Diga lo que diga la Filosofía instituida, pensar es sólo admitir la existencia. Empujado por una necesidad mortal, la cabaña en Roxe de Sebes encarnó el poder universal del retiro, el secreto, la clandestinidad. Aquel paisaje montañés le dio espacio duradero a algo que en la memoria de la humanidad ha tomado mil formas: el desierto por el que ha de pasar cualquiera antes de un cambio; la crisis desde la que te rehaces; los segundos de ausencia (Theoria en Aristóteles, Augenblick en Kierkegaard, Zona Ártica en Deleuze) donde alguien contempla una escena desde fuera, con una lejanía que permite retomar la vida de otro modo.
Constantemente se hace alusión al término de consumista, por parte de un cierto sector de personas (incluyéndome) en referencia a una determinada forma de actuar de un grupo de la población para quienes su mayor satisfacción existencial pareciera estar en relaciona la cantidad de objetos que poseen. A una necesidad de consumir productos, obtener lo más nuevo en tecnología, saturar las plazas comerciales, tener autos, televisiones etc.
El proceso de lucha por su independencia de las colonias americanas en general, es decir, en ambos hemisferios y también en la región de El Caribe debe ser apreciado en su real magnitud como un capítulo de la lucha a escala universal por los derechos humanos, la justicia social y la construcción de la modernidad, independientemente del hecho que la mayoría de los países liberados de sus respectivos yugos coloniales participasen en ese festín solo recogiendo migajas en el patio, como sugiriese Octavio Paz.
Todorov se atrevió en 2003 a hacer inventario de valores, una lista de buenos deseos que Europa ha intentado exportar al mundo con igual brío que los coches, las hortalizas o la tecnología de alta velocidad. Y no es que inventara nada, todo ello estaba más o menos escrito en nuestras cartas de derechos, en nuestras constituciones: la libertad individual, la racionalidad, el laicismo. La justicia. Parecía obvio.
Después de Hegel, fue Lacan quien afirmó que el cristianismo era una “religión verdadera”. Sin entrar en cuestiones hermenéuticas, teológicas o filosóficas, intentaremos dar un razonamiento que se aproxime a la enigmática afirmación que, en el caso de Lacan, no procede ni de la fe ni de ninguna clase de humanismo.
Se puede decir que, en la tradición de la sociología europea, de la sociología digamos durkheimiana, e igualmente en la tradición de la historia de las ideas que se practicaba en la Europa Occidental a finales del siglo XIX y a principios del XX, preocupaban esencialmente los fenómenos positivos. Se trataba de buscar los valores reconocidos en el interior de una sociedad. Dicho de otro modo, se buscaba esencialmente definir una sociedad o definir una cultura por su contenido positivo, intrínseco, interior.
Michel Onfray, fundador de la Universidad Popular de Caen
Por Michel Onfray (*)
Me encuentro en
Madrid, en una visita cuyo propósito expreso es ver la exposición La
Villa de los Papiros,en la Casa del Lector, a la que dediqué un curso de mi
Universidad Popular. Y, desde luego, no me arrepiento de haber venido.
La exposición muestra,
mediante una sutil utilización de las tecnologías modernas (reconstrucciones en
3D, interacciones táctiles) y una bella sobriedad museográfica (la composición
en torno a tres frases de Epicuro), lo que fue un jardín filosófico epicúreo
situado en Campania, junto al Golfo de Nápoles, durante la época de la erupción
del Vesuvio del año 79 d.C. El montaje nos enseña cómo era probablemente el
Jardín de Epicuro en Atenas.
En un efecto
paradójico de la astucia de la razón, la lava y la ceniza, con su actuación
letal, contribuyeron a crear vida, puesto que, gracias a los arqueólogos, hoy
disponemos de una inmensa cantidad de datos, extraídos del suelo, que nos
cuentan qué significaba en aquellos tiempos vivir una vida filosófica.
Fue necesario que se
produjeran el triunfo del cristianismo y la sumisión de los filósofos conocidos
como Padres de la Iglesia a aquella empresa de colonización de las conciencias
para que la definición milenaria de la filosofía se transformara de manera
radical: dejó de ser la construcción de una existencia auténtica, asociada a
una ética rigurosa, para convertirse en una disciplina de clérigos dedicados a
discutir minucias en interminables debates bizantinos cuyas huellas permanecen
en los libros resultado de 1.000 años de escolástica. Del agora y el foro
abierto, la filosofía se trasladó a los anfiteatros cerrados de las
universidades. Pasó de ser una práctica al aire libre, al alcance de todos, a
estar enclaustrada en interiores, donde no la ejercía más que un puñado de
clérigos parlanchines. Dejó de ser algo que interesaba a todo el mundo para
convertirse en competencia exclusiva de unos pocos.
Con el cristianismo, la filosofía dejó de ser algo que interesaba a todos
para ser cosa de pocos
Sin embargo, antes de
que el cristianismo dominara el imperio romano en su totalidad, un filósofo
era, ante todo y sobre todo, alguien que seguía y encarnaba en su vida
cotidiana los principios de un maestro: un pitagórico, un estoico, un epicúreo,
un cínico, un cirenaico, un escéptico. A cada discípulo de esos maestros era
posible reconocerlo por su práctica existencial, su forma de vestir, su
actitud, su forma de alimentarse, cómo llevaba cortado el cabello, si llevaba
barba o era lampiño, de qué accesorios se rodeaba (un bastón, una alforja, una
escudilla en el caso de los discípulos de Diógenes); pero también por su manera
de comportarse respecto a los honores, las riquezas, el dinero, el poder y los
bienes de este mundo.
En la mayoría de estos
sabios maestros de la antigüedad encontramos la invitación a desconfiar de los
falsos valores y a prescindir de todo, a ser ascetas, a practicar la
austeridad, a no tener, para concentrar todas las fuerzas personales en el ser,
que requiere despojarse de todo lo que lastra el alma material. Para ellos,
cuanto menos se tiene, más se es. El filósofo, que es un enamorado de la
sabiduría, no quiere quedarse ahí, sino llegar a ser sabio él también, y la
sabiduría se ve, por encima de todo, en la calidad de la vida que practica.
Desde la más remota antigüedad hasta el triunfo oficial del cristianismo, a
principios del siglo IV, un filósofo no era alguien que habla y hace
malabarismos con el lenguaje, encadenando frases sin contenido pero llenas de
palabras complicadas, sino un hombre o una mujer que vivía feliz en la
sobriedad.
La Villa de los
Papiros muestra que, en concreto, allí reinaba la amistad, con el proyecto
común de ser la encarnación de las enseñanzas de un maestro. Y lo que enseña
Epicuro es algo muy claro y sencillo: lo único que existe es la materia, los
átomos dispuestos de distintas maneras en el vacío. Una física en la que no hay
hueco para ningún dios vengador ni malvado, ningún juicio final después de
muertos; una física que desemboca en una moral sencilla y que se presenta como
un tetrafármaco, un remedio cuádruple.
Primero: los dioses no
son unos entes a los que debemos temer, sino unas composiciones materiales que
deben servirnos de modelo, porque saben lo que es la felicidad del pluro placer
de existir. Segundo: el sufrimiento es soportable. Si es verdaderamente
terrible, acaba por derrotarnos, y, si no acaba por derrotarnos, es que no es
tan terrible, por lo que, en ese caso, debemos recurrir a nuestra fuerza de
voluntad para descomponerlo. Tercero: no debemos tener miedo a la muerte
porque, si estoy aquí, quiere decir que ella no está, y, si aparece la muerte,
yo ya habré dejado de estar. Cuarto: la felicidad es alcanzable, consiste en la
satisfacción de los únicos deseos naturales y necesarios (beber y comer para
saciar la sed y el hambre, que son los verdaderos sufrimientos) y la negativa a
satisfacer todos los demás (tanto los deseos naturales y no necesarios —la
sexualidad— como los deseos no naturales ni necesarios: los honores, el poder,
el dinero, las riquezas).
La sabiduría se ve, por encima de todo, en la calidad de la vida que
practica el sabio
Con el triunfo del
cristianismo, el filósofo se convirtió en un profesor pesado e insufrible, un
pedante que empezó a complicar todo lo que hasta entonces había sido sencillo,
un hipócrita que enseñaba a los demás principios que él no practicaba, un
sermoneador perentorio y, en resumen, un personaje aburrido. Esta concepción de
la filosofía empezó a crear en las universidades clones que a su vez, en un
ciclo incestuoso, se reprodujeron en otros clones.
En la Villa de los
Papiros, los filósofos no daban lecciones a nadie. Se negaban a tener poder
sobre otra persona, a dominarla, porque lo que buscaban era la capacidad de
dominarse a sí mismos. Su filosofía era una práctica, y no un discurso. Su
sabiduría era una tensión, y no un trofeo de esos de los que, cuantos más
defectos tienen, más se alardea. Su existencia era un secreto, y no una
exhibición publicitaria de sus extravagancias mundanas.
Epicuro nació en una
Grecia decadente que ofrece grandes paralelismos con nuestra Europa abatida. El
epicureísmo fue, ante todo, una filosofía de combate contra el apoltronamiento
de la civilización helenística. Después, durante la era cristiana, el
epicureísmo fue una eficaz máquina de guerra contra las ilusiones, contra esas
fábulas infantiles que son, en definitiva, las religiones y las ideologías que
impiden pensar. Sin Epicuro no habrían existido el Renacimiento, ni Montaigne,
ni el pensamiento libertino del siglo XVII, ni la filosofía de la Ilustración,
ni la Revolución Francesa, ni el ateísmo, ni las filosofías de la liberación
social.
Epicuro puede
constituir un poderoso remedio contra la fiebre decadentista contemporánea.
Acabar con la apatía que invade el mundo no es tarea de ningún salvador
exterior, de ninguna ideología capaz de resolver todos los problemas de un solo
golpe, sino de cada uno de nosotros. Ante cualquier cosa que quiera someternos,
el único salvador al que podemos recurrir está en nuestro propio interior.
El filósofo del Jardín
enseñaba a los individuos a ser soberanos de sí mismos, y ese es el mejor
estimulante para luchar contra todo aquello que nos transforma en esclavos. Basta
con decir no a todo lo que nos cosifica, o, en otras palabras, decir sí a una
vida que, para alcanzar la ataraxia, desea otorgarnos el bien supremo, que es
la ausencia de preocupaciones. La Villa de los Papiros es una arquitectura
ideal que sirve para todas las épocas y todos los lugares, incluida la Europa
del siglo XXI. Nietzsche se preguntaba: “¿Dónde volveremos a construir el
Jardín de Epicuro?”. Respuesta: en cualquier lugar en el que haya un epicúreo.
(*) Michel Onfray es filósofo. Fundador de la Universidad Popular de Caen.
Disponible en http://elpais.com/elpais/2014/04/07/opinion/1396869355_904433.html
El pensamiento mapuche (mapuche
rakiduam) está en íntima vinculación tanto a las posibilidades de la lengua
mapuche (mapudungun) y de sus saberes (kimün) como a la afirmación existencial
de una cultura como modo auténtico de vida (mapu mogen), en este sentido es un
complejo sistema de significaciones, valores y prácticas culturales (admapu)
que permiten dar cuenta de su visión del mundo y de su historia como pueblo. En
tanto que fue y es uno de los pueblos indoamericanos que a través de sus
estrategias discursivas y práxicas plasma sistemáticas formas de identidad y
resistencia en una larga historia de encuentros y desencuentros con otros
pueblos y sociedades del sur de América—, su dinámica reflexiva es un preciso ejemplo
del desenvolvimiento de saberes culturales, nativos e históricos,
caracterizados por complejos procesos de identidad y resistencia. En síntesis,
tales conocimientos han demostrado una capacidad intrínseca para responder,
creativamente, desde sus contextos endógenos y tradiciones ancestrales, a
nuevas vicisitudes históricas. El pensar mapuche es un ejemplo paradigmático de
lucha por el reconocimiento, en la que los propios conocimientos (kimün) son la
base de una práctica de la vida cultural (mogen), que se afirma y resiste
culturalmente, no sólo cuestionando la subordinación política, sino también la
hegemonía de conocimientos y las visiones de mundo extranjeras (winka) que
pretenden imponerse en sus territorios. La reiterada lucha por el reconocimiento
exige entender el mapuche rakiduam a partir de criterios de lo que constituye
el pensamiento mapuche en su especificidad y en sus diálogos con el pensar
ajeno (winka rakiduam), es decir, con los tipos de conocimientos definidos como
no mapuches.
Desde esta perspectiva, las tesis de las filosofías
monoculturalistas y logocentristas, que erigen criterios absolutistas y
ahistóricos sin conciencia de sus dimensiones contextuales, han fracasado en
este intento. Las implicaciones interculturales conllevan asumir la tesis de un
pensar "entre" que restaure las traducciones posibles entre mundos
culturales que forjan múltiples conocimientos y praxis —que ya ha sido
cuestionada desde ambos tipos de culturas. Esto implica necesariamente la idea
del diálogo intercultural —deudora de una práctica histórica de parlamentar
entre mapuches y colonizadores españoles— que presupone la reconstrucción
intercultural de los saberes como saberes históricos vinculados a los mundos de
vida, desde los que nacen y desde donde si consolidan, pero que exigen ser
cuidadosos con las dificultades inherentes a la traducción de lenguas
(rulpazugu), que no permite una trasposición de todos y cada uno de los
significados y sentidos de sus terminologías, de manera tal que afirmamos una
imposibilidad de transportar los saberes de una cultura a otra; en lo que
refiere a la mera traducción y trasplante de saberes. Entre otras cuestiones,
esta tesis de diálogo debería dar cuenta de lo que es propio de los saberes del
mundo mapuche no a partir de disociaciones de los planos lingüísticos,
epistémicos y ontológicos, tal como lo plantean los desarrollos del pensamiento
de la filosofía latinoamericana del siglo XX, sino de una afirmación de que
existe una sabiduría que reconstruye sus propios conocimientos autóctonos. El
pensar mapuche (rakiduam) ha elaborado en este sentido distinciones propias e
campos específicos: antropológico, ético, epistémico y ontológico. Desde
tradiciones inmemoriales hasta nuestros días se puede definir como el
particular desenvolvimiento de conocimientos del entorno natural, personal y
espiritual, que son afirmados por los propios sujetos en su vida (mapuche
mogen) y guardados celosamente por sus propios jefes (lonkos) intelectuales:
hombres y mujeres de conocimientos, sabios y pensadores (kimche), autoridades
que mantienen la memoria histórica (weupife), mensajeros (werken) y
personalidades religiosas y teológicas (nguenpin, machi, etc.). Existen
asimismo otros, como el lawentuchefe (conocedor de las plantas medicinales).
Como lo demuestran estudiosos e intelectuales indígenas, las aproximaciones
cognitivas al mundo no se pueden sistematizar y homogeneizar para todo el mundo
mapuche, y cada uno de estos tipos de conocimientos presupone formas subjetivas
y contextúales de profundización de dicho saber autóctono. Hay tipos de
conocimientos míticos que sólo están reservados para los iniciados y para los
que participan de los misterios de lo sagrado. En cualquier caso, estos tipos
de saberes presuponen una sofisticada visión del mundo y admiten tipos de
realidades intermedias, que sólo en los últimos tiempos han comenzado a
vislumbrarse y a comprenderse en su complejidad. Este modo de acercamiento al
pensar mapuche no ha sido escudriñado más que parcialmente por las ciencias
occidentales de la cultura, por lo general prisioneras de estereotipos ligados
a la definición de la racionalidad científica predominante, atrapada en los
siglos XIX y XX en una deficiente filosofía de la historia y una epistemología
incapaces de hacer la crítica de sus formas provincianas de saber, producto de
un miope prejuicio eurocentrista impotente para reconocer las convergencias y
diferencias específicas entre los saberes y las sociedades diferentes. La
valoración de otras formas cognoscitivas y racionales y de su manera de
interactuar en un mundo complejo es parte de un reciente ejercicio
intercultural. Desde este actual enfoque filosófico intercultural, que supera
tales modos positivistas, racionalistas y el etnocentrismo que los anima, cabe
entender por pensamiento mapuche no solamente los modos cognoscitivos
ancestrales —lo que implica superar la idea de un pensar autóctono puro e
intocado—, sino su relación con las sucesivas oleadas de ideas, creencias y
modos de vida de los pueblos invasores y mis permanentes resignificaciones. En
dicha óptica el pensar mapuche es parte de conocimientos autóctonos
desarrollados por sus sujetos y comunidades, pero que han sido reinterpretados
acompañando a los grandes procesos históricos de interacción del pueblo mapuche
con las otras culturas, y exige explicitar un interlogos que presupone una
permanente redefinición del saber indígena como articulación de los
conocimientos apropiados a su modo de vivir (adrnapu), que se adquieren y
resignifican e interpretan de cara a prácticas sociales y saberes derivados de
conflictos inter-interétnicos asimétricos.
PROBLEMA FILOSÓFICO
En el lenguaje filosófico
predominante, un concepto de pensamiento mapuche (mapuche rakiduam) contiene
una comprensión y una extensión mucho más amplias que la noción reductiva de
filosofía que ha predominado en Occidente, pues comprende formas que se han
disociado y que han llevado a la separación de filosofía, religión y arte. En
dicha tradición, la fractura inicial entre lagos y mythos lleva a separar
drásticamente en el proceso del conocimiento esquematizaciones dualistas,
oponiendo de este modo, conocimientos sensibles e inteligibles, mundos práxicos
y teóricos, lo que es no científico y científico, conocimiento común,
cienciasabiduría. En la filosofía intercultural que nace desde la comprensión
de los saberes culturales, la comprensión del mapuche rakiduam renueva una
teoría de la reflexividad contextual, del lazo de diversos kimün, y entiende de
otro modo el nexo entre conocimientos naturales y conocimientos sapienciales,
de forma tal que ya no es posible hacer la separación entre las ciencias del
mundo y la sabiduría de la vida que ha sido el origen de la "crisis de las
ciencias occidentales". Este asunto remite, por tanto, a la discusión ya
clásica acerca de la deconstrucción de los conceptos de logos y mythos, de
ciencia y de saber, que han predominando en la filosofía y en el pensamiento
racionalista europeo. El problema filosófico del mapuche rakiduam entiende el
pensamiento como brotando siempre 3 desde un mundo de vida (mapuche mogen) y
asociado a normas y valores contextúales (admapu) específicos que afirman un
modo de ser, un saber y un valorar que resiste a los procesos negadores de
otros saberes hegemónicos. El problema crítico del pensar mapuche radica en que
no ha sido reducido ni domeñado, y su cosmovisión sigue entrañablemente unida a
una compleja comprensión del sentido de la vida humana, a una tierra originaria
que se expresa históricamente en las texturas internas de su lengua
(mapudungun), en la estructura social pre y posreduccional, löf, y a las altas
formas de vida espiritual (en el arte, en la religión, y en lo que cabría
denominar el esbozo de una "filosofía mapuche"), en las que se
describe un sofisticado mundo socioantropológico y ontológico, donde el ser
humano (che) y el cosmos (mapu), entendidos como naturaleza y metanaturaleza
(wenumapu) no están disociados. Es entonces un pensar integrador que despliega
tanto el sentido conjunto del mundo material, humano y espiritual como asimismo
una inserción ético-política en el mundo, que desplegaremos muy sucintamente a
continuación.
LA VISIÓN MAPUCHE DEL MUNDO
En especial la visión mapuche del
mundo se refiere a los modos de vivir y convivir dentro de la cultura mapuche,
entre sus comunidades de origen y en todos los contextos históricos
resignificados en los que han vivido, lo que implica entender la visión mapuche
también en contacto con la vida urbana. Para un estudioso que no nació en dicha
cultura, resulta relevante destacar que, tanto en el análisis de las
estructuras profundas de su lengua (dunguri) y de sus formas contextúales de
saber (kimuh) como de los presupuestos ético-vitales implícitos, aparece un
mundo de vida (mapuche mogen) que es una intrincada visión de mundo. Es preciso
reconstruir de un modo apropiado esta visión de mundo mapuche —desconocida por
años en los estudios de los investigadores winka—, desde sus formas cognitivas
y práxicas —con frecuencia despreciadas y devaluadas— y sus resignificaciones
históricas. La profundización de la visión sigue siendo un ejercicio pendiente.
En este ejercicio es decisivo relevarlas vivencias, análisis e interpretaciones
de los mapuches mismos, y en particular el aporte de las nuevas generaciones de
intelectuales y profesionales mapuches. Estas modalidades de rakiduam
reinterpretado aportan hallazgos y descubrimientos decisivos para la
comprensión de las sapienciales formas de saber y convivir de la sociedad
mapuche inserta en las sociedades chilenas y argentinas, reconociendo sus
diversos conocimientos y donde se reconoce una sabiduría profunda del ser
humano, del mundo y del vivir la vida que cuestiona definitivamente el legado
positivista y el etnocentrismo hegemónico que menospreció en el pasado el
rakiduam mapuche. Repasemos cuatro breves dimensiones a modo de ilustración, a
partir de lo que indican sus propios sujetos.
La visión del ser humano
La noción de ser humano está
definida por el término mapudungun che, que tiene significados dentro de la
cultura referidas a las nociones en español de gente, ser humano y persona.
Para la cultura mapuche el che está en permanente construcción, es decir, es un
hacerse persona (chegen). El ser humano no es sólo un cuerpo, sino que tiene
una mente y un espíritu que continúa sobreviviendo luego de la muerte,
manteniendo interacciones reales en el otro mundo de los ancestros y de las
divinidades. En esta cultura todos son personas comunes (reche), pero hay
algunas que tienen cualidades específicas según su linaje familiar (küpan), y
están llamadas a asumir específicos roles religiosos, espirituales y políticos.
Las cualidades más valoradas son que las personas posean fortaleza (newenche),
sabiduría (kimche), bienestar (kümeche) y rectitud (norche), ideales para ser
mapuche, o más bien para la proyección de la cultura.
La
visión del cosmos
La noción del cosmos se define
por una serie de términos en mapudungun entrelazados con la idea de ser humano,
que tienen como eje central el término mapu, que significa la tierra habitada
por los che. Como lo dice Curivil: "Ser mapuche es ser del mapu, de la
tierra y de esta tierra. Es más que ser originario del lugar, es haber nacido
del mapu, y ser parte del mapu a la vez". No cabe en este contexto separar
el lugar físico del concepto más amplio de los vínculos de las familias (löf) y
de su adscripción territorial; se trata decisivamente de una noción polisémica
en la que mapu se refiere no sólo a los cuatro puntos cardinales, sino también
a los dos niveles ontológicos superpuestos: el wenumapu (separado en sus dos
niveles de arriba: wente wenu mapu y ragiñ wenu mapu), y el mapu (espacio
terrestre dividido en naq mapu y minche mapu). Cada uno de estos niveles se
refiere a modos de ser, a seres y formas religiosas que tienen relación con las
diversas formas de saber de la sabiduría ancestral en la que se fundan los
vínculos religiosos. Esto conlleva la afirmación de que el cosmos no es
entendido en su dimensión naturalizada, como lo afirma el naturalismo
científico occidental, sino en una abierta a las relaciones miticorreligiosas
que los seres humanos tienen con otros niveles del mundo metanatural
(wenumapu).
El
devenir de la comunidad
El sentido de la comunidad es
central, como en el contexto mapuche lo es la referencia a los antepasados, al
linaje, y a la familia. Por ello, no hay devenir de la comunidad sin referencia
a una afirmación de la memoria ancestral y a su configuración presente por
parte de sus líderes (lonkos). La coordinación de la comunidad XIX, pues se
suplanta la autoridad comunitaria por organismos e instituciones determinados
por las sociedades chilenas y argentinas dominantes. Las comunidades que
conforman el territorio mapuche prosiguen en la afirmación de su identidad
cultural y en el permanente reclamo de sus tierras, como lo demuestran las
permanentes movilizaciones de estas últimas décadas y los discursos de las
nuevas formas de dirigencia mapuche.
Los principios éticos y políticos
Los principios de la moralidad
mapuche están definidos por la íntima relación con la normatividad centrada en
el admapu, que precisa el modo de llegar a ser che (persona) arraigada a una
tierra (mapu), lo cual presupone el valor relevante de la dignidad del ser
humano expresado en la fórmula ancestral: yo también soy gente (Iñche cay che!)
En este plano existe el ideal del hombre bueno (Kümeche) que incorpora los
valores del saber, la rectitud y la fuerza. La cultura mapuche confirma el
valor de la convivencia y la afirmación de la vida comunitaria en el respeto
profundo a los otros (kawün), el respeto a la tierra (ecoética) y a los otros a
través de consejos morales (gülamtuwun). Como dice Marimán, estos principios
ético-políticos estaban vinculados a la igualdad, a la reciprocidad, la
redistribución y la horizontalidad, lo que impedía prácticas relacionadas con
la verticalidad del poder. Recapitulando, en esta tradición sapiencial el
mapuche rakiduam mantiene un carácter no sólo racional sino sapiencial
trascendente, porque resitúa los conocimientos a su específico modo de
vincularse a la tierra, lo que exige un lazo estrecho entre conocimientos
multidimensionales y su relación con el entorno ecológico. Pero en general se
trasunta el principio antropológico por el gran aprecio al ideal de la persona
sabia (kimche) y al vivir bien (küme felen). Este saber indígena presupone la necesaria
reevaluación de una comprensión intercultural en tanto aprehensión de un saber
vivir en un contexto interétnico específico.
CRITICA INTERCULTURAL DEL PENSAR MAPUCHE EN LAS CIENCIAS CULTURALES
Estas brevísimas cuatro
dimensiones de la cultura mapuche y los principales elementos constituyentes
han sido a veces estudiados por las ciencias de la cultura; sin embargo, en
general sus patrones generales han sido desconocidos y minusvalorados a lo
largo de la historia de un 5 pensamiento de cinco siglos de dominación y
exclusión. La mayor parte del pensar de las élites políticas e intelectuales
que dieron forma a las sociedades chilenas y argentinas subrayaron —lo que
permanece aún en varios textos escolares y visiones mediáticas— aspectos
estereotipados y etnocéntricos. Se considera aún, como prejuicio o
precomprensión generalizada, que las formas cognoscitivas de estas poblaciones
indígenas no tenían ni tienen suficiente valor porque en ellas prevalecían
elementos místico-religiosos propios de sociedades primitivas y no seguían los
patrones del conocimiento científico. Muchos planteamientos asumieron
acríticamente la herencia positivista, en particular la ley comteana, de la
humanidad de la que extraían la necesaria subordinación de las formas
culturales indígenas —incivilizadas y bárbaras— a la de las grandes
civilizaciones, en las que predominaba el progreso social resultado de las
investigaciones científicas y de su aplicación técnica. La mayor parte de los
textos históricos y etnológicos donde se estudia e interpreta el conocimiento
mapuche, cuya influencia llega hasta el siglo XX, sobredimensionan sus
elementos extraños y folklóricos, por lo que se justifica la imposición de la
instrucción y educación científica en tanto que era preciso llevar a sus inteligencias
la luz de la razón y de este modo expandir el progreso de la ciencia y la
civilización entre todas las poblaciones del país. El prisma positivista
aplicado a la cultura, sobre todo el modelo elaborado por Levy-Bruhl, ayudó, en
su aplicación ideológica, a consolidar el prejuicio de que las sociedades
mapuches eran prelógicas e hizo prevalecer la idea de que la plena racionalidad
era sólo posible en una sociedad moderna y científica. Esta manera de
interpretar sólo fue criticada gradualmente a través de las discusiones
promovidas hace pocas décadas por otras líneas de investigación de lingüistas,
antropólogos, historiadores y semiólogos que iniciaron un proceso de
comprensión de las culturas siguiendo la inspiración de antropologías
estructurales y posestructurales. Esta nueva relectura histórica de las grandes
explicaciones del pensar mapuche que triunfaron en las ciencias
socioantropológicas de las últimas décadas en Chile y en Argentina demuestra la
necesidad de que se dé una permanente crítica de las tendencias racionalistas y
etnocéntricas que se han heredado. Explicar los saberes indígenas a partir de
las teorías europeístas predominantes exige mucho cuidado, porque claramente se
manifiesta una aversión a la cultura indígena comunitaria, denostada por la
presencia de lo mítico, lo místico y lo numinoso y por una visión comunitarista
respetuosa de la tierra, que se oponía a una ideología liberal. A pesar de los
pioneros aportes de L. Lehmanm-Nitsche, T. Guevara, R. Latcham y L. Faron, se
hace evidente que en general cada una de estas explicaciones
antropológico-sociales quedan frecuentemente atrapadas en los modelos teóricos
predominantes, en los que el valor de los saberes indígenas quedaba reducido al
valor que le asignan dichos constructos teóricos. En los años sesenta del siglo
pasado y hasta nuestros días, surgen visiones y estilos de investigación más
apropiados para justipreciar los conocimientos y las formas de la realidad
indígena que configuran este pensar, en los que se asume gradualmente un giro
epistémico que cuestiona el papel del investigador y repone el papel central de
los propios sujetos y comunidades mapuches. Nuevas epistemologías provenientes
de las ciencias sociales críticas, desarrolladas desde las creativas
modalidades de las actuales generaciones chilenas y argentinas, generan grandes
líneas de investigación presentes en los enfoques disciplinarios del amplio
campo de matriz histórico-sociocultural (J. Bengoa, I. Hernández y J. Pinto),
tipo emic (M.E. Grebe, T. Duran y M. Bacigalupo), estética (P. Mege, M.
Alvarado, Chihuailaf), lingüística (A. Salas, I. Carrasco, L. Golluscio) y
etnopolítica (R. Foerster, J. Vergara, P. Marimán), jurídica (J. Aylwin),
etnorreligiosa (F. Díaz, A. Marileo, R. Curivil), entre muchos otros aportes
relevantes. En la mayor parte de los mencionados estudios se amalgaman otras
modalidades epistémicas para entender el punto de 6 vista mapuche del saber,
superando la mera confrontación del conocimiento nativo con el pensar moderno.
En ellos se insiste especialmente en los plurales discursos y prácticas de sus
propios sujetos y comunidades.
CONCLUSIÓN
En síntesis, el mapuche rakiduam
es un pensamiento autóctono parte de un proceso de reconstrucción del saber del
propio pueblo mapuche; está relacionado con una reconstrucción del saber de una
cultura centrada en el vínculo del ser humano (che) a la tierra (mapu), que
articula y sistematiza los propios conocimientos (kimün) que los sujetos
producen y reproducen como parte de un "saber cultural", que no se
limita y reduce a los debates construidos a través de las ideas y prácticas
llevadas adelante por las ciencias sociales y filosóficas. Este pensamiento
reconstruido desde el núcleo ético-mítico de una "tierra" habitada
por los mapuches se opone en buena medida al pensamiento eurocéntrico
cosmopolita, ya que no es un conocimiento universalista abstracto. El mapuche
rakiduam es histórico y en él opera hasta hoy discursos y prácticas de los
sujetos, movimientos y comunidades mapuches de Chile y Argentina, que cuestionan
su posición subalterna y asimétrica frente a los modelos cognoscitivos que son
hegemónicas en las sociedades chilenas y argentinas mayores, y desde su
alteridad, plantea desafíos a las formas universalistas del saber.
(*) Ricardo Salas Astraín es filósofo nacido en Chile y doctorado en la Universidad Católica de Lovaina, tiene una amplia trayectoria académica y es autor de numerosas publicaciones. Actualmente es Decano de la Facultad de Ciencias Sociales y Jurídicas de la Universidad Católica de Temuco.
Disponible en http://www.olimon.org/uan/09-mapuche-salas.pdf