de los multimedios más taquilleros de la Provincia.
Nabagesera es dirigente y fundadora de "Freedom and Roam Uganda", un colectivo dedicado a la defensa de los Derechos Humanos de la comunidad LGBT.
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La cultura homofóbica podría, según esta publicación, hacer retroceder a Uganda a la época de la dictadura de Idi Amin.
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Por César Manzanos Bilbao (publicado en http://www.pensamientocrítico.org/)
Hika, nº 133, mayo de 2002)Podemos distinguir tres grandes tipos de funciones que desempeña la cárcel. El primer tipo, el de las funciones y finalidades manifiestas, formales o legislativas, narra la historia de esta institución como la historia de un fracaso. El segundo y el tercer tipo de funciones, los de las funciones latentes, sociales y políticas, narran la historia de esta institución tan emblemática como la historia de un éxito.
FUNCIONES FORMALES. En primer lugar, las funciones formales o legislativas, vienen definidas en la Constitución Española (art. 25.2) y en el Ordenamiento Penitenciario como funciones resocializadoras de las personas recluidas. Efectivamente la Ley Orgánica General Penitenciaria comienza atribuyendo en el art. 1 a las instituciones penitenciarias como función primordial la de “reeducación y reinserción social de los sentenciados a penas y medidas penales privativas de libertad”. En segundo término y junto a ella, la finalidad de “retención y custodia de detenidos, presos y penados”, y por último, un tercer fin de “prestación de asistencia y ayuda para internos y liberados”. Esto se consigue a través del tratamiento como “conjunto de actividades directamente dirigidas a la consecución de la reeducación y reinserción social de los penados” (art. 59.1, LOGP). Se ha de observar siempre el respeto a la dignidad humana, al derecho a no sufrir tratos inhumanos o degradantes, y de libertad ideológica (art.10.1, 15 y 16.1, CE). Además, la persona recluida conserva el derecho a no ser tratado. La voluntariedad es un elemento esencial al tratamiento del interesado, que ha de participar en su planificación y ejecución.Por tanto, el fin y las funciones resocializadoras de la pena privativa de libertad han de proyectarse con preferencia sobre toda la actividad penitenciaria; excediendo dicha actividad ampliamente de la mera labor de custodia y aseguramiento, ha de centrarse en el ofrecimiento de toda la ayuda posible para superar los problemas que le hayan conducido al delito.Lógicamente, ni qué decir tiene que estas funciones formales proclamadas, después de dos décadas de reforma penitenciaria, podemos evaluarlas como la historia de un fracaso a la luz de muy diversos indicadores y valoraciones: incremento de las tasas de encarcelamiento, altas tasas de reingresos de los mismos sujetos, supeditación del tratamiento a criterios disciplinarios, tasas altísimas de siniestralidad, condiciones endémicas de hacinamiento, mayoría de la población con enfermedades graves, etcétera.Sin embargo, estas funciones tienen un fuerte componente simbólico de carácter legitimador y funcionan, por un lado, como encubridoras de una estructura material incompatible con ellas y, por otro, como refuerzo en tareas de gobernabilidad que más adelante analizaremos. Estas funciones a menudo ocultan la realidad social de la cárcel que tiene que ver más con los otros dos tipos de funciones que mencionamos a continuación, y que son las que narran la historia de un sistema de ejecución de penas fundamentado en el encarcelamiento como un sistema exitoso.FUNCIONES SOCIALES. Así, en segundo lugar, la cárcel cumple funciones sociales generales de dos tipos: instrumentales y simbólicas. En cuanto a las funciones sociales simbólicas de carácter general, y en relación con la definición social de qué es el delito y quiénes son los delincuentes, construye la realidad social del delito a partir de la identificación de delincuencia tan sólo con aquellos infractores de leyes penales y frecuencia y tipo de delitos que se perciben, se persiguen (por la policía y el sistema penal), se penalizan y encarcelan, y crea una imagen bien precisa: los delincuentes son quienes están presos gracias a la actividad del Estado en la lucha contra el delito, luego el Estado es eficaz en la persecución y sanción de los criminales. Así pues, la cárcel cumple importantes funciones de legitimación del Estado como supuesto garante de la seguridad ciudadana.Por lo que respecta a las funciones sociales instrumentales, la cárcel funciona como un espacio educativo (reeducación desocializadora) para la producción de delincuentes adaptados a ella y a su papel social de chivos expiatorios de la necesidad de una delincuencia habitual, que justifica la protección de intereses de poder mediante formas de control policial, penal y carcelario, ocultando otros tipos de delincuencia infinitamente más graves y numerosos y engañando a los ciudadanos, haciéndonos creer que la cárcel es una herramienta eficaz en la prevención y lucha contra el delito.FUNCIONES POLÍTICAS. Pero la cárcel también cumple importantes funciones políticas, tanto instrumentales como simbólicas. En cuanto a las funciones políticas instrumentales, y con respecto a la disidencia política que utiliza la acción armada, funciona como una forma de control duro dentro de las llamadas estrategias antiterroristas y es un instrumento que busca directamente el aislamiento y la inhabilitación física y mental de los recluidos, así como su utilización para poder erradicar los movimientos de resistencia armada.Con respecto a sus funciones políticas simbólicas, existen otros tipos de disidencia política que no utilizan la acción armada, como por ejemplo, la objeción de conciencia que lleva adelante la estrategia de la insumisión, la ocupación ilegal de viviendas, etcétera. Mediante la cárcel, el Estado básicamente pretende desarrollar una acción coercitiva selectiva de tipo simbólico, para crear una imagen o representación clara que identifique (sobre todo de cara a los activistas potenciales y su entorno social) el hecho de negarse a cumplir las obligaciones militares, fiscales o de cualquier tipo, con la gran probabilidad de ser encarcelado, buscando así frenar la expansión de la objeción de conciencia, de la insumisión y la conciencia antimilitarista, y en general de cualquier forma de desobediencia civil que ponga en cuestión un ordenamiento jurídico o un principio legal determinado como forma pacífica de generar procesos de cambio social.En resumen, éstas son algunas de las finalidades y funciones reales de la cárcel, que explican la necesidad de la misma y su éxito en cuanto a funciones que nada tienen que ver con la resocialización de los reos, sino que muy al contrario la imposibilitan. Estas funciones son las que la dotan de permanencia y auguran su estabilidad y expansión futura.CONTRA EL ESTADO DE DERECHO. Cuando se habla de la cárcel siempre se asocia ésta con el riesgo de que en ella se produzcan hechos relacionados con la transgresión de derechos fundamentales. A menudo, nos hacemos la siguiente pregunta: ¿Si tenemos una Ley Orgánica General Penitenciaria tan progresista, qué pasa en las cárceles, que las personas presas no se resocializan, están hacinadas, en celdas compartidas, se viola derechos como la intimidad, el trato digno, etcétera?1. Parece ser que el Reglamento y las Circulares Internas, de dudosa legalidad en muchos casos, provocan la devaluación de derechos2. Sin embargo no reparamos en que a lo mejor la cárcel es una demostración de que muchas instituciones y comportamientos sociales se regulan y gobiernan mediante dispositivos legitimados (permitidos, invisibles, aceptados implícitamente) de transgresión de la legalidad, y no mediante el respeto a la misma, y además, lo hacen con la impunidad que supone poder funcionar al margen de la ley.Claro que se transgreden los derechos, pero es que esta transgresión es necesaria y consustancial a la propia gobernabilidad de la cárcel y a la necesidad de esa corporación de someter a los reos para garantizar el “orden y buen funcionamiento del establecimiento”, que en realidad es el objetivo primordial de la cárcel como estructura encargada de materializar la ejecución penal fundamentada en la privación de libertad. Dicho de otro modo, el sistema carcelario no tiene como objetivo la resocialización de las personas presas, sino como todo sistema, su objetivo es autorreproducirse, perpetuarse, y para ello se alimenta de sus propias paradojas y autojustificaciones.Por tanto, desde esta perspectiva, la cárcel no puede funcionar sin administrar la privación de esos derechos. El discurso sobre la transgresión de derechos en la cárcel y sobre la necesidad de arbitrar mecanismos garantistas para que ésta funcione de acuerdo con la legalidad no sirve, es excesivamente simplista y nuevamente relegitimador. Por tanto, la crítica a la cárcel no ha de ser desde la perspectiva de reivindicar el respeto a los derechos fundamentales de las personas presas ante la perversa e intolerable devaluación de los mismos, sino directamente frente a una institución formalmente construida para garantizar el respeto a los derechos y libertades que hace de la suspensión de los derechos y gestión de la privación de los mismos su garantía de continuidad y la condición imprescindible para seguir existiendo.A GOLPE DE CIRCULARES. La cárcel funciona a golpe de circulares administrativas, de circulares internas de carácter anónimo para sus destinatarios, privadas e invisibles hacia fuera de ella, y ocultadas para favorecer el funcionamiento de una institución pública al margen de la ley. La Ley Orgánica General Penitenciaria es una de las leyes más violadas e incumplidas de todo el ordenamiento jurídico del Estado, hasta el punto de que todas las reformas legislativas operadas desde que se sancionó han sido claramente involucionistas con respecto a las proclamaciones programáticas de las ideologías jurídicas que buscaban la humanización y democratización del sistema punitivo en el caso español. Hoy, hacer que se cumplan escrupulosamente los artículos contenidos en dicha ley posiblemente supondría la inmediata abolición de la gran mayoría de estructuras carcelarias existentes.Después de más de veinte años de la llamada Reforma Penitenciaria, la realidad de la cárcel no ha sido modificada o construida conforme a las pautas que establece la ley, no ha habido evolución, sino involución (la legislación se ha adaptado a una realidad que se impone) e incluso se ha reformado para la institucionalización de situaciones de restauración de las penas corporales, como por ejemplo el caso de los FIES (Ficheros de Internos de Especial Seguimiento), que restaura el régimen de reclusión en condiciones de máximo aislamiento, cuando antes de la última reforma del Reglamento Penitenciario, en el año 1995, estas situaciones eran irregulares.EL CASO VASCO. La Administración Vasca ha desarrollado en colaboración con diversas corporaciones y asociaciones un enorme trabajo social y jurídico por el efectivo cumplimiento de los derechos fundamentales de las personas presas: recursos de inconstitucionalidad, potenciación y financiación de servicios de apoyo a la administración de justicia y en defensa de los derechos humanos, como son entre otros los Servicios de Orientación al Detenido o los Turnos de Asistencia Letrada en materia Penitenciaria, las subvenciones y convenios de colaboración para mejorar las condiciones de vida en las cárceles ubicadas en territorio de la CAPV, por citar algunas. Sin embargo, toda la jurisprudencia que han conseguido sembrar las diversas instituciones y organizaciones sociales, políticas y judiciales, ha sido jurisprudencia que, al Tribunal Constitucional le ha servido para sacralizar las situación de sujeción especial de las personas presas y para instaurar un estado de cosas, según el cual la Administración pueda funcionar al margen de la ley con total impunidad en su necesidad de administrarse en base a la gestión de la privación de derechos de los reos, en cuestiones claves como el derecho al trabajo, las conducciones, los lugares de cumplimiento, los regímenes especiales de aislamiento, la aplicación de sanciones disciplinarias, etcétera.Esta ha sido la historia social de la cárcel en el post-franquismo. Y hoy, si leemos los últimos e interesantísimos informes antes citados sobre la situación en las cárceles, observamos que no hay nada nuevo. Nos entristece y atormenta ver cómo las cárceles y sus pobladores están igual o peor de lo que estaban antes. Hoy sigue muriendo una persona presa cada cinco días por causas no naturales, sigue habiendo un 70% u 80% de personas enfermas, es decir, con necesidad de un tratamiento médico especializado que no tienen.DEPÓSITOS DE ENFERMOS. Muchos médicos de prisiones, manifiestan que debería haber una dirección sanitaria y otra dirección penitenciaria, para que pudiera garantizarse el mínimo respeto a la salud. Las cárceles son verdaderos depósitos de enfermos abandonados, puesto que el estado de salud de la población encarcelada registra índices de prevalencia de enfermedades físicas y mentales infinitamente superiores a la media social, muchas veces invisibles por la intencionada e incomprensible inexistencia de registros epidemiológicos en muchas cárceles. Ni qué decir tiene que las patologías que genera la cárcel afectan así mismo al personal que trabaja en las mismas, dándose también índices de prevalencia de determinadas enfermedades profesionales, como es el caso de las bajas psiquiátricas por depresión, estrés, etcétera, que solamente son comparables a las de los maestros en el colectivo de funcionarios del Estado.La ley exige que haya una atención médica especializada y esto no se ha implementado, salvo en el caso de Euskadi, donde la existencia de un convenio de asistencia entre la Consejería de Sanidad de Gobierno Vasco, Osakidetza-Servicio Vasco de Salud, y la Secretaría de Estado de Asuntos Penitenciarios, ha posibilitado la aportación desinteresada por parte de la primera de éste y otros tipos de servicios, si bien la segunda, lejos de facilitar la presencia de la red sanitaria vasca en las prisiones, frecuentemente se ha dedicado a limitar y fiscalizar esta labor3.Pero no es casual que los presos estén abandonados, porque según los discursos oficiales y su eco en los medios de comunicación, la cárcel está para sufrir y esto está legitimado socialmente. En realidad el problema no es sólo que hay enfermedades en la cárcel, sino que la cárcel es una fábrica que produce de un modo intensivo enfermedad psíquica y física, produce depresiones y otros desequilibrios emocionales, produce deprivaciones sensoriales: pérdida de visión, de audición, produce úlceras, gastroenteritis, gripe, etcétera. La cárcel es un espacio que genera problemas básicos de enfermedad y precisamente ahí está la clave del derecho a la salud: es incompatible preservar la salud física y psíquica en una institución diseñada para producir y reproducir enfermedades comunes e irreversibles.Cuando hablamos de las personas encarceladas, estamos hablando de una población enferma y de una población en riesgo de enfermedad, por lo que tendría que haber precisamente un trato especial para respetar el derecho a la salud, a la integridad física y a la vida que todos los ciudadanos tenemos. Pero en situaciones especiales, como es este caso, tendría que haber más atención, programas de prevención de enfermedades, como el de salud mental, porque la prisión genera problemas de desidentificación personal, porque la cárcel es obscena y genera estados de deprivación emocional y sexual, es anormalizadora4. No basta con que la prisión sea visitada por un psiquiatra, que observe y escuche a una persona durante una sesión, hace falta que existan mecanismos para poder afrontar lo que supone de desidentificación personal, para que no se desestructure la personalidad de las personas recluidas, hace falta una prevención de la enfermedad mental que la propia prisión provoca. No se concibe cómo las personas en la cárcel no son más agresivas y violentas, demuestran una entereza y una paciencia admirables._____________________1. Sobre las lamentables condiciones materiales en prisiones, véanse los recientes informes de la Asociación pro Derechos Humanos de Madrid, realizados por encargo de la propia Dirección General de Instituciones Penitenciarias y publicados íntegramente en Fundamentos, bajo el título de Informe sobre la situación de las prisiones en España, Madrid, 2000, o el estudio sociológico de Ríos, J.: Mil voces presas, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 1998.2. Un análisis pormenorizado sobre la devaluación de los derechos de las personas presas lo encontramos en la tesis doctoral de Rivera, I.: La devaluación de los derechos fundamentales de los reclusos. La cárcel, los movimientos sociales y una cultura de la resistencia, Barcelona, 1993.3. Véase Convenio Marco de Asistencia de 20 de noviembre de 1995, así como los informes emitidos a petición del Ararteko sobre la situación y previsiones de actuación a la Dirección de Aseguramiento y Contratación Sanitaria del Departamento de Sanidad del Gobierno Vasco.4. Un riguroso análisis de las consecuencias psíquicas y sociales de la cárcel véase en Valverde, J.: La cárcel y sus consecuencias, Ed. Popular, Madrid, 1991.
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Subimos a nuestro espacio nuevas imágenes del encuentro del día viernes pasado, durante la presentación del libro de Claudia Cesaroni "La vida como castigo". Todavía conmocionados por la conceptualidad de la presentación, hecha prácticamente en tiempo real con la admisión de la demanda de la CIDH, y por la profunda emoción que se vivió durante el acto, queremos compartir algunas fotografías que agradecemos al Defensor Oficial Alejandro Osio, también miembro del FOEP. Vale la pena recordar, por mucho tiempo, ese momento.
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Ayer a las 19 horas, en un salón azul de la Facultad de Ciencias Económicas y Jurídicas de la UNLPam prácticamente colmado de estudiantes, militantes de DDHH y otras organizaciones sociales, Claudia Cesaroni presentó su libro "La vida como castigo". El encuentro estuvo organizado por el Ministerio Público de la Defensa de la Provincia de La Pampa, la Facultad de Ciencias Económicas y Jurídicas y el Foro de Opinión y Estudios Penales (FOEP). Estuvieron presentes en el acto el Decano de la Facultad, Oscar Alpa y también, en lo que resultó sin dudas la circunstancia más intensa de la presentación, dos de los jóvenes condenados a pena perpetua, actualmente alojados en la Unidad 4 del SPF, con sede en Santa Rosa. Una jornada conmovedora, sin precedentes, en la que Claudia Cesaroni repasó las líneas fundamentales de su trabajo, y luego el público participó activamente del dabate que se clausuró con la emotiva y elocuente exposición de uno de los jóvenes, que por primera vez en estos quince años de encierro asistían a un acto de estas características. Nos sentimos muy satisfechos de haber contribuido humildemente, a que el mismo tuviera lugar. Una situación tan singular seguramente impacta en la conciencia y la cultura de los operadores y de la sociedad en su conjunto, y constituye un avance significativo en materia de Derechos Humanos.
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La Comisión Ética contra la Tortura denunció este jueves que en Chile se reprime a anarquistas, ecologistas y mapuches.
Este es el cuarto informe anual, en el periodo entre julio de 2010 y el 29 de mayo de 2011, que publica la Comisión Ética contra la Tortura (CECT), creada en 2001 por instituciones y personalidades que se destacaron por la defensa de los derechos humanos durante la dictadura.
En él, la organización también denuncia la vulneración de derechos de los jóvenes anarquistas acusados de colocar desde 2006 una veintena de bombas artesanales en la capital, y la represión de las protestas contra el proyecto hidroeléctrico HidroAysén, en la Patagonia.
Según el CECT, estos casos “son tres expresiones de una misma estrategia de control y criminalización de todas aquellas expresiones de protesta social que vayan en contra del sistema político y de extracción de materias primas”.
El texto señala que el número de indígenas encarcelados, procesados o condenados se redujo en el último año de 106 en julio de 2010 a 62 en mayo pasado.
En total, de los 62 mapuches presos o procesados actualmente, 18 cumplen prisión efectiva, entre ellos una mujer, y 44 están procesados con medidas cautelares, como reclusión nocturna o libertad bajo fianza, o condenados con libertad vigilada.
Además, cuatro han sido condenados en 2011 bajo procedimientos amparados bajo la ley antiterrorista, heredada de la dictadura de Augusto Pinochet (1973-1990) y criticada por Naciones Unidas, y que impone penas mucho más duras que la legislación común.
También se han registrado cinco casos sometidos a un doble procesamiento, en tribunales civiles y militares, y cinco detenciones de menores de edad, algunos de ellos arrestados mientras se encontraban en clases.
Original de Prensa Web La Radio del Sur /Agencias.
Sobre la cuestión mapuche, sugerimos en este mismo sitio "Elementos de justicia restaurativa en las comunidades mapuches".
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