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Por Pablo Guadarrama González[1]
La historia del devenir del pensamiento de
los pueblos de lo que los conquistadores denominaran América, desde sus
culturas originarias[2]
hasta el presente, está colmada de ejemplos de humanismo práctico, expresado en
las concepciones y ejercicios democráticos, reconocedores de determinadas
formas de derechos humanos.
Basta un recorrido puntual por la historia
de su vida política, jurídica, filosófica, etc.,[3]
para percatarse de que la lucha por reivindicar la condición humana de
aborígenes y esclavos africanos, y los derechos de criollos que impulsaron los
movimientos emancipadores e independentistas contiene numerosas manifestaciones
de humanismo, algunas de ellas en su tradicional forma abstracta, y otras de evidente
carácter práctico.
Por humanismo
práctico –término utilizado por Marx en sus trabajos tempranos como La sagrada familia y los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844,
así como los de humanismo concreto, humanismo positivo y humanismo culto que se diferenciaba
del humanismo
real de Feuerbach[4]–
puede considerarse una postura de
compromiso activo, militante y arriesgado con la defensa de la dignidad de
determinados grupos humanos, que se diferencia del humanismo abstracto, el cual
se limita a simples declaraciones filantrópicas que no trascienden más allá de
cierta misericordia o postura piadosa ante indígenas, esclavos, siervos,
proletarios, mujeres, niños, minusválidos, etc. Un humanismo práctico debe
distanciarse también del antropocentrismo que ha caracterizado generalmente a
la cultura occidental y tomar en consideración la imprescindible
interdependencia entre el hombre y la naturaleza.
Son múltiples las evidencias de humanismo
práctico en los próceres de la independencia latinoamericana, quienes no
limitaban sus objetivos a la conquista de la independencia política respecto a
la metrópoli, sino también a alcanzar mayores grados de justicia social.[5]
Esto puede apreciarse desde Simón Bolívar y demás líderes iniciadores de tales
luchas emancipadoras, así como también en sus continuadores en nuevas etapas,
como José Martí,[6] e
incluso en la actualidad, cuando algunos pueblos, después del fracaso de
llamado “socialismo real”, ensayan nuevos proyectos de sociedad más justa y por
tanto humanista práctica.
La llamada filosofía de la liberación ha sido
uno de esos notables ejemplos de que algunos de sus más destacados
representantes –entre los cuales sobresale Enrique Dussel– han continuado
cultivando esa tendencia aportadora de nuevas formas de humanismo práctico. Resulta
válido el criterio de Pedro Enrique García Ruiz, según el cual: “La obra de
Dussel, a diferencia de otros miembros del movimiento de la filosofía de la
liberación, no ha abandonado sus hipótesis de trabajo originales y las ha
enriquecido a través de diversas polémicas, mostrando que no eran únicamente el
resultado de una coyuntura histórica determinada”.[7]
Es sabido que la filosofía de la liberación,
desde su inicio, no constituyó un movimiento homogéneo, pues incluso se ha
cuestionado si es propiamente una filosofía[8].
En el transcurso de su desarrollo, algunos de sus simpatizantes se han
distanciado de ella con la intención de generar nuevas propuestas, por
diferentes vías también, de humanismo práctico.
Esto
significa que la filosofía de la liberación no debe ser considerada como la
única continuadora o la expresión más reciente de dicha forma de humanismo,
pero sin duda, es una de sus manifestaciones más auténticas,[9]
del mismo modo que lo han sido también algunas expresiones del positivismo sui generis[10]
o del marxismo[11]
en el contexto latinoamericano.
La obra filosófica de Enrique Dussel es lo
suficientemente extensa y profunda para poder ser analizada de forma simple en
un artículo. De manera que el presente trabajo solo pretende abordar algunos de
los elementos que hacen que ella ocupe un merecido lugar en la historia universal
de la filosofía, y en particular de Latinoamérica, así como en la conformación
y despliegue de formas de humanismo práctico, tomando en consideración que la
preocupación por la práctica es un tema central no solo en sus reflexiones
epistemológicas, sino especialmente en el terreno de la ética y la filosofía
política[12]. Por
tal motivo, se atenderá este elemento básicamente en una de sus obras: Hacia una filosofía política crítica (2001),
que aunque no resulta la única, está entre las mejor expresan dicha postura.
El tema del humanismo ocupó la atención especial del filósofo argentino desde
sus primeros libros, como puede apreciarse en El humanismo semita.
Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas[13]
y El dualismo en la antropología de
la cristiandad. Desde los orígenes hasta antes de la conquista de América[14],
así como en El humanismo helénico.[15]
Indudablemente, estos estudios contribuyeron, como una de las fuentes teóricas
principales, a la conformación de su pensamiento humanista, pero sería su
sensibilidad ética y política para identificarse con las aspiraciones de los
sectores populares el factor decisivo en la orientación práctica de dicho
pensamiento.
Muchas de las determinaciones por las cuales
el pensamiento de Dussel debe ser considerado dentro de la tradición humanista
práctica pueden encontrarse en otros tantos de sus
trabajos anteriores. Sin embargo, no cabe la menor duda de que en ellos se
observa una favorable evolución hacia formas superiores no solo de humanismo,
sino también de superación del ideario utópico abstracto y de aproximación creciente
a las utopías concretas y de preocupación por el esclarecimiento del papel de
la praxis.[16]
A tenor de lo anteriormente definido como
humanismo práctico, son múltiples los ejemplos en que la obra de Enrique Dussel
ha expresado su identificación con causas emancipadoras de algunos pueblos e
incluso ha asumido formas de compromiso político con procesos revolucionarios coetáneos –entre ellos, los de Cuba, Nicaragua, El
Salvador, etc.–, así como con las ancestrales luchas de indígenas, de
afrodescendientes y de sectores sociales
explotados o marginados en general.
Sus abiertas críticas a la injerencia
norteamericana –propiciadora de golpes de Estado contra Gallegos en Venezuela, Arbenz
en Guatemala, Cuadros en Brasil, Allende
en Chile, y apoyo a dictaduras repudiadas por
amplios sectores populares, como la de Machado y Batista en Cuba, Rojas Pinilla
en Colombia, Trujillo en Dominicana, Somoza en Nicaragua, Stroessner en
Paraguay, Onganía y Videla en Argentina, Pinochet en Chile, etc.–, y en especial su más recientes expresiones de apoyo a las transformaciones
revolucionarias en Venezuela, Bolivia, Ecuador, así como a los éxitos de
gobiernos de distinto grado de izquierda en Brasil, Uruguay, Argentina, etc., son
suficientes razones para considerar que su postura filosófica ha sido la de un
intelectual con compromiso orgánico con causas populares de humanismo práctico,
interesado ante todo en la historia real de los pueblos dominados y marginados.[17]
Su interés ha sido poder a partir de la historia de esos pueblos oprimidos
elaborar una filosofía que contribuyese a su liberación.
Su clara comprensión de las verdaderas
causas de las nuevas guerras imperialistas que han sacudido el mundo en estos
últimos años es también expresión de identificación con las demandas de pueblos
invadidos y obligados por la fuerza a cambiar de gobierno bajo pretextos de
lucha por la democracia, escondiendo los verdaderos intereses de apropiarse de
sus recursos naturales.
Si
bien en ocasiones las formulaciones filosóficas en cualquier pensador pueden
parecer que por su naturaleza teórica empañan la aproximación crítica y
comprometida con procesos históricos reales, en verdad en la mayoría de los
casos, como Dussel plantea,[18]
sucede todo lo contrario. Al aproximarse críticamente a la esencia de dichos procesos,
contribuyen de algún modo al esclarecimiento de sus causas, nexos, efectos y
otras determinaciones, por lo que
facilitan una posible actitud práctico-transformadora de la realidad, siempre y
cuando los sujetos sociales encargados de asumirlos ejecuten su función de
manera consciente e ideológicamente fundamentada.
Cuando Gabriel García Márquez ejercía
como corresponsal de El Espectador
fue enviado a El Chocó a reportar un supuesto
levantamiento popular en esa marginada zona colombiana. Al llegar a ese lugar se
percató de que no existía tal sublevación. Se dio entonces a la tarea de
entrevistar a varios líderes sociales y otras personas de dicha región. Cuentan
que al publicar sus reportajes y entrevistas, en los cuales se revelaban las
injusticias sociales que allí se acrecentaban, contribuyó de tal manera al
incremento de la conciencia de insatisfacción de la población chocoana sobre su
angustiosa situación, que a los pocos días se produjo el anunciado levantamiento
popular.
Algunas razones habrán motivado a los
ideólogos del Partido Republicano de los Estados Unidos de América a citar a
Antonio Gramsci al elaborar la plataforma ideológica de dicho partido en el
Documento de Santa Fe II, cuando afirman que la clase obrera por sí misma no puede tomar el poder político, pero con
ayuda de los intelectuales sí lo puede hacer. De ahí que para las oligarquías
dominantes resulten más peligrosas las ideas que se generan en una universidad
que las surgidas en un sindicato obrero.
Es sabido que las posturas ideológicas no
siempre revelan una suficiente fundamentación científica o filosófica por parte
de sus portadores, aunque ello no significa que carezcan de ella. Ninguna ideología[19]
se expresa en sus representantes de forma
simple por reacciones meramente espontáneas.
En toda forma de humanismo, ya sea
abstracto, real, concreto o práctico, subyace algún tipo de postura ideológica.
Muchas veces tal elemento se esconde tras una maleza de formulaciones teóricas que
dificulta revelar de manera fácil su verdadera esencia, pero a la larga un
análisis pormenorizado de sus particularidades debe mostrar las raíces de su
diverso fermento ideológico, pues es como el oxígeno del aire que respiramos,
nos agrade o no, debemos consumirlo, a menos que se pretenda renunciar a la vital
existencia.
En
la obra filosófica dusseliana se ha expresado de forma cada vez más clara el momento
ideológico debidamente fundamentado por un andamiaje teórico de refinada
profundidad filosófica. Este hecho se revela en su identificación con los
sectores dominados y explotados de la población.[20]
Sin duda, tales expresiones ideológicas están presentes desde sus primeros
trabajos, aunque por supuesto, no en la misma forma e intensidad, pues es
evidente que en sus obras más recientes, como la que nos ocupa, su discurso filosófico, sin renunciar a su
calidad teórica, revela de manera cada vez más clara su firme postura
ideológica de articulación con los procesos emancipadores de los pueblos, no
solo del llamado Tercer Mundo, sino de todas las latitudes, y en especial de
los latinoamericanos en su lucha contra los poderes coloniales, neocoloniales e
imperialistas, como puede apreciarse en esta declaración: “En el caso de una «pragmática»
idealista, el problema del fetichismo pasa desapercibido en su determinación
económica. Es esto lo que nos interesa en América Latina, en la periferia mundial,
donde desde la invasión a Panamá y la guerra de Irak un Nuevo Orden Mundial
hegemónico del «Norte», bajo el poder militar norteamericano, impone a la mayoría de la
Humanidad, en el «Sur», el deber moral de resignarse con un mínimo vital de consumo,
en la miseria, contemplando pasiva la dilapidación ecológica del planeta en
manos de la irresponsabilidad destructora del Norte. El cinismo ocupa el lugar
de la ética, y la moral burguesa del sistema capitalista desarrollado (que
justifica la invasión de Panamá, pero se opone a la invasión de Kuwait) se
impone como la «Macro-moral de la Humanidad»: la pura violencia coactiva,
irracional e injusta del más fuerte (sea esa fuerza tecnológica o
económica, pero, por último, militar)”.[21]
Su abierta postura de enfrentamiento a cualquier forma de darwinismo social le
conduce a reiterar el nefasto carácter de tales concepciones seudocientíficas
tan distantes de cualquier forma de humanismo.
Desde sus primeras
reflexiones sobre las posibilidades de una filosofía de la liberación se
aprecia en la obra de Dussel una antropología filosófica, bien estructurada,
con fermentos propios del humanismo cristiano originario; la fenomenología existencialista
de Heidegger; la concepción de la exterioridad y la alteridad de Levinas, como
fundamento de su analéctica; el
marxismo, inicialmente en interpretaciones más cercanas a la teoría crítica, en
especial las reflexiones de Bloch sobre las utopías concretas [22]
y los enriquecedores análisis sobre la enajenación, especialmente de Marcuse.
Posteriormente en la evolución de su trayectoria intelectual se observa una
genuina profundización en la obra de Marx, así como enriquecedoras
críticas a la ética del discurso de Apel;[23]
la huella de la hermenéutica de Ricoeur; el estudio de la trayectoria humanista
del pensamiento filosófico latinoamericano, en especial la teoría de la
dominación y la liberación en Salazar Bondy y Zea, así como otros pensadores
críticos de toda forma de exclusión y discriminación, como Sartre, Fanon, etc.,
se puede apreciar que en la médula de su ideario se encuentra, por una parte, una auténtica filosofía política ─como él
mismo abiertamente así lo declara[24]─
y a la vez subyace permanentemente una
ética descarnadoras de las despiadadas formas de explotación de los pueblos
colonizados por las distintas metrópolis durante la modernidad, de ahí que
considere necesaria la generación de una nueva forma de sociedad transmoderna,[25]
superadora del capitalismo, esto es, generadora de nuevas formas de humanismo
práctico que dicha sociedad por sí misma jamás podrá engendrar.
La mirilla de su humanismo
práctico se orientaría hacia las causas reales de la miserable situación de
grandes sectores sociales de los pueblos conquistados, colonizados y esclavizados por los imperios gestores de
la dominación capitalista mundial. Por tal razón consideraría: “Esta liberación de la dependencia,
esta ruptura de las estructuras de la totalidad dominada por el «centro»,
quiere indicar la necesidad, de un pueblo hasta ahora oprimido, de llegar a
tener la «posibilidad» humana para cumplir un proyecto digno de tal nombre. El
proyecto vigente en el mundo presente asigna a nuestros pueblos, en la división
internacional del trabajo, de la cultura, de la libertad, una función bien
pobre y de todas maneras dependiente. De lo que se trata es de llegar a
participar libre, independiente, justamente en la civilización mundial que
progresa, en la cultura humana que analógicamente se va unificando en el plano
mundial”.[26]
La filosofía política y la ética
dusseliana están impregnadas de forma creciente de una marcada identificación
con todos los sectores sociales víctimas de algún tipo de explotación,
opresión, exclusión o discriminación. La búsqueda de una alteridad dignificante
de aquellos que en la historia y hasta el presente no son considerados
expresión de la condición humana, ha sido tema permanente de su ideario
humanista desde sus primeros trabajos, como él mismo declara: “La Ética de la Liberación desde
su inicio en 1969 ha insistido en Ia relevancia ética del pobre, como víctima
de sistemas económicos sociales. «Pobre» como categoría ética es «el Otro» de
Emmanuel Levinas que excluido de la posibilidad de la reproducción de la vida (pauper ante o post festum para Marx), interpela a la
conciencia ética y económica”.[27]
Por esa razón, Dussel asumió una postura
crítica ante la oposición de la Iglesia a algunos movimientos progresistas que se desarrollaron
a partir del Concilio Vaticano II. Al respecto sostuvo: “Lo único que puede agregarse es
que, al menos, estas críticas a la corriente eclesial surgida en
Medellín, a la teología de la liberación y a la opción por los pobres,
beneficiaban de hecho a los Estados de «seguridad nacional» y a los planes represivos del Departamento
de Estado, que cambiará la fisonomía del continente con violentos golpes de
Estado contra los procesos de liberación. La Iglesia se quedaba sin voz crítica, en silencio
ante tantos horrores que se cometerán en nombre de la «civilización
occidental y cristiana».”[28]
Su actitud
de identificación con los sectores humildes de la sociedad se puede apreciar también
entre otros momentos posteriores, cuando sostiene: “El Otro, excluido
de la «comunidad» de comunicación y de los productores, es el pobre.
La «interpelación» es el «acto-de-habla» originario por el que irrumpe en la
comunidad real de comunicación y de productores
(en nombre de la ideal), y pide cuenta, exige, desde mi derecho trascendental
por ser persona, «ser-parte» de dicha comunidad; y, además, pretende
transformarla, por medio de una praxis de liberación (que frecuentemente es
también lucha), en una unidad histórico-posible más justa. Es el «excluido» que
aparece desde una cierta nada para crear un nuevo momento de la historia de la
«comunidad». Irrumpe, entonces, no solo como el excluido de la argumentación,
afectado sin ser-parte, sino como el excluido de la vida, de la producción y
del consumo, en la miseria, la pobreza, el hambre, la muerte inminente. Este es
el tema que hiere con la angustia diaria de la muerte cercana y posible a la
mayoría de la humanidad presente, a América Latina, África y Asia. Este es el
lema de la filosofía en el mundo periférico, el «Sur»; es el tema de la filosofía de la
liberación, liberación de la exclusión, de la miseria, de la opresión: este es el fundamento (Grund), «la razón (Vemunft) del Otro» que tiene el derecho de
dar sus razones. No hay liberación sin racionalidad; pero no hay racionalidad crítica sin acoger la «interpelación»
del excluido, o sería solo racionalidad de dominación, inadvertidamente”.[29]
Es
en tal sentido que le otorga un protagonismo especial a la filosofía como
instrumento racional que posibilita analizar y enfrentar diversas formas de
alienación. Esto no significa que todas y cada una de las posturas filosóficas
se caractericen por esta función, al igual que la humanista, pero sin duda, la
filosofía de la liberación ocupa un digno lugar entre las que se destacan por las
funciones humanista y emancipadora.[30]
Si
su discurso se limitara a una simple denuncia o protesta, sin propuestas posibles
de solución a las diversas formas alienantes de explotación y discriminación en
distintas latitudes y sectores sociales –entre los que se encuentra la mujer–,
este podría quedar enmarcado dentro del esquema del humanismo abstracto
tradicional. Sin embargo, su actitud crítica del capitalismo real, lo mismo que
del llamado “socialismo real”, le han
conducido a proponer alternativas de socialismo como las que han
comenzado a ensayarse en el ámbito latinoamericano en los últimos años. Esta
actitud se expresa en su solidaria identificación con estos nuevos experimentos
de socialismo, más democráticos y propulsores de los derechos humanos,
consciente de que otra forma no sería socialismo.
Su especial atención a la crítica
situación de las mujeres en diversas circunstancias constituye también una
expresión de su humanismo práctico,[31]
en especial cuando les asigna un protagónico papel en el proceso de la
liberación, al plantear: “Como siempre ha acontecido en la historia, son los
oprimidos los que realizan el camino de la liberación. En nuestro caso son las
mujeres, injustamente oprimidas desde la relación erótica, las que lanzan el
proceso”.[32]
En ocasiones se subestiman aquellas
ideas de pensadores sobre el papel protagónico de las mujeres en el desarrollo
social, sin tomar en debida consideración que ellas constituyen aproximadamente
el 50 %, y en algunos países incluso algo más. Pero lo importante no es una
dimensión cuantitativa, sino la significación cualitativa de su actuación en la
historia, lo que llevó a Carlos Marx a plantear que todo el que sabe algo de
historia, sabe que las grandes transformaciones sociales se miden por el grado
de participación que en ellas tenga el bello sexo, incluyendo a las feas.[33]
Es evidente que ya desde sus trabajos de
los años sesenta la huella del marxismo aflora en el pensamiento de Dussel de
un modo u otro, como han reconocido varios de los que han analizado este tema,[34]
pero también es cierto que la concepción que tendría de este en aquellos años
resulta algo distante de la que asumiría posteriormente, cuando estudió la obra
de Marx con amplia dedicación y profundidad. Mas esta cuestión merece atención
especial y sobrepasa las posibilidades reales del presente análisis.
Ahora bien, para el tema que nos ocupa
resulta indispensable destacar la acertada tesis de Eduardo Medieta, según la
cual: “En opinión
de Dussel, el Marx realmente humanista es aquél que hallamos en El Capital, donde nos vemos confrontados no
con una ciencia económica, sino con una crítica de la economía política que
produce un sistema para la expropiación de la vida del trabajador”.[35]
Este criterio sitúa con razones suficientes al filósofo argentino en la orilla
totalmente opuesta del pretendido antihumanismo teórico atribuido a Marx
por Althusser.[36] Los análisis de Dussel sobre la trascendencia
humanista práctica del pensamiento de Marx han contribuido de alguna forma al
rescate del valor de dicho componente filosófico del pensador alemán.[37]
No se trata de valorar la obra filosófica
de Dussel por su mayor o menor aproximación al humanismo práctico de Marx,
aunque sean evidentes sus confluencias, como cuando plantea: “En nuestra sociedad, el trabajador es «libre»;
pero no libre en el sentido que tenga libertad para, sino libre o falto de
tierra, medios de producción y subsistencia: libertad como «pobreza absoluta»,
como «despojamiento total», como el que sólo tiene su propio pellejo para vender”.[38]
Del
mismo modo se puede apreciar su confluencia con el humanismo práctico de
Marx no solo cuando cita a Marx, sino simplemente cuando coincide con algunas
de sus tesis fundamentales. Es conveniente recordar que Michel Foucault
expresaba que él no necesitaba citar a Marx para coincidir con él. Y así se puede observar en el caso de Dussel cuando
plantea: “Liberar a la
tecnología para la humanidad a fin de permitir
al hombre un trabajo, no para el capital, sino para sí mismo: ampliación del tiempo de re-creación, de reproducción de la vida, de expansión del espíritu, del arte, de tensión trascendental más allá de los límites del reino de la necesidad aspirando el Reino de la Libertad, como cantaba Schiller. De no liberar la técnica para el hombre, el hombre seguirá siendo inmolado al Fetiche a través y por medio de su materialidad en la máquina, [...]”[39]
al hombre un trabajo, no para el capital, sino para sí mismo: ampliación del tiempo de re-creación, de reproducción de la vida, de expansión del espíritu, del arte, de tensión trascendental más allá de los límites del reino de la necesidad aspirando el Reino de la Libertad, como cantaba Schiller. De no liberar la técnica para el hombre, el hombre seguirá siendo inmolado al Fetiche a través y por medio de su materialidad en la máquina, [...]”[39]
En definitiva, lo importante no es tal vínculo,
sino en qué medida su producción intelectual en esa larga y prolífica vida de
creación teórica se ha correspondido o no con las circunstancias y la época
histórica que le ha tocado vivir. Es evidente que en su obra se aprecia un considerable incremento de la proyección
humanista práctica, de la misma manera que ha existido en determinadas
interpretaciones de la obra de Marx por parte de varios de
sus continuadores, que han fortalecido algunos de sus elementos esenciales o han
desarrollado otros, que apenas eran germinales en el pensador alemán o que ni
siquiera se planteó, pero en la actualidad resultan indispensables.
El
humanismo práctico en la filosofía política crítica de Dussel se asienta en una
antropología filosófica que parte del criterio según el cual “Si la vida humana es el criterio
de verdad práctica, el principio ético material universal puede describirse así: todo el que obre éticamente debe reproducir y desarrollar la vida humana en comunidad, en último
término de toda la humanidad, es, decir, con pretensión de verdad práctica universal”.[40]
De tal forma, el presupuesto básico de todas sus reflexiones teóricas descansa
en este principio –que si bien puede tener entre sus elementos fundamentales el
cristianismo, no debe reducirse unilateralmente a esa sustancial fuente–, el
cual constituye uno de los ejes principales que le permiten valorar todas las
posibles consecuencias de la praxis política. En la misma medida en que esta
última contribuya al enriquecimiento no solo espiritual, sino material de las
condiciones de existencia de los sectores populares, encontrará el beneplácito
del pensador argentino.
Por ello, de forma diáfana sostiene: “La vida humana, no la virtud (un
modo habitual de vivir), ni los valores (las mediaciones jerarquizadas de la
vida), o la felicidad (la repercusión subjetiva global del bienestar del
viviente), etc., es el modo-de-realidad (Realitátsmodus) del ser humano. El ser humano,
que no es un ángel ni una piedra, y ni siquiera un primate superior, es un ser
viviente lingüístico, autoconsciente o autor reflexivo y por ello
autorreferente: es el único viviente que «recibe» la vida
a-cargo-de o bajo su responsabilidad”.[41]
En ese sentido, su perspectiva
antropológica se articula adecuadamente con la tendencia general observada en
el pensamiento filosófico latinoamericano de otorgar mayor fundamento a la
existencia de una histórica, condicionada y progresiva condición humana,[42] que a una presunta determinista naturaleza humana o una metafísica esencia humana. Por esa razón, le da
especial atención a la consideración social y práctica de la vida humana al plantear: “La vida humana en comunidad es el
modo
de realidad del ser humano y, por ello, al mismo tiempo, es el criterio de verdad
práctica y teórica. Todo enunciado o «acto-de-habla» (Speech act) tiene por última «referencia a la vida humana»[43] y trata de otorgarle un
sentido concreto”.[44]
De tal modo se distancia tanto de las posturas vitalistas[45]
como de las esencialistas, que conciben la vida humana solo como algo
individualmente en sí y para sí, al margen de las condiciones
histórico-sociales en las que esta surge y se desarrolla.
Para Dussel, “La «vida humana» no consiste en
valores, en virtudes, en felicidad. No se agota en ninguna cultura, en su historia,
etc. La «vida humana» se desarrolla concretamente en cada cultura (Sittlichkeit); la historia de las culturas
(donde los contenidos han sido olvidados por la meta-ética analítica y por ello han perdido sentido) es
su propia historia. En cada cultura la vida humana es la fuente última de todos
sus valores (maneras concretas, categorizadas y jerarquizadas de reproducir la
«vida humana» en una particularidad concreta); es el origen de las virtudes;
organiza toda la vida pulsional; se expresa como felicidad cuando se vive
plenamente. Todas las éticas materiales indican «aspectos» de esta última
instancia «material» (contenido) que es la «vida humana»”.[46]
Independientemente
de la mayor o menor influencia de la ética kantiana que pueda observarse en su
pensamiento, lo que debe destacarse es el énfasis que pone en la dimensión práctica y en
la pretensión de universalizar el humanismo como criterio básico de todo juicio
moral, tal como se observa cuando afirma: “El que actúa éticamente debe (como obligación) producir, reproducir y desarrollar autorresponsablemente
la vida concreta de cada sujeto humano, contando con enunciados normativos con pretensión de verdad
práctica, en una comunidad de vida (desde una «vida buena» cultural e histórica, con su modo de concebir la
felicidad, en una cierta referencia a los valores y a una manera fundamental de comprender el ser
como deber-ser, por ello con pretensión de rectitud también), que se comparte pulsional y solidariamente teniendo como
horizonte último a toda la humanidad, es decir, con pretensión de universalidad”.[47]
A partir de la formulación de un
principio ético universal material, Dussel orienta sus reflexiones en favor de
los sectores explotados y marginados de la sociedad, con la intención de
evidenciar la utilidad práctica de tal tipo de enunciado humanista, base de
toda otra reflexión antropológico-filosófica. Ello se aprecia cuando plantea: “Pero, además, este principio fue
descubierto como punto de partida histórico de la reflexión de la Ética
de la Liberación desde los
«condenados de la
tierra» –como
escribía Frantz Fanont−. Si
hemos debido ocuparnos de un principio ético material universal del deber de producir, reproducir y desarrollar
la vida humana en comunidad, es a partir del «hecho empírico» de que buena
parte de la humanidad (los miserables del Sur, las naciones endeudadas, los
pobres en todo sistema, las clases oprimidas, los campesinos, los inmigrantes,
los marginales, los desempleados, las mujeres, niños de la calle, los ancianos
en asilos, las culturas originarias oprimidas por la Modernidad, las razas
no-blancas... y toda la humanidad en peligro de extinción ecológica) no puede vivir, o no puede «desarrollar» la
vida de una manera cualitativamente aceptable. El efecto no-intencional de un
tema vigente con pretensión de autorregulación (como el capitalismo de mercado
de libre competencia aparente) son las víctimas en intolerable situación
creciente de negatividad”.[48]
Por esa razón critica abiertamente a
aquellos autores que disfrazan o encubren
las causas de la pobreza en la sociedad capitalista, como el Premio
Nobel de Economía Amartya Sen, pues a su juicio: “[…], quizá por conocer el medio
intelectual en que se mueve, A. Sen se cuida mucho de indicar claramente las
«causas» de la pobreza en el mundo. Siempre analiza parcialmente el problema, porque
va al «hecho y estudia los criterios de su medida, pero jamás habla
de que la pobreza (tanto absoluta como relativa) pueda presuponer una relación
de dominación con respecto al trabajador o productor efectivo (capital-trabajo),
naciones postcoloniales (centro-periferia), como el posible origen estructural
de la pobreza”.[49]
O sea, mientras la notable economista no aterriza –o no le permiten aterrizar
sin riesgos de ser desacreditado– en las causas reales que producen la
enajenante situación de grandes sectores explotados en el mundo, Dussel desde
la ética de la liberación,[50]
aparentemente más distante de sus bases teóricas, confirma una vez más lo que
desde el marxismo o muy próximos a él han confirmado otros pensadores al
respecto. No se trata de elaboraciones teóricas edulcoradas que enmascaren las
causas reales por las cuales al humanismo práctico no le resulta fácil emerger.
El humanismo práctico de Dussel se pone de
manifiesto al plantear crudamente la situación de violación de los derechos humanos
de amplios sectores de la población. Al respecto plantea: “La situación crítica que le interesa a la
Ética (y a la Política) de la Liberación se presenta cuando ciertos ciudadanos
son excluidos no-intencionalmente del ejercicio de nuevos derechos que el «Sistema
del derecho»”.[51]
A su juicio, “Las víctimas de un «sistema del derecho vigente» son los «sin-derechos» (o los que todavía no tienen derechos institucionalizados, reconocidos. Se
trata entonces de la dialéctica de una comunidad política con «estado de
derecho» ante muchos grupos emergentes sin-derechos, víctimas del sistema económico, cultural, militar,
etc., vigente. Los «derechos humanos» no pueden ser contabilizados a priori, como un posible derecho
natural. Por naturaleza los derechos humanos son históricos. Es decir, estos se estructuran históricamente como «derechos (que) son puestos en cuestión desde la conciencia ético-política
de los
movimientos sociales que luchan por el reconocimiento de su dignidad negada”.[52]
movimientos sociales que luchan por el reconocimiento de su dignidad negada”.[52]
Al criticar la inhumana postura de los
sistemas de salud predominantes en el capitalismo, donde lo que importa es el
cliente y no el paciente, Dussel revela su humanismo práctico de forma
descarnada ante tales enajenantes conductas mercantilistas, y en consecuencia
reclama “[…] poder
criticar éticamente desde la vida humana y desde una reconstrucción crítica del concepto de «enfermedad», el modo como el sistema capitalista
de la salud (fetichizado por el uso monopólico de la ciencia como «saber» sanar y de la
tecnología desarrollada –monopólicamente en manos de pocas corporaciones
transnacionales– como única mediación para la salud) «explota» al enfermo
económicamente, convirtiéndolo en un «cliente obligado» (víctima alienada e inocente) y
absolutamente dependiente, como mera mediación para permitir el aumento de la
tasa de ganancia de la industria farmacéutica, de los sistemas de instituciones
privadas de la salud (clínicas, sanatorios, hospitales), del gremio
autoprotegido de médicos como los únicos conocedores monopólicos del Poder de
«sanar» la «enfermedad», que hace tiempo Ivan Ilich comenzó a criticar tan
atinadamente, lo mismo que Michel Foucault –microsistemas
autorreferentes fetichizados–. Ética y ciencia política podrían cumplir así una labor diferenciada
pero articulable, y, además los principios éticos podrían fundarse
(explicitarse) desde enunciados descriptivos «de vida humana» (que incluirían
aspectos normativos)”.[53]
A esto habría que añadir que tales enajenantes mecanismos no solo explotan a
los enfermos, sino también a médicos, enfermeras y trabajadores de la salud en
general.
Existen numerosos ejemplos que pueden
validar la tesis de que las relaciones monetario-mercantiles pueden ser muy
útiles y válidas en la esfera productiva, industrial, financiera y de algunos
servicios, pero de ahí a que sea lo mismo en las esferas de la salud, la
seguridad social, la educación, y las instituciones culturales y deportivas, va
un largo trecho. De ahí que las nuevas izquierdas y los recientes ensayos de
socialismo emprendidos después de la caída del llamado “socialismo real”, y que
tienen una nueva concepción de lo que debe ser ese tipo superior de sociedad
radicalmente más humana que el capitalismo, al parecer hayan tomado en serio
tal consideración.[54]
Por ese motivo, el filósofo argentino
reconoce en muchas de sus obras que el capitalismo por su esencia es una
sociedad hostil a la humanidad y a la naturaleza, y considera que en un nuevo
tipo de socialismo, muy diferente al experimento del llamado socialismo real, es
posible la realización de un humanismo práctico. A partir de las nefastas
experiencias de algunos de aquellos ensayos, en los cuales se hiperbolizó el
Leviatán del Estado, Dussel considera: “No hay modelo hecho, el camino de
liberación sin embargo tiene que saber que la propiedad de mi casa no debe ser
apropiación de la casa ajena. Con voluntad
de servicio se deberán poner las
cosas en un mutuo don, lo que políticamente podría formularse como un socialismo nacido entre
nosotros y por eso criollo y latinoamericano”.[55]
Las confluencias entre la tradición
humanista del pensamiento filosófico latinoamericano y el ideario socialista
han sido evidentes, especialmente desde
fines del siglo xix e
inicios del pasado. Ahora bien, no en
todos los pensadores ni en todas y cada una de las expresiones de tal humanismo
se han evidenciado tales aproximaciones por comprensibles razones.[56]
Enrique Dussel ha tenido la posibilidad de
contrastar algunos de los intentos de construcción del socialismo que se han
producido en las últimas décadas con sus éxitos y fracasos. A diferencia de
algunos renegados y avergonzados de sus posturas juveniles de izquierda, él no
solo ha mantenido una consecuente postura de identificación con los sectores
humildes del pueblo, a sabiendas de que no han podido ni podrán jamás
satisfacer sus necesidades fundamentales, sino que ha realizado una meritoria
labor filosófica de profundización teórica para contribuir de algún modo a
encontrar vías de superación de esa enajenante sociedad.
Profunda satisfacción debe sentir al hacer
un balance de su vida intelectual y apreciar en ella una progresiva tendencia
de articulación con lo mejor del pensamiento humanista práctico universal, y en
particular latinoamericano, plasmada en una amplia y valiosa obra aportadora, para
orgullo de la vida filosófica de los pueblos de Nuestra América.
[1] Profesor de Mérito de la
Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas, Cuba. Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.
[2] Véase: Guadarrama, P. “Democracia y los derechos humanos en los
pueblos originarios de América”, en
Cuadernos
Americanos, UNAM,
México, N. 149, 2014, pp. 135-147.
[3] Véase: Guadarrama, P. Pensamiento
Filosófico Latinoamericano. Humanismo, método e historia. Universitá
degli Studi di Salerno-Universidad Católica de Colombia-Planeta, Bogotá,
Tomo I y II, 2012; Tomo III, 2013.
[4] Marx, C. Manuscritos
económicos y filosóficos de 1844, Editora Política, La Habana, 1965, p. 174.
[5] Véase: Guadarrama, P. “Pensamiento independentista latinoamericano,
derechos humanos y justicia social”, en Criterio Jurídico
Garantista, Revista de la
Facultad de Derecho-Universidad Autónoma de Colombia. Año 2.
N. 2. Enero-Junio 2010. pp.178-205. http://www.fuac.edu.co/recursos_web/documentos/
derecho/revista_criterio/revista_criterio_no2.pdf
[6] Véase: Guadarrama, P. José
Martí: humanismo práctico y
latinoamericanista, Editorial Capiro, Santa Clara, 2014.
[7].
Ruíz, P. E “La filosofía de la
liberación de Enrique Dussel: un humanismo del otro hombre” Humanismo mexicano
del siglo. T.II. 2005. pp. 285-316.
[8] “En verdad, no fue esta una filosofía, sino una orientación múltiple
desarrollada inicial en la Argentina por un grupo de autores preocupados por algunas inquietudes comunes. Estas inquietudes no
llegaron a cuajar en un programa
compartido y persistentemente realizado, porque en momentos en que se tomaba
conciencia de la vigencia de intereses que parecían semejantes, se advertían
las divergencias. Así, lo que se ha conocido como filosofía de la liberación
oculta bajo esa denominación un conjunto complejo de posiciones, no fácilmente
diferenciables sí, pero conflictivas y en gran medida excluyentes. Incluso
profundizando el estudio de estas modalidades de filosofar, duda el
investigador no sólo de aplicarles el calificativo de
«liberación» sino
incluso de denominarlas «filosofía»”. Cerutti, H. Filosofías
para la liberación ¿Liberación del filosofar?, UAEM, México, 1997, p. 134.
[9] “Constituye
un movimiento intelectual progresista, humanista, reivindicador de la cultura y
en especial del papel de la filosofía en América Latina; crítico de las
distintas formas de enajenación capitalista y escrutador de una opción
sociopolítica más justa para el hombre latinoamericano, aun cuando ésta no
signifique de inmediato la conquista del socialismo”. Guadarrama
González, P. M. Rojas Gómez y G. Pérez Villacampa:
“Humanismo y filosofía latinoamericana de la liberación”, en Guadarrama, P. “Humanismo
y filosofía de la liberación en América Latina, Editorial El Búho, Bogotá,
1993, p. 199.
[10] Véase: Guadarrama, P. Positivismo y antipositivismo en América
Latina, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2004. http://biblioteca.filosofia.cu/php/export.php?format=htm&id=231&view=1
[11] Véase: Guadarrama, P. (director de colectivo de autores): Despojados de todo fetiche. La autenticidad
del pensamiento marxista en América Latina, Universidad INCCA de Colombia,
Bogotá, 1999.
[12] “El cerebro
humano (y todo cerebro de los vivientes) tiene como criterio último de
funcionamiento a la vida ante la muerte siempre posible. La permanencia en vida
del ser humano viviente es «criterio de verdad práctica»: los objetos
constituidos son «sabidos» en su contenido en relación última a la posibilidad
de permanecer en vida. La verdad es primeramente «verdad práctica» en este
sentido27. Y la
«vida» –vida humana, por lo
tanto social, cultural, histórica, religiosa,
etc., en concreto de cada sujeto ético– es el criterio de constitución de los
objetos como «verdaderos»”. Dussel, E. Hacia
una filosofía política crítica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001,
p. 116.
[13] Dussel, E. El humanismo semita. Estructuras
intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas, EUDEBA,
Buenos Aires, 1969.
[14] Dussel, E. El
dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde los orígenes hasta antes
de la conquista de América, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1974.
[15] Dussel, E. El humanismo helénico, EUDEBA, Buenos
Aires, 1975.
[16]
“Lo que la praxis auténtica
permite que advenga en mí es la perfectio, el llegar a ser fácticamente
el poder-ser-ad-veniente pro-yectado y com-prendido dia-lécticamente... Esa perfectio
de la cual la praxis es mediación necesaria es la mía. La
«miidad» (Jemeinigkeit) del advenimiento es responsabilidad de la praxis,
de una praxis que es además y siempre con-otros en la historia que
por último es historia universal de mi época, es manifestación del ser del
hombre”. Dussel, E. Para una ética de
la liberación latinoamericana, volumen I, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, p.
95.
[17]
“Desde enero de 1970 comencé en mis cursos de ética con la hipótesis de fundamentar
una filosofía de la liberación latinoamericana. De esta manera reunía, sólo ahora,
mi recuperación de la barbarie con la filosofía. Mi preocupación histórica y
filosófica se integraba. Entiéndase que historia para mí era, no tanto la
historia del pensamiento latinoamericano –aunque también–, sino la historia de
los acontecimientos populares reales (historia en el sentido de la historia o
historia hispanoamericana). La tarea era estrictamente filosófica y todo
comenzó por una Destrucción de la historia de la ética. La terminología
era todavía heideggeriana, pero de intención latinoamericana”. Dussel, E. Filosofía ética de la liberación,
volumen III: De la erótica a la pedagógica, Edicol, México, 1977, p. 86.
[18] “La praxis
liberadora debe aniquilar la dialéctica de la dominación en vista de un nuevo
tipo de hombre histórico donde la dominación cósica y
cosificante sea superada en una fraternidad humanizante. En el mismo proceso
liberador la filosofía irá encontrando, en la
cotidianidad de la praxis histórico-liberadora, la manera de repensar
al hombre, de indicarle una nueva interpretación ontológica. La función de
la filosofía en el proceso de liberación es insustituible
ninguna ciencia, ninguna praxis podrá jamás reemplazar a la filosofía
en su función esclarecedora y fundamental. Si a veces el hombre que
se lanza en la acción liberadora desconfía y hasta critica al
«filósofo» es porque éste apoya, sofística y pretendidamente sin comprometerse,
de hecho, el polo del dominador nordatlántico, donde ha bebido
estudiosamente su sistema de conocimiento pero sin saber pensar
la realidad que
lo rodea: el filósofo
criticado por el hombre
que se compromete en la acción liberadora es el alienado y alienante,
y la crítica del hombre de acción es sumamente valiosa,
esclarecedora”. Dussel, E. Historia de la filosofía y filosofía de la
liberación, Editorial Nueva América, Bogotá, 1994, p. 319.
[19] “Por ideología se debe entender el conjunto
de ideas
que pueden constituirse en creencias,
valoraciones y opiniones comúnmente aceptadas y que articuladas integralmente
pretenden fundamentar las concepciones teóricas de algún
sujeto social (clase, grupo, Estado, país, iglesia, etc.), con el
objetivo de validar algún proyecto bien
de permanencia o de subversión de
un orden socioeconómico y político, lo cual presupone
a la vez una determinada actitud ética
ante la relación hombre-hombre y hombre-naturaleza. Para lograr
ese objetivo puede apoyarse o no
en pilares científicos, en tanto
estos contribuyan a los fines
perseguidos, de lo contrario pueden ser desatendidos e
incluso ocultados
conscientemente. El componente ideológico en las reflexiones filosóficas por sí mismo no es dado a estimular concepciones
científicas, pero no excluye la posibilidad de la confluencia con ellas en
tanto estas contribuyan a la validación de sus propuestas”. Guadarrama,
P. “La funcional interrelación
epistemológica e ideológica entre filosofía, ética y política”, en Ángel Álvarez, J. A. (coordinador):
Aportes para una filosofía del sujeto, el
derecho y el poder, Universidad Libre,
Bogotá, 2012, pp. 232-233.
[20] “El punto de partida de E.
Dussel es la situación de dominación, de la negativa de
respeto al otro. Por lo tanto, la aceptación del otro, del oprimido, la
destotalización del Yo o del Nosotros se mueve hacia el centro de la
teoría moral; la argumentación aparece
sólo como la consecuencia de este acto moral originario. La teoría sigue el
camino de la dominación a la interpelación y del respeto a la comprensión y
argumentación. Pero la tesis de
Dussel de la exterioridad constitutiva del otro no pretende glorificar el «disenso», como lo ha hecho
Lyotard. Por el contrario, según Dussel la calidad de los consensos fácticos
depende del compromiso para entrar en
el mundo de la vida del otro y para comenzar a comprender la otredad del otro.
Esto no puede sustituir el momento cognitivo de la justicia en el sentido de
sopesar las demandas sin relacionarlas con las personas. Pero no hay justicia
sin una comprensión profunda de la otredad del otro, de su historia, de su
mundo de la vida, etcétera”. Schelkshorn, H. “Discurso y liberación”, en Ética del discurso y ética de la liberación,
Editorial Trotta, Enrique Dussel, Karl-Otto Apel, Madrid, 2005, pp. 19-20.
[21] Dussel, E. Las metáforas teológicas de Marx,
Fundación Editorial El Perro y la Rana, Caracas, 2007, pp. 296-297.
[22] Véase: Guadarrama,
P. “Por
qué Bloch en la filosofía latinoamericana de la liberación”, en Islas, Revista de la Universidad Central
“Marta Abreu” de Las Villas, Santa Clara, # 90, 1988, pp. 57-62.
[23] “El diálogo
de la Ética de la Liberación con la Ética del Discurso ha llegado a un punto en
que se pueden ver las diferencias. Si la moral no se articula al aspecto
material (de contenido), que es el principio universal de la reproducción de la
vida humana, su validez es meramente formal”. E. Dussel: Hacia una filosofía política crítica,
Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 142.
[24] “La formulación hacía pensar que la «política»
quedaba definitivamente destituida. Fue necesario un largo trabajo teórico para
comprender que la política de la Totalidad (en el
sentido levinasiano) era a la que se hacía referencia en este texto. Era
posible, sin embargo, una nueva política,
otra política, una antipolítica que se
originara en la praxis emancipadora que partía de la
responsabilidad por el Otro. Una Política que tomara la «exterioridad», la exclusión,
la marginalidad, la alteridad de las víctimas como arranque inicial. Es en
este sentido en que yo indicaba en la década de los 70s (y lo pienso
así todavía hoy) que «la Política es la filosofía primera», como el momento
central de la «Ética», como el más radical y concreto ejercicio de la vida humana, el modo de realidad
singular de cada actor político”. E. Dussel:
Hacia una filosofía política critica,
Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 11.
[25] “La Modernidad,
en su núcleo racional, es emancipación de la humanidad del estado de inmadurez
cultural, civilizatoria como mito, en el horizonte mundial, inmola a los hombres y mujeres del mundo
periférico, colonial (que los amerindios los primeros en sufrir), como víctimas
explotadas, cuya víctima es encubierta con el argumento del sacrificio a costo
de la mundialización. Este mito irracional es el horizonte que debe trascender
el acto de liberación (racional, como deconstructivo del práctico-político,
como acción que supera el capitalismo modernidad en un tipo transmoderno de
civilización ecológica de democracia popular y de justicia económica)”. Dussel,
E. El
encubrimiento del indio: 1492. Hacia el origen del mito de la modernidad,
Editorial Cambio-Colegio Nacional de Ciencias Políticas y Administración
Pública, México, 1992, p. 180.
[26] Dussel, E. Método para una filosofía de la liberación. Superación analéctica de la
dialéctica hegeliana, Editorial Universidad de Guadalajara, México, 1974,
p. 224.
[27] Dussel, E. Hacia
una filosofía política crítica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001,
p. 138.
[28] Dussel,
E. Historia
de la iglesia en América Latina. Medio milenio de coloniaje y liberación
(1492-1992), Mundo Negro-Esquila Misional, España, 1992, p. 383.
[29] Dussel, E. (compilador) Debate en torno a la ética del discurso de Apel. Diálogo filosófico norte-sur
desde América Latina, Siglo XXI, Editor Iztapalapa, México, 1994, pp. 88-89.
[30]. “Entre esas funciones de la
filosofía se pueden destacar, con sus
consecuentes objetivos, las siguientes:
1.
La cosmovisiva, que permite al hombre saber y comprender los diversos
fenómenos del universo incluyendo los de su propia vida, y pronosticar su desarrollo.
2.
La lógico-metodológica, que le posibilita examinarlos y
analizarlos con rigor epistemológico.
3.
La axiológica,
cuando se plantea valorar, enjuiciar, apreciar su actitud ante ellos.
4.
La función hegemónica,
orientada a que el hombre domine y controle sus condiciones de vida.
5.
La práctico-educativa,
cuya misión es que el hombre se transforme, se cultive, se supere, se
desarrolle.
6.
La emancipadora,
que hace factible su relativa liberación y
desalienación.
7.
La
ética, que le sugiere reflexionar
sobre su comportamiento y la justificación o no de su conducta.
8.
La ideológica,
destinada a orientar la disposición de medios de justificación de su praxis
política, social, religiosa, jurídica, etc.
9.
La estética,
que estimula en el ser humano el disfrute y aprecio de ciertos valores de
la naturaleza y de sus propias creaciones.
10.
Y,
finalmente, aunque tal vez sea su función principal, se encuentra la humanista, cuyo objetivo básico es contribuir
al perfeccionamiento del permanente e inacabado proceso de humanización del homo sapiens, a fin de que este alcance
niveles superiores de progreso omnilateral”. P. Guadarrama: ¿Para qué
filosofar?, Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo García Díaz”,
Universidad del Zulia, Maracaibo, # 30, 1998, pp. 109-139; Filosofía y sociedad, Editorial Félix
Varela, La Habana, 2000, t. I, p. 44.
[31] “La praxis de
dominación erótica no es meramente individual, sino, como lo hemos indicado, es
socio-cultural y tradicional y no sólo por leyes promulgadas, sino por
costumbres ancestrales (la Sittlichkeit de Hegel o
el éthos de los
griegos), que reprime al alienado u oprimido, no sólo fáctica y externamente
sino, y mucho más sutilmente, en la estructura interna de su propio yo”. Dussel, E. Liberación de la mujer y erótica latinoamericana, Nueva América, Bogotá, 1998, p. 118.
sino, y mucho más sutilmente, en la estructura interna de su propio yo”. Dussel, E. Liberación de la mujer y erótica latinoamericana, Nueva América, Bogotá, 1998, p. 118.
[32]Idem, p. 120.
[33] K. Marx: “Carta
a Kugelmann”. Cartas a Kugelmann,
Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1983. p. 122.
[34] “No obstante,
pese a que el análisis a que somete Dussel a la filosofía de Marx no deja de
estar atrapado en los conceptos de la metafísica de la alteridad, el filósofo
logra, a su modo, expresar la preocupación humanista central de la filosofía
marxista; el problema de la enajenación del hombre en el proceso de
valorización del trabajo y la fundamentación del «reino de la libertad»,
partiendo de criterios
en principio marxistas Dussel no sólo plantea el
problema de la enajenación humana en la sociedad capitalista, sino que suscribe
las posiciones de Marx acerca de la raíz social del fenómeno. Comparte el punto
de vista del humanismo real en lo tocante a la relación de la propiedad privada
sobre los medios de producción como determinante en el análisis de las causas
del fenómeno de la alienación, en tanto que el capital se apropia del trabajo
vivo en virtud de la posesión de los medios de producción y la materia prima:
la desigual relación de los hombres ante los medios de producción determina un
intercambio tan desigual que permite el divorcio entre el productor y el
producto de su trabajo, la imposibilidad, dadas las formas de apropiación
capitalistas, de utilizar el tiempo de trabajo libre en el pleno desarrollo de
la personalidad humana. Según Dussel, todo ello ocurre por la forma
totalizadora e inmoral que tiene el capital como totalidad”. Pérez Villacampa, G. “Enrique Dussel: De la metafísica de la
alteridad al humanismo real”, en Guadarrama, P. “Humanismo
y filosofía de la liberación en América Latina, Editorial El Búho, Bogotá,
1993, pp. 166-167.
[35] Mendieta,
E. “Introducción política en la era de
la globalización critica de la razón política de E. Dussel”, en Dussel, E. Hacia
una filosofía política critica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001,
p. 24.
[36] “Pues, al menos en el caso de Althusser, el
enfrentamiento crítico al humanismo está
referido básicamente al cuestionamiento de los sistemas filantrópicos
idealistas[36]
y utópicos abstractos (Bloch), tan distantes y distintos del humanismo
positivo, real y concreto[36]
propugnado por Marx no sólo en sus escritos tempranos, sino destilado
científica, filosófica y políticamente en todas sus obras más significativas,
empezando por El Capital”. P. Guadarrama: “¿Ciencia o ideología? Estructuralismo
y marxismo en Louis Althusser”, en Marx Ahor. Revista Internacional, La
Habana, No. 23, 2007, pp. 61-77.
[37] “La
acumulación de riqueza de un polo es al
propio tiempo, pues, acumulación
de miseria, tormentos de trabajo,
esclavitud, ignorancia, embrutecimiento y
degradación ética en el polo opuesto, esto es,
donde se halla la clase que produce su propio producto como capital. (Marx, C. El
Capital)
(ante esta tesis Dussel
acertadamente considera que PGG.) “Si esto no
se llama «ética», no creo que ningún tratado tenga el derecho de llevar ese
nombre, desde la Ética a Nicómaco del propio Aristóteles. Y, para terminar, hay que
decir que el «pauperismo», los «ejércitos de trabajo de reserva» o
«disponibles», las masas de «pobres»,
desempleados y semiempleados, la transferencia gigantesca de valor de nuestra
América Latina a los países desarrollados, manifiestan en su conjunto la
pertinencia de El capital hoy, en
nuestras condiciones objetivas; esa obra a la cual Marx entregó tanto,
manifestando en ella, además, su pathos «ético»
fundamental”.
Dussel, E. El último Marx (1863-1882) y
la liberación latinoamericana, Iztapalapa-Siglo XXI Editores, México, 1990,
pp. 448-449.
[38] Dussel, E. Filosofía de la liberación, Nueva América, Bogotá, 1996, p. 55.
[39] Dusssel, E. Filosofía
de la producción, Editorial Nueva América, Bogotá, 1984, p. 179.
[40] Dussel, E. Hacia
una filosofía política crítica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001,
p. 74.
[41] Ibidem, pp. 72-73.
[42]
Véase: Proyecto internacional de investigación. “El pensamiento latinoamericano
del siglo xx ante la condición
humana”. www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/
[43] Dussel, E. Hacia
una filosofía política critica, edi.cit, p. 103.
[44] “La «vida humana» no tiene como referencia a un universal abstracto, a un
concepto de vida o a una definición. Es la «vida humana» concreta, empírica, de
cada ser humano. Es la vida que para vivirse necesita
comer, beber, vestirse, leer, pintar, crear música, danzar, cumplir ritos y
extasiarse en las experiencias estéticas y místicas. Vida humana plena, biológica, corporal, gozosa, cultural, que se
cumple en los valores supremos de las culturas, pero, como hemos dicho, no se
identifica con los valores, sino que los origina, los ordena en jerarquías, de
distintas maneras en cada cultura
particular”. Idem, p. 118.
[45] “En fin, la «vida
humana» de la que estamos hablando nada tiene que ver con el vitalismo de un Klages o Dilthey, con la «Lebensphilosophie»,
con un movimiento nazi de la «Lebensraum», con de la «Voluntad de poder»
narcisista (como la denomina Levinas) de un Nietzsche, o con el naturalismo
ético o el darwinismo altruista. Vida aquí tiene que ver con la experiencia de nuestras culturas originarias
latinoamericanas, como la de los mayas de Chiapas, con el pensamiento de Karl
Marx, S. Freud o F. Himkelammert”. Idem, pp. 118-119.
[46] Ibidem, p. 118.
[47] Idem, p. 119.
[48] Idem, p. 124.
[49] Idem, p. 140.
[50] “Opino que en
este aspecto la Ética de la Liberación fundamenta normativamente los avances
científicos del proyecto de A. Sen, ya que define a la pobreza como un efecto
negativo no-intencional del sistema económico que ha dejado de tener
posibilidad de medir empíricamente (desde sus propios modelos matemáticos
admitidos) dichos efectos de desigualdad en la distribución de la riqueza”. Idem, p. 138.
[51] Idem, p. 151.
[52] Idem, p. 151.
[53] Idem, p. 101.
[54] “¿Qué entender por socialismo y por nuevas izquierdas? Acaso serán aquellas que
adoptan el conocido «principio de la renuncia a todos los principios» y ceden
tanto en sus posesiones que para evitar conflictos abandonan la lucha por
superar el capitalismo real aludiendo que es más deseable que el «socialismo
real», en lugar de elaborar propuestas y tratar de conformar un «socialismo
deseable» por amplios sectores populares. Siempre asaltan las dudas sobre qué
hay de nuevo en verdad en estas nuevas izquierdas y qué es lo que
conservan en relación a las
viejas. En particular, definir qué
actitud adoptan ante los principales rasgos que se asumen comúnmente como
propios e inalienables de una sociedad socialista y que podrían resumirse en
estos cinco elementos básicos:
1.
Predominio de la propiedad social (que no significa
propiedad estatal) en relación a los medios fundamentales de producción, aunque
simultáneamente sobrevivan formas de propiedad privada en determinadas esferas
productivas, comerciales, de servicio y bienes de consumo, vivienda,
transporte, recreación, etc.
2.
Distribución más equitativa de la
riqueza en correspondencia con la participación laboral y los aportes
individuales a la producción social de bienes materiales e intelectuales.
3.
Democracia participativa que supere
a la democracia burguesa y la subsuma trascendiendo del plano político
al social teniendo presente la indicación de Rosa Luxemburgo, según la
cual no puede haber socialismo sin democracia, pero tampoco democracia sin
socialismo.
4.
Aseguramiento de los derechos
elementales a la salud, la educación, la seguridad social, la cultura y el
deporte con independencia del status económico,
5.
Gestación de nuevos valores humanos
y una cultura superadora de las alienantes formas de expresión capitalistas
orientados hacia la formación de un hombre superior al que han gestado las
sociedades clasistas, etc.” Guadarrama, P. “El
socialismo en el pensamiento latinoamericano: de la utopía abstracta a la
utopía concreta”, en Taller. Bogotá,
septiembre 2007, # 19. pp. 111-125;
Islas, Revista
de la Universidad
Central de Las Villas, Año 50, n. 158, pp. 152-174, octubre-diciembre
2008. http://biblioteca.filosofia.cu/php/export.php?format=htm&id=2402&view=1
[55] Dussel, E. Liberación
latinoamericana y Emmanuel Levinas, Editorial BONUM, Buenos Aires, 1975, p.
45.
[56] “Entre las principales razones de divergencias con
el ideario socialista, que en algunos casos eran comprensibles por la experiencia
histórica de tales proyectos, y en otras no eran plenamente justificadas, pues se asentaban en
una visión deformada de las ideas de Marx o de otros pensadores socialistas,
se pueden señalar las siguientes: reducción de todo el materialismo filosófico
a su expresión vulgar, presuponiendo que este no tomaba en consideración
adecuadamente el papel de los factores espirituales en el desarrollo social;
hiperbolización de su determinismo, al atribuirle subestimación del papel de la
libertad humana; crítica al estatismo y al colectivismo que atentaban contra
el desarrollo de la individualidad; rechazo de la concepción de la «dictadura
del proletariado» por contravenirse con los
principios de la democracia; identificación incorrecta de la lucha de
clases con la visión socialdarwinista de la lucha por la existencia; considerar
el socialismo como otro producto ideológico europeo que no se correspondía con
las particularidades históricas, sociales y culturales de los pueblos latinoamericanos. Algunas de estas críticas
encontrarían posteriormente lamentable justificación con la experiencia del
socialismo soviético. Sin embargo, tales discrepancias no obstaculizaron las
confluencias entre las posiciones ideológicas del democratismo liberal y, aún
más, del democratismo revolucionario de algunos de los más destacados
pensadores latinoamericanos que entroncaron
estos dos últimos siglos con el humanismo socialista. Entre las
principales razones de este fenómeno pueden destacarse: las contradicciones reales de la sociedad
capitalista, evidenciadas en crisis económicas, huelgas obreras, guerras neocoloniales y mundiales; procesos
revolucionarios, como la Comuna de París o la Revolución de Octubre, que
anunciaban los exigidos cambios; la crítica a las miserables condiciones de
existencia de la mayoría de la población, especialmente a la explotación a que
han sido sometidos indios, campesinos, artesanos, empleados, obreros, etc.; la
aberrantemente injusta forma de distribución de la riqueza social; las bases
individualistas, utilitaristas y pragmáticas que fundamentan filosóficamente
el capitalismo; el deseo de consumar las aspiraciones paradigmáticas que proclamó la sociedad
burguesa con su nacimiento de igualdad, libertad y fraternidad, llevando la
democracia hasta parámetros superiores y más consecuentes; considerar la
educación popular como una de las vías que posibilitaran la dignificación
humana de los latinoamericanos y el ejercicio democrático; enfrentarse a la
dominación neocolonial e imperialista a que fueron sometidos los países
latinoamericanos, especialmente por la injerencia de los Estados Unidos, con
el objetivo de salvaguardar la soberanía
y la identidad cultural de los pueblos de «nuestra América», como propugnaba
Martí. La razón que en última instancia explica las confluencias de los más
significativos y progresistas representantes del pensamiento latinoamericano
con el ideario socialista es la respectiva y consecuente imbricación en el
pensamiento humanista universal”. Guadarrama, P. Pensamiento
filosófico latinoamericano: Humanismo vs. Alienación, Editorial El Perro
y la Rana, Ministerio de Cultura, República Bolivariana de Venezuela, Caracas,
Tomo II, 2008, pp. 314-315.
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Por Ignacio López Vergara Newton
Construye conciencia, una manera de ser que nos transforma en participantes voluntarios, nos transforma en personas convencidas que hacen el trabajo del sistema y disfrutan las recompensas del liderazgo, que implementan políticas desastrosas tanto para sí mismos como para los otros. Es una empresa psicológica; inculca una manera de ser con relación al poder en general. Así describe el profesor de Harvard, Duncan Kennedy, a la escuela de derecho como modelo de enseñanza e institución fundamental en el proceso de construcción, reproducción y sostenimiento de las elites en los Estado Unidos. En La enseñanza del derecho como forma de acción política (Siglo Veintiuno editores, 2012) se presentan cuatro textos de Duncan Kennedy y una entrevista a través de los cuales se aborda el tema de la enseñanza del derecho desde una perspectiva que pretende desmitificar al sistema legal como el producto de una deliberación sobre lo bueno y lo justo y lo presenta como el resultado de un combate político en el seno de la sociedad en el cual, generalmente, se imponen los sectores conservadores de la sociedad. En el primer ensayo del libro ─“La importancia política de la estructura del plan de estudios de la facultad de derecho”─ el autor aborda el problema de la configuración política del programa de estudios de una facultad de derecho. Desde un principio específica que yo parto de la intuición de que a menudo aceptamos la presencia del contenido político pero no hablamos de eso por que es embarazoso o por que podría provocar algún conflicto o porque no podríamos ser rigurosos al respecto.
(1) Ignacio López Vergara Newton es Licenciado en relaciones internacionales (’06) y licenciado en derecho (’08) por el ITESO. Tiene una maestría en Estudios Legales Internacionales con especialidad en Derecho Internacional de los Derechos Humanos por la Universidad de Georgetown (’12). Ha trabajado en la Procuraduría Federal de Protección al Ambiente y actualmente es Coordinador de la Licenciatura en Derecho en el ITESO de Guadalajara.
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Por María Antonella Marchisio (*).
“Eso que en la actualidad designamos como “cambio climático” constituirá el mayor desafío de la modernidad, máxime debido a que se volverá ineludible la cuestión de cómo proceder con las masas de refugiados que no podrán seguir subsistiendo en los lugares de donde provienen y que querrán tener una participación efectiva en las oportunidades de supervivencia de los países privilegiados. Por la investigación de los genocidios sabemos con qué rapidez la solución de las cuestiones sociales puede derivar en definiciones radicales y en acciones letales, y que podamos impedir que eso suceda dependerá de si hemos sido o no capaces de comprender la historia”.
Harald Welzer[1]
El presente
trabajo pretende reflexionar acerca de las relaciones existentes entre la “crisis
ambiental” que atraviesa nuestro planeta y las distintas formas de exterminio
que ha conocido la humanidad a lo largo de la historia.
Crisis que emerge en
cada lugar que encuentra una grieta.
Crisis que forma parte de una crisis
mayor, generalizada, y que debe ser abordada como un fenómeno sistémico: crisis de seguridad, crisis ideológica, crisis energética, crisis alimentaria.
Todas caras de una misma crisis financiera,
económica y política mundial cuyos efectos sobre el desarrollo humano son
gravísimos (y prometen ser devastadores)
En tan amplia
referencia, que excede el objeto de esta presentación y merece ser abordado en
un estudio mucho más exhaustivo, el planteo central a desarrollar tendrá como escenario
las fronteras de los países receptores de
millones de personas que, producto de estas crisis, se han visto obligados a abandonar su lugar de origen, por
cuestiones que escapan a su control y a su voluntad, y que ya no obedecen
exclusivamente a la búsqueda de mejores condiciones vida. Es el caso de los “refugiados ambientales”.
Más allá de
tal denominación, que parece no encontrar asidero en la Comunidad
Internacional, la intención de significarlos
de esa manera obedece a una decisión metodológica de visibilizar una realidad social global, independientemente de las
precisiones conceptuales y las implicancias técnico-jurídicas del término.
Ciertamente,
las migraciones de grupos humanos existen desde la prehistoria. Lo “novedoso”
de este fenómeno tiene que ver con aumento significativo del número de
migrantes producido a lo largo del siglo XX, y también de las distancias
recorridas por estos. Ello ha dado lugar a la aparición de nuevos componentes
de orden sanitario, ecológico, social, económico y político que es importante
tener en cuenta al analizar las causas y tratar de paliar las consecuencias de
los desplazamientos de población.
Cabe destacar
que el contexto en que se producen estas nuevas
migraciones es el de una economía globalizada que favorece el transito del capital pero
obstaculiza los movimientos de personas; al tiempo que apuesta al crecimiento y
a la sobreexplotación de los recursos naturales, sin reparar seriamente en los
riesgos y aún a costas de hacer perder al clima su compás[2].
En este
sistema mundial, caracterizado por profundas desigualdades socioeconómicas y
demográficas entre los países más industrializados, ricos o desarrollados, y los pobres,
empobrecidos o subdesarrollados, las políticas migratorias de los países
receptores se elaboran en base a la seguridad de sus fronteras y de sus
ciudadanos, actuando de manera expulsiva respecto a los migrantes que vienen
huyendo de un lugar donde ya no pueden seguir viviendo.
Aquí conviene
formular una aclaración: las causas que originan los desplazamientos en la
actualidad ha dejado de ser exclusivamente políticas. Incluso, no puede
afirmarse con exactitud que quienes se trasladan a otro lugar lo hacen sólo en
pos de mejorar su calidad de vida o sus condiciones económicas. En el caso de
los refugiados ambientales que nos ocupa, los motivos que obligan a millones de
personas a abandonarlo todo tienen que ver con la desertificación del suelo y
la imposibilidad de continuar realizando su actividad económica, con la escasez
de agua y alimentos, con incalculables pérdidas materiales producto de
“desastres naturales”, con enfermedades y otras vulneraciones de derechos que
se dan en estos contextos.
Esta realidad
golpea fuertemente a millones de personas en distintas partes del mundo. Y
frente a ello surge inevitable el interrogante acerca de la universalidad de
los Derechos Humanos, planteado – siguiendo a BOAVENTURA DE SOUZA SANTOS – en
términos de ¿instrumento para la paz u obstáculo
para la paz?
Máxime cuando
se advierte la ironía representada por los creadores y más férreos defensores
de los Derechos Humanos que son los mismos actores que hoy con sus políticas
energéticas, económicas, alimentarias y migratorias conducen a millones de
refugiados a engrosar las filas de muertos y desaparecidos en el intento de
llegar a resguardo a los países que ostentan mayores privilegios.
De esta
manera, el agotamiento de los recursos naturales y del funcionamiento del
modelo capitalista convergen en la resignificación de las viejas prácticas de
exterminio propias del colonialismo, reinventando las violencias como respuesta
obligada a los problemas causados por los cambios en las condiciones
climáticas, en detrimento del derecho a migrar, del derecho a vivir en un
ambiente sano o a una vida digna, de los derechos a la salud, a la
alimentación, al agua, y también en perjuicio de las libertades fundamentales
del ser humano, y en general, del sistema democrático de gobierno.
“El cambio
climático – dice WELZER (2010) -
llevará un cúmulo de catástrofes sociales que producirán estados temporarios o
permanentes o formaciones sociales sobre las que nada se sabe porque hasta
ahora ha habido muy poco interés en ellas. Tanto las ciencias sociales como las
ciencias de la cultura están ancladas en la normalidad y son ciegas a las
catástrofes. Basta con echar un vistazo a la historia de la naturaleza para
comprobar que el cambio climático debe convertirse en objeto de las ciencias
sociales y de la cultura (…)”.
Siguiendo la línea de argumentación del autor, en su libro “Guerras climáticas”, y atento al
panorama poco alentador que se vislumbra en un futuro no muy lejano, resulta
imperioso que desde la ciencia jurídica se dé al tema ambiental el tratamiento
que amerita su complejidad.
En este sentido, siguiendo a Boaventura de SOUZA SANTOS, podemos
afirmar que el Derecho,
como forma social de dominación, no permanece ajeno ni independiente de las
reorganizaciones socioeconómicas en curso.[3]
La desertificación, salinización y erosión de los suelos, la
acidificación de los océanos y la contaminación de los ríos o el desecamiento
de los lagos, son algunos de los sucesos climáticos que menciona el autor para
dar cuenta de que el cambio climático es un fenómeno social, originado en
procesos antropogénicos (causados por el hombre), motivo por el cual las
ciencias sociales deben abocarse al
estudio y análisis de un campo que no es dominio exclusivo de las ciencias
naturales.
Asumiendo este
compromiso, este texto apunta a la ambiciosa comparación entre la problemática
de los refugiados ambientales a nivel global, especialmente a partir del
estudio del caso de Nueva Orleans (2005), y la situación de los desplazados del
oeste pampeano a partir de mediados del siglo pasado, originada en el conflicto
interprovincial por el Río Atuel (La Pampa – Mendoza, Argentina)
Reconociendo las dificultades que plantea este paralelismo, se
pretende al menos poder reflexionar, en clave de Derechos Humanos, acerca de
experiencias que no son tan lejanas a nuestro ámbito y que ameritan un
reconocimiento por parte de las autoridades en particular y de los ciudadanos
en general, como paso previo a futuras acciones que pudieran emprenderse en la
materia.
Acerca del estatuto de Refugiado Ambiental:
Décadas
atrás no se utilizaba el concepto de “refugiado” o “desplazado ambiental”. Sin
embargo, hoy resulta un término aplicable – aunque con ciertas resistencias – a
aquellas personas, pueblos y ciudades incluso, que se han visto obligados a
abandonar sus tierras natales o sus lugares de residencia debido a problemas
originados en cuestiones ambientales, ya sea que se trate de hechos naturales como
huracanes o tsunamis, o que obedezcan a la sobreexplotación de los recursos
naturales por el hombre, como la deforestación, la desertificación, las
inundaciones o sequías.
Cabe
destacar que no toda la culpa es de la naturaleza y que reducir el problema a
ello sería, cuando menos, simplificar la cuestión. Es que detrás de estas
causas que, en lo inmediato, obligan a abandonarlo todo, existe la mano del
hombre cuyo impacto en la naturaleza es cada vez de mayor intensidad, dando
lugar a consecuencias terribles para toda la humanidad.
En
este sentido, la emisión de gases tóxicos, los vertidos de petróleo o sustancias
químicas en ríos o costas, la construcción de presas u otras grandes obras de
infraestructura, la deforestación de los bosques, la desertificación de las
tierras, o la contaminación originada en la labor irresponsable de las
multinacionales que sólo buscan maximizar ganancias a cualquier costo, son
algunos de los procesos que atentan contra el hábitat natural, provocando
muertes masivas o el abandono del lugar de origen porque allí es imposible
garantizar la salud, la alimentación o tener acceso a agua potable o una
vivienda digna para cientos de miles de familias.
Si
bien no existe un tratamiento oficial del problema, numerosos sitios de
internet pertenecientes a ONGs ambientales y Universidades dan cuenta que para
el año 2010 existían aproximadamente unos 50 millones de desplazados
forzosamente de sus hogares por
cuestiones ambientales[4],
superando ampliamente en número a los refugiados políticos. Esta realidad no es
propia de los últimos años, pero debe destacarse que el cambio climático
permite vislumbrar una tendencia creciente de movimientos poblacionales, que
promete superar ampliamente los 200 millones de refugiados ambientales que ya existen en la actualidad.
Como
señala Susana BORRÁS PENTINANT[5],
la noción de refugiado ambiental incluye no sólo aquellos que tienen que
trasladarse a otras zonas dentro de un mismo país, sino también a los que
suelen cruzar fronteras internacionales. En estos casos, al intentar cruzar las
fronteras hacia otros territorios en apariencia más seguros, miles de estos
desplazados mueren cada año en las rutas migratorias, por las políticas
restrictivas de los países a los que se dirigen y la militarización de las
fronteras.
La
realidad indica los refugiados ambientales parecen no existir, para la mayoría de
los Gobiernos. De hecho, se puede señalar la expresión vertida por el entonces
Presidente de EE. UU, George Bush, luego de Katrina:
“Esta gente no son refugiados: son
norteamericanos”, en un intento de significar que eran también ciudadanos
de primera y merecían ser entendidos como tales. Pero explicitando su verdadera
postura respecto de los refugiados: no necesariamente merecen ese trato[6].
Suecia
representa una excepción a esta regla, ya que acogió a afectados por el tsunami
del Sudeste Asiático de diciembre de 2010 como refugiados ambientales y les dio las mismas ayudas que si fueran
refugiados de la guerra de Kosovo[7].
El
estatuto jurídico internacional de “refugiado” se encuentra en la Convención de
Ginebra de 1951[8]
y su Protocolo de Nueva York de 1967, que define a los refugiados como
“aquella persona que debido
a fundados temores de ser perseguida por motivos de raza, religión,
nacionalidad, pertenencia a un determinado grupo social u opiniones políticas,
se encuentre fuera del país de su nacionalidad y hallándose, a consecuencia de
tales acontecimientos, fuera del país donde antes tuviera su residencia
habitual, no pueda o, a causa de dichos temores, no quiera regresar a él”.
De
acuerdo a esta definición, un refugiado debe estar fuera de su país de origen,
su país de origen no debe acudir a su protección o para facilitar su retorno, y
la causa que origina el desplazamiento debe responder a cuestiones de raza, nacionalidad, pertenencia
a un grupo social u opinión política. Dentro de estas causas no tienen lugar
las ambientales, como inundaciones, sequias, deforestación, etc.
“Los refugiados ambientales se definen como aquellos
individuos que se han visto forzados a dejar su hábitat tradicional, de forma
temporal o permanente, debido a un marcado trastorno ambiental, ya sea a causa
de peligros naturales y/o provocados por la actividad humana, como accidentes
industriales o que han provocado su desplazamiento permanente por grandes
proyectos económicos de desarrollo, o que se han visto obligados a emigrar por
el mal procesamiento y depósito de residuos tóxicos, poniendo en peligro su
existencia y/o afectando seriamente su calidad de vida”[9]
La extensión
del concepto de refugiado de la Convención de 1951 es posible gracias a una
interpretación integral de la normativa internacional vigente en materia de
protección de derechos humanos: la propia Convención reconoce, al igual que la
Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948, el derecho a buscar
seguridad. Ésta última establece también
que “toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le
asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar...”.
Asimismo,
los Pactos de Derechos Civiles y Políticos y de Derechos Económicos, Sociales y
Culturales refieren al derecho inherente de toda persona a disfrutar y utilizar
plena y libremente de los recursos naturales,
y que ninguna persona puede ser privada de sus medios de subsistencia.
Esto
significa que el derecho humano a un
ambiente sano y el derecho al desarrollo humano receptados internacionalmente
pueden ser la llave que abra la puerta de ingreso a los refugiados ambientales.
Por
su parte, la Declaración de Naciones Unidas sobre el Medio Humano (Estocolmo,
1972) establece que la persona tiene el derecho fundamental a la libertad, la
igualdad y al disfrute de “condiciones de
vida satisfactorias en un medio ambiente cuya calidad le permita vivir con
dignidad y bienestar”; y tiene también la solemne obligación, como contrapartida
a este derecho, de “proteger y mejorar el
medio ambiente para las generaciones presentes y futuras”. Asimismo, en el
Preámbulo de la Declaración puede leerse que “la protección y mejoramiento del medio humano es una cuestión
fundamental que afecta al bienestar de los pueblos y al desarrollo económico del
mundo entero, (...) y un deber de todos los gobiernos”.
La
Asamblea General de Naciones Unidas también proclama en la Carta Mundial de la
Naturaleza de 1982 que “la Humanidad es
una parte de la naturaleza y la vida depende del funcionamiento ininterrumpido
de los sistemas naturales que aseguran el suministro de energía y nutrientes”.
La
Declaración de Viena en 1993 consagra la
vinculación entre el derecho fundamental al desarrollo y el medio ambiente, al
tiempo que reconoce que el vertido ilícito de determinadas sustancias puede
atentar contra los derechos a la vida y a la salud[10].
Como
se ve, la ampliación de la protección
jurídica de los refugiados ambientales
es posible y encuentra fundamento en el todo el sistema de protección de los
derechos humanos. Sin embargo, BORRÁS PENTINANT sostiene que la gran
mayoría de los Estados resisten tal reconocimiento jurídico, argumentando que
supondría una devaluación de la actual protección de los refugiados por
persecuciones políticas. Parten de la “excepcionalidad” de las migraciones por
factores, y agregan que en caso de darse, estos desplazamientos son frecuentes
dentro de las mismas fronteras de los Estados, lo que escaparía a la regulación
de la Convención.
Otra
de las posiciones que se opone al reconocimiento de los refugiados ambientales
es aquella que sostiene que deberían determinarse expresamente las causas ambientales que definirían tal estatuto, sin
reparar en que lo trascendental de este fenómeno está dado por la gravedad de
la situación que ha ocasionado el desplazamiento, por la imposibilidad del
Estado de origen de proporcionar ayuda a la población, etc. Esta postura sólo agrava las condiciones de
desprotección jurídica de los refugiados y resulta, además, discriminatoria en
relación a otras personas que también son refugiados ambientales pero cuya
causa de desplazamiento sea distinta con relación a otros (al respecto cabe
preguntarse ¿habría que determinar orden de causales según su gravedad? ¿Cómo
determinar cuál es la causa más grave? ¿Cuál genera más pérdidas? ¿Qué tipo de
pérdidas se contabilizan? ¿Con qué criterio se agruparía a las personas
provenientes de un mismo territorio para determinar si encuadran o no en el
estatuto de refugiado?...)
Lo
cierto es que aún hoy, el Alto Comisionado de Naciones Unidas para los
Refugiados (ACNUR) y la Organización Internacional de la Migración (OIM) no
utilizan la denominación de refugiado
ambiental, sino la de personas
ambientalmente desplazadas”, para referirse a las personas desplazadas por
la degradación, el deterioro o la destrucción del ambiente, ya sea que se trate
de personas desplazadas dentro de su propio país o a través de fronteras
internacionales. No obstante, considera que la extensión del reconocimiento permitiría aplicar a los refugiados
ambientales las mismas soluciones que a los refugiados políticos: repatriación
o retorno voluntario al país de origen, reasentamiento o traslado a un tercer
país, y la integración local o la permanencia en el país de acogida.
También
merece destacarse la contradicción de la Comunidad Internacional, que por
momentos parece haber avanzado en la toma de conciencia sobre el cambio
climático, sus consecuencias y la necesidad de adoptar acciones concretas a la
brevedad para tratar de paliar los efectos y evitar que la degradación continúe
en aumento; pero luego sucede que han fracasado las últimas cumbres o
conferencias en materia ambiental, puesto que una verdadera conciencia
ambiental y una política responsable en la materia requieren de la inversión de
enormes cantidades de dinero que los Estados no están dispuestos a destinar al
ambiente.
Al
respecto, vale decir que aquí no se trata de números, sino de vidas humanas. Y
eso es lo que debiera guiar los pasos de la Comunidad Internacional.
Katrina:
“El huracán Katrina no fue la causa de la inequidad social en el
sur de EE. UU pero sí la amplificó, la exacerbó y la puso en evidencia. Si los
desastres naturales son por principio neutrales y ciegos al color de piel de
las personas, sus efectos no lo son (…)”. Así comienza
el capítulo dos, llamado “Pasado y
presente del racismo”, del libro “Katrina,
el imperio al desnudo” de Hinde POMERANIEC.[11]
Y continúa: “Los sectores más vulnerables de una
comunidad son los que más sufren las calamidades como el Katrina, y, no en
vano, la mayoría de las víctimas fueron mujeres, niños, discapacitados, gente
mayor y en su gran mayoría afroamericanos”.
A fines de
agosto de 2005 el huracán Katrina arrasó el sudeste de los Estados Unidos
causando daños materiales por más de 80 mil millones de dólares, dejando a toda
la ciudad sin luz ni agua, y con las rutas intransitables que impedían la
llegada de la ayuda externa. A partir de allí, dice WELZER (2010), existe el
concepto de “refugiado climático”:
que identifica a aquellas personas que se encuentran en situación de fuga a
causa de un suceso climático[12].
Los habitantes
originales de Nueva Orleans que sobrevivieron a la tragedia, fueron dispersados
irregularmente por 44 estados. Sin embargo, ha operado en la región un fenómeno
migratorio poco menos que curioso: muchas personas llegaron al territorio para
trabajar en la reconstrucción de las ciudades y pasar a engrosar las nuevas
filas de oprimidos; los latinos desplazaron a los afroamericanos como primera
minoría del país.
Las nuevas
formas de explotación y esclavitud dio paso a un nuevo agente: los “sin
papeles”[13]: obreros de
la construcción provenientes de México, El Salvador u Honduras, incapaces de
negociar mejores condiciones laborales
por su condición de “ilegales”.
La situación
descripta sirve para ejemplificar lo dicho al introducirnos en el tema,
respecto de los abusos a los que se ven sometidos los migrantes al llegar a
otro Estado buscando, por una causa u otra, salvar su vida. Ello, al margen de
los excesos cometidos por la lógica capitalista del mercado, genera
enfrentamientos entre los mismos pares, nativos y extranjeros residentes en un
mismo país, trabajadores contra trabajadores, pobres contra pobres, que
comienzan otra guerra aparte por los puestos de trabajo, el acceso a la
vivienda y a otros recursos básicos para la vida, como el agua y los alimentos,
la salud o la educación.
A continuación
se transcriben algunos fragmentos del libro “Katrina,
el imperio al desnudo” donde la autora relata detalladamente las vivencias
de los afectados por el huracán, las implicancias de ser blanco o negro cuando
está en juego la vida, y el desinterés manifiesto (o incluso la
intencionalidad) del gobierno de EE.UU respecto de la población de Nueva
Orleans y la zona, que si bien son también estadounidenses, parece que no
merecen el trato de ciudadanos (o merecen el trato de ciudadanos de segunda)
por ser negros y/o pobres.
“Multicultural
desde su origen, Nueva Orleans – la ciudad más grande de Louisiana – fue
fundada por colonizadores franceses en 1718, pasó a manos españolas en 1763 y
volvió a ser regida por sus fundadores en 1803, quienes inmediatamente la
vendieron a Estados Unidos.
Su ubicación
en una planicie cerca del río Mississippi y el lago Pontchartrain la convertían
en un puerto atractivo para el comercio (…) Su riqueza cultural proviene de sus
diferentes orígenes (…) El jazz y todas las tradiciones ligadas a esta música
(…) y sus carnavales (…) igual que su poderosa gastronomía. (…) Nueva Orleans
tenía un atractivo artístico y cultural del que carecían otras capitales de
Estados Unidos”[14].
“Louisiana, al
igual que Mississippi y Alabama, los tres estados más afectados por el Katina,
pertenecen a una región del sur tradicionalmente olvidada por los “favores” de
Washington. Se trata de estados pobres y poco productivos, con una población
negra importante, una altísima tasa de desempleo y una desinversión de décadas.
Juntas contribuyen al 3% del PBI de Estados Unidos. Ni siquiera son estados
clave en términos electorales, ya que aportan pocos electores cada uno, por lo
que no resultan determinantes en materia política”[15].
“Hasta la
llegada del Katrina, Nueva Orleans estaba integrada en un 68 por ciento por
población afroamericana (…) Según datos oficiales, el 28 por ciento de su población
se hallaba bajo la línea de pobreza y, de ese porcentaje, el 84 por ciento eran
negros.
Con el alerta
en marcha, las zonas más ricas pronto quedaron vacías. El 90 por ciento de los
habitantes blancos de Nueva Orleans tenía automóvil, lo que les permitió salir
por sus propios medios relativamente sin dificultad y temprano, en cuanto la
televisión dio las primeras noticias. Muchos se habían ido incluso antes de que
Nagin decretara la evacuación forzosa. En cambio, el 52 por ciento de los
habitantes negros de Nueva Orleans no tenía ni auto propio ni acceso al de
algún familiar como para emprender el éxodo individualmente.”[16]
Como si lo
dicho no fuera contundente:
“Ordenada la
evacuación por todos los medios, la mayoría de los habitantes de clase baja
comenzó a abandonar sus casas rumbo al Superdome, el mayor estadio cubierto de
la ciudad, un símbolo deportivo algo ajado por el tiempo y sin las necesidades
básicas para albergar a miles de hombres y mujeres por varios días, pero por
entonces la única construcción cubierta en donde se podía concentrar un número
importante de personas (…)”
“Por la noche,
entre 25 y 30 mil personas se apiñaban en el Superdome sin agua suficiente, sin
comida y en pésimas condiciones de higiene. Diferentes organizaciones asistenciales
particulares buscaban acercar bebidas y alimentos, pero las raciones no
alcanzaban y se peleaban como animales por un plato de comida. El aire
acondicionado no daba abasto, la angustia corroía los ánimos y las horas
pasaban sin noticias de cambio ni de llegada de mayor asistencia.
“Al mismo
tiempo, (…) otros miles tomaban la decisión de quedarse a defender lo poco o
mucho que tenían, pese a la obligatoriedad de evacuar”.
“La
convivencia forzada entre habitantes de los segmentos más pobres y marginales
de la población de Nueva Orleans despertó los peores demonios. Una vez adentro,
ya no se les permitía salir. Ese encierro de decenas de miles de desesperados
regulado por militares sin preparación fue uno de los ejercicios de perdida de
dignidad humana más atroces de los últimos tiempos en el mundo desarrollado”[17].
“Sin luz, el
Superdome es un horno gigante que alberga a decenas de miles de desesperados.
La seguridad está a cargo de militares para quienes la sensibilidad no parece
haber sido una materia cursada. Hay filtraciones en techos y paredes, la
humedad es insoportable. Comienzan los rumores de violaciones y asesinatos. Un
hombre se tira al vacío ante la vista de todos. No será el único suicidio. La
gente orina y defeca en el piso, donde duermen niños de todas las edades que no
paran de llorar. Hay gente que se angustia porque no pudieron traer consigo sus
remedios en el apuro por salir. Otros se lamentan porque no pudieron traer
consigo a todos sus familiares. Ya casi no hay agua ni comida. Se ven jeringas
usadas desparramadas por las gradas. Adictos con síntomas de abstinencia
circulan por el estadio como zombies”[18].
Para completar
la descripción, continúa la autora:
“El agua sigue
subiendo y la policía ya no sabe hacia dónde disparar, literalmente. A los
enfrentamientos habituales entre una fuerza denunciada por corrupta y racista y
jóvenes marginales criminalizados por décadas de desinversión e indiferencia se
les suma el desastre natural y el desabastecimiento.
Grupos de
adolescentes enloquecidos comienzan a saquear los negocios abandonados por la
súbita evacuación. Los comercios de la céntrica Canal Street ya no tienen
vidrios ni mercaderías. En las terrazas de toda la ciudad hay gritos de los
rezagados que no pudieron salir a tiempo y claman por ayuda pero también
florecen francotiradores alucinados, convertidos en los amos del lugar.
En medio del
apocalipsis, las autoridades de las cárceles salen corriendo y no tienen
remordimientos por dejar atrás a los prisioneros. Los internos que pueden
hacerlo saltan por las ventanas, pero caen sobre alambres de púas. Muchos,
cientos, terminarán ahogados o muertos de sed y hambre.
Los medios
intentan acercarse a Nueva Orleans como sea. Pero se hace difícil. Las rutas
están inutilizadas, los caminos convencionales, inundados. Los riesgos son
infinitos. Muchos consiguen ingresar, otros nunca pudieron salir.
A diferencia
de lo ocurrido en Irak, en donde la prensa que llegaba hasta los campos de
batalla lo hacía junto a los militares que habilitaban esa presencia y
digitaban la información (…) ningún organismo había diseñado un plan de
cobertura periodística (…)”[19].
En cuanto a la
improvisación y las responsabilidades de las autoridades, refiere:
“Los atentados
del 11 de septiembre de 2001 habían tomado a todos por sorpresa, pero la Casa
Blanca rápidamente había podido hallar un culpable a donde desviar la atención
para que nadie husmeara demasiado en las fallas de los servicios de
inteligencia. Esta vez, sin embargo, no era posible ponerle el traje de
culpable a un fenómeno natural y no había manera de explicar por qué nadie
había escuchado las advertencias de los expertos, de modo que desde el gobierno
la estrategia fue derivar la responsabilidad de los hechos en los funcionarios
locales”[20].
Y como si aún
fuera necesario un discurso (más) perverso (si es que esto es posible):
“La estrategia
oficial parece dar algunos resultados cuando algunos medios afines al gobierno
republicano se regodean en mostrar cómo reina el delito en la tierra negra del
sur. Asfixiados por la evidencia de una tragedia dominada por el racismo, esos
medios prefieren poner el ojo en los saqueos y la violencia sin fin”[21].
Más allá de
las idas y vueltas del Presidente Bush respecto de cómo encarar la catástrofe natural que nadie quiso/pudo
evitar, y de sus intentos por mostrarse ocupado y preocupado por el tema…:
“…cabe señalar que el huracán Katrina logro dejar en evidencia
cómo, más allá de las capacidades y responsabilidades de organismos y
autoridades, la ayuda efectiva para paliar un desastre de tal magnitud debió
haber surgido de una voluntad política que, como pudo verse, nunca existió”[22].
El párrafo
transcripto refuerza la tesis sostenida respecto de la intencionalidad
manifiesta de EE.UU de permitir el exterminio de la población negra y también
de los pobres, en una reencarnación del Holocausto alemán, con nuevas estrategias
y una violencia que se reinventa y adapta a las nuevas circunstancias sociales
y políticas actuales.
Por otra
parte, y en relación al empleo del término “catástrofe natural”, vale formular
– siguiendo a Welzer, dos aclaraciones: en primer lugar, en un escenario como
el de Nueva Orleans, en que se hizo caso omiso del peligro de las inundaciones;
en que se carecía de un sistema de protección suficiente contra catástrofes;
donde las fuerzas de seguridad reaccionaban de manera extrema contra los ciudadanos
aprovechándose de la desesperación de los mismos, escondiendo verdadero odio
racial; donde la desigualdad social se profundizó luego del huracán; donde
aparecieron cientos de miles de refugiados ambientales; entre otros fenómenos;
resulta difícil poder hablar de algo que se produce naturalmente. Por el contrario, esto obedece más a una catástrofe
de tipo social que natural. Aunque en
lo inmediato la causa principal sea el acontecimiento de un suceso climático
extremo.
En segundo
lugar, la producción de este tipo de catástrofes permite evidenciar las
deficiencias en el funcionamiento de sociedades como la de EE.UU, que de otro
modo permanecen ocultas. De ello dan cuenta las profundas desigualdades en
cuanto a oportunidades de vivir y sobrevivir, los déficit de gestión y la
violencia, como opción latente de actuación y respuesta.
En definitiva,
no se puede hablar livianamente de catástrofes
naturales cuando todos los procesos que subyacen en el trasfondo de la
cuestión son, en realidad, antropogénicos (causados por el hombre). De ello se
derivan las consecuencias que sí son sociales
y que son las que originan las transformaciones climáticas de las que se dan
cuenta en este texto.
Los
“refugiados ambientales” pampeanos: el caso del Río Atuel.
En este apartado se hace referencia a uno de los recursos
naturales que más conflictos ambientales para esta y las generaciones
venideras. El agua.
El agua potable es un bien escaso, ya que sólo constituye el
2,5% del total de agua del mundo: es decir, 37 millones de los 1400 millones de
metros cúbicos que existen en la tierra. El 97,5% corresponde a mares y océanos[23].
Lograr el abastecimiento de agua potable para todos los
habitantes del planeta, tanto como el saneamiento, requiere de inversiones
millonarias (de hasta once cifras y en dólares!) que ningún país desarrollado
está dispuesto a enfrentar. En este sentido, el ser humano, el agua potable,
flora, fauna, naturaleza y el planeta en general se ha transformado de acuerdo
a la lógica capitalista en una mercancía que se compra y se vende de acuerdo a
la oferta y la demanda del mercado. Esto se evidencia en la cantidad de agua
que consumen europeos y estaduonidenses (400 y 200 litros de agua por día)
contra los 5 litros diarios de que disponen, con suerte, 1.100.000.000 de seres
humanos en el resto del mundo[24].
En un informe realizado por el Pentágono a fines de 2004, donde
se advierte sobre los efectos devastadores del calentamiento global, se indica
que para los años 2020/2030 la humanidad se verá envuelta en una seguidilla de
sequías, hambrunas y escasez de agua potable. Ante tal estado de la cuestión,
se sugiere el despliegue de las fuerzas armadas estadounidenses en todos
aquellos lugares del mundo donde existan recursos naturales, como solución
mágica cuyo desenlace colonizador es por todos conocido.
Advirtiendo que las guerras por el agua son un fenómeno posible
y latente, pasaremos a analizar un caso particular que tal vez no encuadra como
guerra pero cuyas consecuencias ameritan su tratamiento en este trabajo.
En el prefacio al libro “El caso del Río Atuel” del pampeano
Juan Carlos SCOVENNA[25] se puede leer
la historia de una madre somalí que pierde a su pequeño hijo de cuatro años
camino al campo de refugiados de Kenia, producto de las altas temperaturas del
lugar. Esta historia, sumada a las descripciones aportadas por Hinde POMERANIEC
acerca de Katrina en Nueva Orleans, o
Harald WELZER en su libro “Guerras
Climáticas”, son algunos de los retratos de la realidad que viven
comunidades enteras que se no tienen otra opción que abandonar su lugar de
origen, aunque en eso les vaya la vida.
Sin embargo, en América Latina sobran relatos que dan cuenta de
desplazamientos forzados y de la crueldad de las vivencias de quienes intentan
migrar hacia territorios limítrofes, o aún, dentro de las fronteras de su
propio Estado, pero a un lugar donde puedan vivir dignamente.
Uno de esos casos es el de la provincia de La Pampa, en la
República Argentina, cuya población nativa ha sido víctima de los embates del
hombre y de la falta de conciencia ambiental y solidaridad social de la
provincia limítrofe con la que se comparte (o compartía) el Río Atuel, del
cual ésta se ha apropiado hasta la actualidad.
El Atuel es un río que nace en las altas cumbres de la
Cordillera de los Andes y recorre tierras argentinas desde tiempos
inmemoriales. Los pueblos originarios que se establecieron a la vera de su
curso fueron pehuenches, huarpes y rankulches, entre otros. Estos pobladores
vincularon sus actividades al beneficio de sus aguas, que al ingresar en el
territorio de la provincia de La Pampa confluyen en el río Salado – Chadileuvú
– Curacó, para desembocar en el Río Colorado y de allí, finalmente, en el
Océano Atlántico.
El impacto ambiental que el corte del río trajo aparejado para
los pobladores originarios de la zona - y para la provincia en su junto -,
desde el punto de vista del daño ambiental, económico y social, constituye una
flagrante violación a los derechos humanos atentando contra el derecho a vivir
en un ambiente sano y equilibrado tanto de los que tuvieron que abandonar el
territorio, como de los que se quedaron.
El primer desplazamiento
forzado tuvo lugar con la “campaña al desierto”,
donde miles de pobladores fueron eliminados u obligados a abandonar sus
territorios ancestrales. Producido el reparto de las tierras “conquistadas” a sus nuevos propietarios, se asentaron en las
márgenes del Rio Atuel y del arroyo de la Barda los primeros poblados: Santa
Isabel y Algarrobo del Águila[26].
La Colonia Butaló era una colonia agrícola no sólo de criollos,
sino también de ucranianos, polacos y españoles, fundada en 1909 sobre los márgenes del río homónimo,
brazo del Río Atuel, orientada a la producción de trigo y alfalfa, y especies
forestales como álamos, frutales, etc. La prosperidad económica de este
importante emprendimiento llegó a su fin por la acción del hombre, con los
cortes de los brazos del Atuel que llegaban a La Pampa: primero fue el brazo Río Atuel propiamente dicho en 1918, y
luego entre 1933 y 1937 la interrupción del Arroyo
Butaló y los brazos o arroyos de menor cuantía.
La característica típica de
los cuatro departamentos del oeste pampeano vinculados por el Río Atuel
(Chalileo, Chical Có, Limay Mahuida y Curacó) ha sido siempre su marcada
ruralidad periférica, acentuada por la desintegración socioterritorial
provocada, en Argentina, por los modelos económicos internacionales, que
marginaron a amplios territorios cuyas ventajas comparativas no se ajustaban al
“modelo de comercio internacional granero”[27].
Sin embargo, puede
destacarse que el oeste pampeano tuvo su período de crecimiento entre 1895 y
1920, durante el período de expansión agraria agroexportadora. Pero desde 1935,
la ocurrencia de una serie de hechos naturales y económicos produjo un brusco
descenso. La falta de agua potable y las sequias sobrevinientes terminaron de
azotar a las actividades productivas locales, desencadenando el inicio del
éxodo poblacional que se extendería hasta 1942.
Posteriormente, el Estado Nacional firmaría el acta de defunción
de la zona en cuestión, con la decisión de construir el complejo hidroeléctrico
“El Nihuil”, que fuera inaugurado en 1947 y que le permitiera a Mendoza la
exclusividad del aprovechamiento del Río Atuel para generar energía
hidroeléctrica y para el riego de sus viñedos.
El grave proceso de desertificación y la carencia de agua
potable para consumo motivaron el
abandono de las tierras pampeanas por parte de numerosas familias, con destino
a la provincia de Mendoza.
Según surge de la
comparación de los censos nacionales de 1947 y 1960, es decir, a partir del
corte del Río Atuel, el entonces Territorio Nacional contaba con una población
de 169.480 habitantes, contra 158.746 habitantes en poco más de una década. La
Provincia de La Pampa había perdido 9.296
habitantes, equivalente aproximadamente al cinco y medio por
ciento (5,5%) de su población[28].
Entre
las graves consecuencias que el robo del
río trajo aparejadas a la región se puede mencionar, además de la
desertificación y la privación del acceso al agua potable: la desaparición de los bañados y humedales del Atuel (que en su
encuentro con el río Salado o Chadileuvú, provocaba aguas más abajo, bañados y
lagunas extensas que constituían un rico ecosistema, hoy desaparecido); el inmenso daño a las actividades
agrícolas-ganaderas; y la imposibilidad de lograr un desarrollo sustentable en
la zona[29].
Luego
de esta etapa regresiva en cuanto al peso demográfico de la región, hacia 1970
(y hasta la actualidad) el crecimiento continúa siendo lento y oscilante.
Sucede que recién en los últimos censos realizados el número de habitantes ha
podido superar, en números absolutos, a la cifra de población alcanzada en 1947[30].
El segundo desplazamiento,
más cercano a nuestros tiempos y con características muy distintas del
anterior, tiene lugar a finales del siglo pasado. La violencia con que se
ejercen, relata SCOVENNA, es sutil, ya que en la mayoría de los casos se
produce por la apropiación territorial sobre la base de los títulos de propiedad que se hacen valer a
grupos de familias que en muchos caso poseyeron en forma pública, pacífica e
ininterrumpida tierras abandonadas o jamás ocupadas por sus titulares.
“Algunos de ellos – como ocurrió con los que se asentaban en la
laguna La Blanca, fueron desplazados forzadamente y asentados en la Colonia
Emilio Mitre a finales del siglo XIX, donde se les entregó la posesión – el
título de propiedad recién se les reconoció casi 80 años después – de pequeñas
parcelas consistentes en 625 hectáreas por familia”.
Este desplazamiento forzado, dice el autor, es generado por varias
razones: en primer lugar, el valor estratégico de esos territorios, en términos
económicos; la eventual radicación de industrias extractivas y productivas
(recursos naturales y minerales) en la zona; la expansión de la frontera
ganadera; y el empobrecimiento y baja calidad de vida de los originarios de la tierra,
privados incluso del agua potable, vital para su subsistencia.
Esta
modalidad de “apropiación territorial” desarrollada por el modelo neoliberal se
lleva a cabo bajo el amparo del
ordenamiento jurídico y la legitimación otorgada por fallos judiciales que autorizan la venta de
grandes extensiones de estas tierras, provocando la expulsión de los campesinos
que poseyeron esas tierras sin título de propiedad generación tras generación.
En este sentido, el artículo
17 de la Declaración de Derechos Humanos sostiene que toda persona tiene
derecho a la propiedad, individual o colectivamente, y que nadie puede ser
privado arbitrariamente de su propiedad. Coincidentemente con ello, el autor
refiere al derecho a la vivienda digna como la base de todos los otros derechos
a la salud, a la vivienda, a la alimentación y al agua potable. Escala con la
que no coincidimos que deba respetar estrictamente ese orden, pero sí en el
sentido de complementariedad de estos derechos para el pleno desarrollo de la
persona humana, desde un punto de vista integral.
En los casos de las familias
que aún permanecen en la zona inmersos en lo que eran los bañados del Atuel,
hoy completamente secos, o sobre las orillas del río Salado o Chadilevú, se
encuentran doblemente afectados por cuanto la escasez de agua potable hace que “deban depender para todas sus necesidades vitales,
de las escasas aguas de lluvias que logran acumular o en su caso, de la
provisión que los municipios que les acercan en camiones tanques, el agua potable
para el consumo”.
Por estas razones, familias
que antes estaban constituidas por diez u once miembros se van desmembrando,
buscando alojarse en las ciudades. Al igual que sucede con los refugiados
ambientales en otras partes del mundo, estas personas pasan a ser pobres
estructurales, viviendo en barrios como garantía
de seguridad, donde intentan reconstruir sus vidas con la ilusión de obtener mejores
condiciones para su desarrollo.
Esta breve reseña no agota el tema de la propiedad de los colonos
del oeste pampeano, sino que se lo enuncia para referenciar la forma en que se
han producido los últimos desplazamientos poblacionales de la región. Un
análisis pormenorizado de la cuestión excede el objeto de esta presentación.[31]
Para finalizar, el autor pampeano Eduardo AGUIRRE reflexiona
respecto de las consecuencias sociales que tuvo el corte del Río Atuel para los
habitantes de La Pampa:
“El desastre humano y ambiental que ocasionó la desaparición de
esos humedales – que se contaban entre los más grandes de la Argentina –
contribuyó en mucho a la falta de integración de un país que, como el nuestro,
está fuertemente condicionado por los desiertos. Los quiebres ideológicos
fueron múltiples (todavía no del todo bien estudiados y conocidos) y en el
aspecto humano se registraron verdaderas involuciones demográficas y culturales
que hasta hoy se sienten en nuestra provincia”
Conclusión:
El mundo actual es el resultado de múltiples procesos
económicos, sociales, políticos, culturales y también ambientales que no
siempre el hombre podrá dominar a
través de discursos y prácticas hegemónicas. Esto ha quedado demostrado a
partir de lo sucedido en Nueva Orleans luego del Katrina, y con curiosa
periodicidad en distintas partes del mundo, en lo que parece anunciar un final
poco feliz.
Sin embargo, las consecuencias de esa pretendida omnipotencia
las sufren los sectores más vulnerables de la población, tanto en los países
desarrollados (donde también hay negros y pobres, aunque se los intente
ocultar) como en los más pobres o de subdesarrollo.
La importancia del reconocimiento jurídico a nivel internacional
del estatus de refugiado ambiental viene a proponer una alternativa para la
protección de estas personas afectadas por el cambio climático, sus causas y
sus consecuencias. Supone que a partir de su inclusión como categoría jurídica
internacional pueden eliminarse las barreras que se imponen a las personas que
ponen en juego su vida, paradójicamente, para escapar de condiciones
ambientales que le impiden seguir viviendo en su lugar de origen.
La ambiciosa comparación entre refugiados ambientales y
prácticas de exterminio planteada al principio de este trabajo ha sido
demostrada en la exposición del caso de los afroamericanos en EE.UU que parecen
obligados a cargar con la cruz de su raza, aún después del Apartheid.
Pero también, y en una situación fáctica completamente
diferente, en la Provincia de La Pampa se ha echado mano a un recurso natural,
como el agua, para lograr resultados similares: la provincia vecina de Mendoza,
con el aval del Estado Nacional, contribuyó a profundizar las tareas de
eliminación de los pobladores nativos de la zona del Río Atuel que hubieran
sido iniciadas durante la mal llamada “conquista al desierto”. En un primer
desplazamiento se eliminó a los pueblos originarios del oeste y centro de la
provincia; y posteriormente a los colonos que seguían poseyendo estas tierras
heredadas de sus antepasados.
Si bien en este caso el aniquilamiento no implica directamente
la muerte, los hechos que tuvieron lugar en dicho territorio atentan contra un
derecho humano fundamental, como es el agua, que congloba en su curso el
derecho a la alimentación, a una vivienda digna, a la salud, a un ambiente sano
y ecológicamente equilibrado, tal como lo recepta la propia Constitución de la
Provincia de La Pampa en su artículo 18.
Los Estados, nacionales y provinciales, y la comunidad
internacional, están obligados por el Derecho Internacional de los Derechos
Humanos a cumplir y hacer cumplir la normativa vigente en la materia, y a
garantizar a sus ciudadanos y a las generaciones futuras la disponibilidad y
aprovechamiento de los recursos naturales y del ambiente en general[32].
A diferencia de lo que sucede con los refugiados ambientales,
que aún no existen jurídicamente hablando, las obligaciones de los Estados
respecto del ambiente están positivizadas desde hace tiempo. Sin embargo, el
desafío consiste en pasar de la utopía a la realidad, exigiendo su cumplimiento
ante los organismos que corresponda.
Para finalizar, y en consonancia con lo expresado en el párrafo
anterior, existe la posibilidad de que los el caso del Río Atuel sea planteado
ante el Tribunal Permanente de los Pueblos (TPP) que acompaña a los pueblos en
la lucha por sus derechos fundamentales, juzgando simbólicamente desde
situaciones de genocidio hasta situaciones financieras internacionales, pasando
por la negación de la autodeterminación de los pueblos, y por supuesto, la
destrucción del medio ambiente, tal como sucede con el caso de Repsol[33]. Pero ello
podría ser objeto de futuras investigaciones.
Bibliografía:
AGUIRRE, E. (2015). El corte del Río Atuel y sus implicancias
jurídico penales. ¿Y si estuviéramos frente a un delito ambiental? La
Plata: Editoral Universitaria de La Plata.
- (2013). Sociología del control global punitivo.
Apuntes sobre la seguridad, la guerra y la paz. La Plata: Editoral
Universitaria de La Plata.
BORRÁS
PENTINANT, S. (2008). Aproximación al concepto de refugiado
ambiental: origen y regulación jurídica internacional”.
BRUZZONE,
E. (2012). Las guerras del agua. América
del sur, en la mira de las grandes potencias. Buenos Aires: Capital
intelectual.
CASTILLO, J. (2011). Migraciones
ambientales: Huyendo de la crisis ecológica en el siglo XXI. Barcelona, España: Editorial Virus.
de Souza Santos,
Boaventura. “La globalización del derecho: los nuevos caminos de la regulación
y la emancipación” (1998), “El derecho y la globalización desde abajo. Hacia
una legalidad cosmopolita” (2007) y “Sociología Jurídica crítica: Para un nuevo sentido común
del derecho” (2009)
POMERANIEC, Hinde (2007). Katrina, el imperio al desnudo. Racismo y
subdesarrollo en Estados Unidos. Buenos Aires: Capital intelectual.
SCOVENNA, J. C. (2011). El
caso del río Atuel desde la perspectiva de los derechos humanos. Santa Rosa, La
Pampa, Argentina: Pitanguá.
WELZER, Harald (2010). Guerras climáticas. Por qué mataremos (y nos
matarán) en el siglo XXI. Madrid: Katz.
Otras fuentes:
El
río Atuel también es pampeano. El derecho humano al agua. Revista de la Secretaría
de Derechos Humanos y Secretaría de Recursos Hídricos del Gobierno de La Pampa,
Santa Rosa, junio de 2014.
[1] WELZER, Harald (2010), “Guerras
Climáticas. Porqué mataremos (y nos matarán) en el siglo XXI”, Kats Editores, España, pág. 7.
[2] WELZER,
Harald (2010), “Guerras Climáticas. Porqué mataremos (y nos matarán) en el
siglo XXI”, Kats Editores, España, pág. 114.
[3] de Souza Santos, Boaventura. “La globalización del derecho:
los nuevos caminos de la regulación y la emancipación” (1998), “El derecho y la
globalización desde abajo. Hacia una legalidad cosmopolita” (2007) y “Sociología
Jurídica crítica: Para un nuevo sentido común del derecho” (2009).
[4] Otras
denominaciones que reciben los desplazados por motivos ambientales son”
refugiados ecológicos”, “eco-migrants”, “resources refugees”, “emigrantes
medioambientales”, “ecorefugiados”, “environmental refugees”, o “réfugiès de
l'environment”.
[5] BORRÁS PENTINANT,
Susana (2008), “Aproximación al
concepto de refugiado ambiental: origen y regulación jurídica internacional”,
Conferencia impartida en el “III Seminario sobre los agentes de la cooperación
al desarrollo: refugiados ambientales, refugiados invisibles?”, organizado por la Dirección General de Servicios y
Acción Solidaria, de la Universidad de Cádiz.
[6] POMERANIEC, Hinde (2007),
“Katrina, el imperio al desnudo. Racismo y subdesarrollo en Estados Unidos”,
1ª. Edición, Capital Intelectual, Buenos Aires, pág. 62.
[7] CASTILLO, Jesús M (2011), “Migraciones ambientales: Huyendo de la crisis
ecológica en el siglo XXI”, Editorial Virus, Barcelona, España, pág. 14.
[8] Adoptada
en Ginebra, Suiza, el 28 de julio de 1951 por la Conferencia de Plenipotenciarios
sobre el Estatuto de los Refugiados y de los Apátridas (Naciones Unidas),
convocada por la Asamblea General en su resolución 429 (V), del 14 de diciembre
de 1950. Entrada en vigor: 22 de abril de 1954, de conformidad con su artículo
43.
[9] BORRÁS PENTINANT, Susana
(2008), “Aproximación al concepto de
refugiado ambiental: origen y regulación jurídica internacional”,
Conferencia impartida en el “III Seminario sobre los agentes de la cooperación
al desarrollo: refugiados ambientales, refugiados invisibles?”, organizado por la Dirección General de Servicios y
Acción Solidaria, de la Universidad de Cádiz, pág. 3.
[10] “El
derecho al desarrollo debe realizarse de manera que satisfaga equitativamente
las necesidades en materia de desarrollo y medio ambiente de las generaciones
actuales y futuras. La Conferencia Mundial de Derechos Humanos reconoce
que el vertimiento ilícito de sustancias y desechos tóxicos y peligrosos puede
constituir una amenaza grave para el derecho de todos a la vida y a la salud. Por
consiguiente, la Conferencia Mundial de derechos humanos hace un
llamamiento a todos los Estados para que aprueben y apliquen rigurosamente las
convenciones existentes en la materia de vertimiento de productos y desechos
tóxicos y peligrosos y cooperen en la prevención del vertimiento
ilícito”
[11] POMERANIEC, Hinde (2007),
“Katrina, el imperio al desnudo. Racismo y subdesarrollo en Estados Unidos”,
1ª. Edición, Capital Intelectual, Buenos Aires, Pág. 56.
[12] WELZER, Harald (2010),
"Guerras Climáticas. Porqué mataremos (y nos matarán) en el siglo
XXI", Kats Editores, España, pág.
48.
[13]
POMERANIEC, pág. 76.
[14] POMERANIEC,
Pág. 22
[15] POMERANIEC,
Pág. 20
[16] POMERANIEC,
Págs. 22, 23.
[17] POMERANIEC,
Pág. 27.
[18] POMERANIEC,
Pág. 29.
[19] POMERANIEC,
Págs. 29, 30.
[20] POMERANIEC,
Pág. 31.
[21] POMERANIEC,
Pág. 32.
[22] POMERANIEC, Pág.
21.
[23] BRUZZONE, Elsa (2012), “Las
guerras del agua. América del Sur en la mira de las grandes potencias”, Capital
Intelectual, Buenos Aires, Argentina,
pág. 17.
[24] BRUZZONE, Pág. 20.
[25] SCOVENNA,
Juan Carlos (2011), “El caso del río Atuel desde la perspectiva de los derechos
humanos”, 1a. ed., Pitanguá, Santa Rosa, La Pampa, Argentina.
[26] “El río Atuel también es
pampeano. El derecho humano al agua”, Revista de la Secretaría de Derechos
Humanos y Secretaría de Recursos Hídricos del Gobierno de La Pampa, Santa Rosa,
junio de 2014, págs. 4, 5 y 6.
[27] “El río Atuel también es
pampeano. El derecho humano al agua”, Revista…, pág. 24.
[28] SCOVENNA apunta un dato
clarificador acerca de los desplazamientos forzados y sus consecuencias para la
región: “Conforme
a un trabajo publicado en “Caldenia” por el Lic. Walter Cazenave, si se
consideran las cifras demográficas a partir de la ocupación por parte de la
población cristiana y de la puesta en producción del espacio regional en lo que
era la llamada “Isla de Chalileo”, cuando comenzaron los primeros asentamientos
humanos hace unos 120 años, y partiendo de los datos censales existentes, si se
aplicase una tasa de crecimiento del 3,5 por ciento anual, índice que permite
una duplicación poblacional cada veinte años, en el año 2011 la localidad de
Santa Isabel tendría una población cercana a los 80.000 habitantes. Ello
patentiza de modo brutal el fenomenal desplazamiento forzado por una parte a la
vez que nos indica cómo, una tierra que prometía un crecimiento sostenible y
capaz de recepcionar un gran poblamiento humano, con el paso del tiempo
decreció, al punto que San Isabel en vez de ser aquella ciudad de 80.000
habitantes, es apenas un pueblo donde habitan escasas 3.000 personas”. Pág. 24.
[29] “En síntesis, el
desastre ambiental y sus consecuencias sobre todos los seres vivientes, en
especial los humanos que vivían y de los que aún viven en la cuenca seca del
Atuel y del disminuido cauce del Salado Chadileuvú, la desertificación del
territorio que abarca posiblemente más de un millón de hectáreas, constituyen
no un agravio y un daño a los pampeanos, sino un atentado a la naturaleza y un crimen a la humanidad”. Pag. 28. El resaltado me pertenece.
[30] El impacto demográfico de
las políticas hídricas mendocinas, avaladas por el Estado Nacional, puede
estudiarse con mayor detalle en “El Corte
del Río Atuel y sus implicancias jurídico penales: ¿Y si estuviéramos frente a
un delito ambiental?”, Eduardo Luis AGUIRRE (2015), Editorial Universitaria
de La Plata, La Plata, Argentina, págs. 45 a 48.
[31] A modo de ilustración
acerca de los desplazamientos, se sugiere la lectura de las vivencias de algunas
de las personas afectadas por la desertificación en la zona del Atuel, contadas
por las propias víctimas en entrevistas realizadas por Carolina Moradas y
Noelia Álvarez. Las mismas forman parte de la investigación del Dr. Dr. Eduardo
Aguirre y se encuentran publicadas en su libro “El corte del Río Atuel y sus implicancias jurídico penales…”, págs.
97 a 105.
[32] Declaración Americana de
los Derechos y Deberes del Hombre; Convención Americana sobre Derechos Humanos
y su Protocolo Adicional; Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales
y Culturales y su protocolo; Declaración de Estocolmo de Naciones Unidas sobre
el Medio Ambiente Humano; Convención de Naciones Unidas sobre Cambio Climático;
Declaración sobre el Derecho al Desarrollo.
[33] AGUIRRE, Eduardo Luis
(2013), “Sociología del control global punitivo. Apuntes sobre la seguridad, la
guerra y la paz”, Editorial Universitaria de La Plata, La Plata, pág. 131.
(*) Abogada. UNLPam
(*) Abogada. UNLPam
- Detalles
Por Ignacio Castro Rey (*)
Perdona mi tardanza en escribirte, R. Sigo absorto con ese maldito libro que me está matando porque tiene MUCHO que ver (siento la trilogía) con Boyhood, La gran belleza y Youth (La juventud). Entre otros cientos de obras más, claro, sean de filosofía, de cine o de literatura.
Aparte de esto, “Profe, no te entiendo”. Así dicen mis alumnos. Yo creo entenderte, R., pero pienso que “lo lleno” a lo que te refieres, esa sobrecarga estética y visual de Youth, está al servicio de hacer soportable el vacío existencial que ahí se retrata, un irremediable fondo trágico que tanto en La gran belleza como en La giovinezza constituye la primera materia prima (valga la “rebuznancia”) de Sorrentino.
Sin ese coraje para lo trágico (Paolo perdió a su padres en un absurdo accidente doméstico cuando sólo tenía 17 años) ninguna de esas dos películas de Sorrentino tienen apenas sentido. Las dos se convierten, efectivamente, en un amasijo pretencioso y vacuo de imágenes impactantes, tal como ha dicho parte de la crítica especializada y algunos de nuestros preclaros intelectuales.
Por la parte que me toca, en Youth (y la he visto unas cuantas veces: dos en el cine y varias veces más en clase, pues la he proyectado entera ante mis alumnos) no hay nada de esa solemne vacuidad. Toda esa proliferación casi barroca es el vehículo para entrar en un solo hilo, difícilmente soportable para nuestro oscurantismo ilustrado. “Mi misterio es simple: no sé cómo estar viva”, dice Lispector en Aprendizaje. Creo que sin este fondo trágico La juventud se convierte en una gigantesca ópera más bien indigerible, casi tan abrumadora como vacía.
Pero Sorrentino no tiene la culpa de que nosotros hayamos perdido todo acceso al hilo del sentido, esa común sombra mortal para la que nuestras abuelas estaban mejor preparadas. ¿Cuál de las dos películas, Boyhood o Youth, no “cuentan nada”? Los dos largometrajes son hermanos en un punto clave: están llenos porque entran muy bien en el vacío, en el simple misterio de vivir. Y volver a discutir todo esto, la verdad, da un poco de pereza. Sobre todo teniendo en cuenta la ortodoxia lacaniano-conductista que nos rodea desde casi todas las variopintas tribus progresistas.
El entero universo de la hegemonía política, ese atavismo autoritario que va de Podemos al PP, padece un simétrico daltonismo auditivo (valga la expresión) ante el rumor de lo impolítico. Pero no importa. En justa correspondencia a tu generosidad, R., miraré cuanto antes en el artículo de tu amigo y quedamos con T. cuando quieras, cuanto antes también.
Un abrazo y gracias, de verdad,
Ignacio.
(*) Filósofo y crítico de arte.
- Detalles
Por Miguel Antonio Pastor Pérez (*)
[Estudio bibliográfico de / A Bibliographical Study of: Vincenzo Ruggiero, La violencia política. Un análisis criminológico. Pres. de Roberto Bergalli, trad. esp. de Miguel A. Pastor Pérez. Anthropos Editorial, Barcelona, 2009. (Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Azcapotzalco, México D.F. & Observatori del Sistema Penal i els Drets Humans de la Universitat de Barcelona). Pp. 304. ISBN: 9788476589304]
La obra de Vincenzo Ruggiero, que seguidamente analizamos, apareció en italiano en 2006, siendo en 2009 traducida y editada en español 1. El año 2006 no es especialmente significativo, está a medio camino entre los sucesos del 11 de septiembre de 2001 en Nueva York y del 11 de Marzo de 2004 en Madrid, donde perecieron miles y cientos de personas inocentes respectivamente, por un lado, y por otro lado de la toma de posesión del cargo electo de Presidente de los EE.UU. por parte de Barack Obama, el 20 de Enero de 2009, del primer presidente negro o afroamericano elegido en los comicios del 4 de noviembre de 2008. Si bien el autor es un brillante profesor y académico distinguido y especialista con un amplio currículo que recorre la teoría social, la sociología urbana, la criminología comparativa, la delincuencia organizada y corporativa, e interesado por la violencia política, el conflicto y el control, temas en los que trabaja desde hace años y que hacen de él un experto en la materia, está claro que las tendencias criminológicas que presenta y llegan a determinar los distintos estudios e investigaciones que constituyen la obra van a verse profundamente alteradas a partir de los sucesos del 11-S de 2001. Así, podría decirse que el sugestivo título de la obra tanto como sus contenidos, distribuidos en capítulos temáticos, podrían constituirse en argumentos para una novela. Una novela rayuélica cuyo discurso pretende la búsqueda de un alegato que pueda dar cuenta del fin de su contenido. Un discurso dotador de sentido frente al que dota de sinsentido y que permita salirse del mismo discurso a la búsqueda del fin de la violencia intrínseca al propio discurso sobre la violencia y su intolerancia. Es importante, para entender el propio desarrollo de las orientaciones planteadas en el libro y las elecciones del autor respecto a la metodología y los contenidos que “llenan” los capítulos, dedicar una breve reflexión sobre la estructura metafísica de la violencia, por un lado, y la afirmación del autor, por otro, de que “cuando el pensamiento criminológico se revela incapaz de explicar las dinámicas y las motivaciones de la violencia política, un cambio de perspectiva puede proporcionar los instrumentos apropiados útiles al caso” 2. La esencia de la violencia es su relación tanatológica con la destrucción y la aniquilación, con la desaparición y la ausencia –del ser–. Su sustancialidad, su materialidad, su ousía, son los golpes contra y entre los cuerpos, los movimientos humanos y los inhumanos ásperos, el dolor y el sufrimiento. El sudor, el temblor, el miedo, el recelo, la desconfianza y la cobardía, a veces redentora, configuran su forma, su eidos, la sangre agresiva que alimenta el corazón violento.
Notas
1. VINCENZO RUGGIERO, La violenza politica. Un’analisi criminologica, Laterza, Roma-Bari, 2006. Trad. española: La violencia política. Un análisis criminológico, presentación de Roberto Bergalli y traducción de Miguel A. Pastor Pérez, Anthropos Editorial, Barcelona, 2009.
2. Así comienza el capítulo 8, “Golpear el corazón del Estado”, p. 189.
3. P. 166, “El primado ciego de la acción”.
4. Está bastante claro que los contenidos sistémicos y sistemáticos expuestos pertenecen claramente al ámbito de la sociología y de la filosofía política de forma nuclear, y más tangencialmente a lo que pueda ser la psicología social o la antropología de la violencia, a pesar de la procedencia de alguna de las teorías y de los teóricos a partir de los cuales se expone y justifica la “comprensión” de las conductas, tanto individuales como sociales, que implican y están implicadas en la “comisión” y “definición”, no siempre previa, de los propios delitos y en muchos casos de las “penas” y sanciones que como tales conllevan. Desde este aspecto también intersecciona con los pliegues del Derecho penal y en una visión más amplia y generosa perfila los contornos de la Sociología jurídico-política. Es cierto que el concepto fuente que arbola la aproximación epistémica es el concepto de violencia, pero una violencia “bautizada” como política, que transmuta, o no, la propia esencia de esa realidad en delito, crimen, o acto punible, en función de paradigmas ideológicos conservadores o progresistas, reformistas o revolucionarios.
5. En 1885, el profesor italiano de derecho Rafael Garófalo acuñó este término, que posteriormente sería utilizado por el antropólogo francés Paul Topinard. Con estos inicios, la Criminología, como ciencia que nace del positivismo, tiene la intención de esclarecer el fenómeno criminal analizando al delincuente ya como producto biológico o social. Todavía en 1958 se decía que la Criminología era la ciencia que estudia los elementos reales del delito: el comportamiento del delincuente y los efectos de ese comportamiento en el mundo exterior. Es cierto que la Criminología contemporánea abandona y supera el positivismo redireccionándose hacia el sociologismo funcional, es decir, centrándose en la desviación social que supone el delito.
6. Llegados a este punto en el que nos resulta heurístico distinguir entre una Criminalística y una Criminología, tal vez sea también necesario aportar sucintamente algunos rasgos precisos sobre el objeto, los métodos y las distintas clases posibles de ésta última. Es cierto que existe toda una gama de fenómenos conductuales del ámbito de lo social que implican comportamientos que pueden desembocar en delitos, que como hechos observables que exigen ser planteados de forma sistemática y ordenada constituyen el objeto de interés científico de la Criminología. Así tendría como objeto tanto a la persona que delinque (en cuanto conducta atípica y desviada socialmente), como al delito en sí mismo y a la víctima y la subsiguiente respuesta, siempre represiva, bajo la forma de control (por eliminación o aislamiento) del componente antisocial. Evidentemente, desde el punto de vista metodológico, la elaboración y el desarrollo de cualquier disciplina exige como principio operativo para todo aquel que la desarrolle, el logro de la verdad. Históricamente y desde las propias raíces más jurídico-penalistas, se encuentran enfrentados continuamente dos clases de métodos: el lógico-deductivo de carácter altamente formal y abstracto, que desde el principio general, apriori necesario saca las consecuencias lógicas sucesivas y pertinentes; y el inductivo o técnico-experimental que se remonta desde lo más factual objetivo a la proposición general que abarca explicándo los hechos observados y sus corolarios. Por supuesto, los distintos puntos de partida sobre los que se funda el “método”, ya clásicos, no es éste el lugar donde tratarlos, pero sí deberemos indicar cómo a partir del carácter empírico-experimental, tanto reivindicado como autoatribuido, la Criminología sigue los pasos del inductivismo, pues nos remite a la observación de datos particulares y pretendidamente objetivos, la experimentación y la cuantificación, como superestructura de carácter tecnológico aparentemente neutral, rechazando, a veces de forma incongruentemente violenta el uso de instrumentos conceptuales deductivos y aprioristas. que permitirían traspasar el umbral metodológico de la formulación de proposiciones a posteriori más cercanas al recuento estadístico que a la formulación científica. Es así más una tecné que una epistéme. También el establecimiento de una tipología criminológica nos obliga a considerar de nuevo el carácter último y esencialmente tradicional sobre el que se elaboran los criterios que nos permitirán las subsiguientes distinciones. Y así, atendiendo a la constelación de los delitos y las penas, tenemos la Criminología Clásica, cuyo máximo representante podría ser Beccaria. Considerando al delincuente tendríamos la Criminología Positiva, representada en la Escuela Positiva Italiana con Lombroso, Garófalo y Ferri a la cabeza. Por los contextos criminológicos se puede distinguir una Criminología Nacional, una Transnacional y una tercera Comparada. En función de la posible consideración subjetiva distinguimos una Criminología Victimológica, una Individual y Colectiva y una Criminología Toxicomaníaca. Por su relación con otros ámbitos científicos fundamentales para su constitución se diferencian una Criminología Biológica, una Psicológica y una Sociológica, y una Criminología General que establece un conjunto de conocimientos sobre el Pre-contexto del delito y sus efectos sobre el criminal, la víctima y el contexto real que comparten y en el que coexisten o Sintética (como conocimiento unificado de las criminologías especializadas) frente a una Clínica (que pretende opiniones médicas en el uso de técnicas de diagnóstico y pronóstico a casos concretos con fines terapéuticos), que sería la clasificación más importante hoy.
7. Era verdaderamente el sentir generalizado como “otro” de la comunidad afroamericana y que Malcolm X en 1970 interpretará tan brillantemente como detonante de la posibilidad real de una revolución, incluso aunque conduzca al suicidio colectivo. Véase op. cit., p. 160.
8. Op. cit., p. 40. A pesar del carácter pretendidamente positivo, que no científico, de la Escuela Italiana de Criminología, sus presupuestos apuntan a un incompleto estudio inductivo, probablemente no podría ser de otro modo, que correlaciona aspectos anatómicos, en muchos casos producto más de condiciones político-sociales que de elementos estrictamente biológicos o instintivos. Y en este contexto hay que leer el propio capítulo, que no obstante resulta fundamental en el desarrollo de la ciencia de la Criminología, así como las referencias que constan. Ruggiero lo intitula “Asesinos-filántropos y regicidas”, y a las fuentes nos remitimos.
9. El texto es de E. Ferri (1883) y está citado por Ruggiero en la página 43.
10. En este caso el texto es de Michelet y el autor lo refiere en la página 49.
11. Ahora el texto es de Lombroso y Laschi (1890) y se refiere en la página 51.
12. El suceso, aunque narrado por un arrepentido de la RAF y situado en un contexto lacerante, no deja de tener carácter anecdótico expuesto en los siguientes términos. “De nuevo, el militante del IRA comenzó a reír y observó que aquel debate era irrelevante para él. En Irlanda, dijo, si ellos hubiesen sólo pronunciado la palabra aborto habrían perdido la mayoría de sus apoyos. En su opinión, tomar el poder era lo primero, en cambiar la sociedad se pensaría después” (op. cit., p. 183).
(*) Catedrático de Filosofía de la Universidad de Sevilla. Actual Director de la Tesis Doctoral en Filosofía del responsable del Blog.
- Detalles
Por Pablo Guadarrama González (*)
En cualquier circunstancia es
recomendable pensar con cabeza propia, pero en algunos
lugares y ocasiones es más necesario que en otros. El carácter de esa necesidad
está en dependencia de lo que se pone en juego.
El
pensamiento latinoamericano en su conformación ha pasado por diversas etapas –entre ellas una muy significativa ha sido la del auge
del positivismo y la reacción que le siguió- en la que no siempre pareció tan clara para
sus gestores la necesidad de pensar de tal forma, o por lo menos de
insistir en la cuestión de manera tan explícita.
A
los cultivadores de la escolástica de los siglos XVI y XVII no les parecía
imprescindible marcar diferencias respecto a la filosofía y la
teología europeas. No les preocupaba tanto ser considerados o no
dentro del pensamiento europeo porque no lo diferenciaban del propio.
Sin
embargo, desde los primeros momentos de la evolución del
pensamiento latinoamericano afloró cierta intención
de marcar algunas de las especificidades o por lo menos
la perspectiva o la circunstancialidad de este como lo evidencia, al
menos en cuanto al título, la Lógica mexicana de
Antonio Rubio. Sin embargo habría que esperar a una mayor conformación de
los rasgos de identidad americana para que nuestros pensadores
tomaran mayor conciencia de lo necesario que es pensar
con cabeza propia.
Pensar
con cabeza propia no significa asumir posturas de chauvinismo epistémico y
cerrarse a los aportes del pensamiento provenientes de cualquier
parte del mundo. Tampoco presupone desconocer el valor intelectual o de otro
carácter de pensadores con los cuales se puede, incluso, coincidir
parcial o totalmente. Por el contrario, significa asumirlos pero no indiferenciadamente,
sino en correspondencia con las exigencias cognoscitivas ,
axiológicas e ideológicas que cada momento reclama.
Se ha de medir con mayor rigor los grados de autenticidad de dicho
pensamiento que los de originalidad, si por tal solamente se
entiende su carácter novedoso.
Este
ejercicio para evidenciar mayoría de edad intelectual, presupone pensar
asumiendo como propias las ideas más adecuadas sin preocuparse
demasiado por su procedencia. No debe importar si está
vinculada o no a alguna lectura previa o es el producto
absolutamente individual del último que la revela.. En
definitiva, todo pensamiento posee siempre una soterrada entraña
social , aunque sus obstetras no pierdan mérito por su cuota de
originalidad en el parto intelectual de cada idea.
Los próceres de la
independencia latinoamericana no dudaron en asumir la
producción intelectual y la experiencia de los próceres revolucionarios
de Europa y Norteamérica, así como del mundo cultural asequible a su época para
fundamentar ideológicamente el proceso emancipatorio.
Tanto Bolívar como
Martí, a pesar de las diferencias de época y de circunstancias,
sabían muy bien que si la asunción abierta de las ideas
polìticas y filosóficas de la modernidad debían articularse a
las fuerzas telùricas de aquel mundo acrisolado de diferentes de
razas y pueblos. Los más aventajados pensadores latinoamericanos consideraron
que la liberaciòn de los pueblos de debía
ser fecundada por nuestros arcontes como reclamara
Martí y sin esa condición difícilmente podría alcanzarse la
aspiración de lograr la soberanía reclamada.
Las fronteras políticas,
económicas y culturales entre la parte latina y la
sajona aceleraron su diferenciación desde mediados del siglo XVIII y
especialmente a inicios del XIX cuando se revelaba con mayor
claridad las intenciones imperiales de los gobiernos de los Estados
Unidos sobre los países del sur del continente.
Es entonces cuando las
circunstancia obligan más a nuestros intelectuales a preocuparse en
mayor medida por pensar con cabeza propia. Andrés Bello se había percatado
desde muy temprano de que nuestra democracia debía ser muy distinta
de la norteamericana. Por su parte, Alberdi reclamó entonces una
filosofía americana porque no era aconsejable que se
evadiese el componente ético y político, que cada vez más latiente y expreso en
la producción del pensamiento latinoamericano.
En la batalla ideológica
entre los cultivadores del positivismo sus críticos en América
Latina estuvo presente el tema de las conveniencias o no de la sajonización de
la vida política económica y cultural latinoamericana. Afortunadamente ni en el
propio seno de los positivistas llegó e triunfar el postulado de la nordomanía de
algunos xenófilos de la época criticada por Rodó.
En la actualidad, a pesar de algunos
intentos desideologizadores, esa toma de conciencia se ha hecho más
urgente que nunca. El compromiso político de los más auténticos pensadores
latinoamericanos se puso más manifiesto en
correspondencia con la comprensión que los destinos de la
flamante república del norte se mantendrían diametralmente opuestos
a los del sur. Y en ese proceso de comprensión y divulgiación del papel de los
pueblos latinoamericanos frente al Coloso del norte, participaron no solo
hombres de ideas socialistas, marxistas o antiimperialistas sino
tambien miembros tanto de la generación positivista como de la antipositivista.
Tampoco América Latina
fue indiferente al incremento de la conflictividad social generada
por la aceleración mundial del proceso expansivo del capitalismo
premonopolista y monopolista . Montalvo no vaciló en Ecuador en representar a
la I Internacional, que intentaba organizar a los trabajadores de
todo el mundo. Varona tampoco dudó al asumir Patria,
órgano del Partido Revolucionario Cubano, y se dejó cautivar, a pesar de su
espíritu moderado, por el espíritu revolucionario y antiimperialista
de Martí. Vasconcelos - quien conoció desde su infancia la desgracia
de vivir en un país tan lejos de Dios y tan cerca de los Estados Unidos,
cultivaría un nacionalismo fecundo, que a su juicio
debía tener su raíz en Indoamérica. Mientras que Rodó, a pesar de su
distanciamiento geográfico, enfocaba también la puntería de sus cañones
intelectuales contra la nordomanìa, aun nefastamente cultivada.|
No ha habido en Nuestra
América pensador trascendente –entre los cuales no pueden excuirse los positivistas
y los antipositivistas- que no haya puesto su
pluma al servicio de las nobles causas de estos pueblos de esta
región y que no se haya percatado de la imposibilidad de
satisfacer las demandas de estos países y las de los
gobiernos estadounidenses. Ante esta disyuntiva, como en todas, se
ha dividido la intelectualidad latinoamericana. Se ha diferenciado entre
aquella que ha preferido no poner en peligro su visado múltiple al país de las
maravillas y las que conscientes de su compromiso ideológico y cultural
consideran que su actitud dista mucho de ser una camiseta de verano.
El siglo que se despide
ha sido una época de definiciones. Se ha puesto en juego en
más de una ocasión hasta la supervivencia de la humanidad . El
venidero parece que tampoco llegará colmado de flores. No es el fantasma
de la dominación ideológica y la globalización el que recorre el
mundo, son ambas partes del cuerpo del neoliberalismo. Todas las
fuerzas del gran capital empeñan en querer hacernos pensar sin cabeza propia.
El
desafío es ahora mayor porque son más eficientes los mecanismos de
comunicación y de manipulación de las conciencias. Por tanto, la pr[oxima será
una época de nuevos retos. Incluso para los que pensamos que
no vivimos en el mejor de los mundos posibles y que América Latina
tendrá que pagar dobles cuotas de sacrificio si no asume a tiempo no solo la
actitud de pensar con cabeza propia, sino, de lo que es
más importante, de actuar con criterio de independencia .
Un pequeño pueblo de
esta región latinoamericana asumió desafiante la empresa de
pensar y actuar con cabeza propia. Los augurios más
derrotistas indicaban que era imposible que lograra sus objetivos
por su cercanía al país que se considera destinado a pensar por todos los
demás. Todavía algunos lo dudan. Son los que dudan eternamente de que las
revoluciones auténticas resulten victoriosas.
Las revoluciones son el
mayor ejercicio de pensar y actuar con cabeza propia. Ese pueblo sigue
desafiando a los que se conciben a sí mismos como exclusivos
productores de pensamiento precocido y continúa demostrando que sí se puede
pensar y actuar soberanamente. La experiencia de la Revolución Cubana demostró
que cuando esta tuvo mayor aproximación a pensar de acuerdo con el esquema
soviético de interpretación de la realidad, más se distanció de sus
posibilidades creativas y de elaboración de propuestas acordes a sus
particularidades del desarrollo histórico.
Fue en ese momento
cuando más sus enemigos celebraron que dejase de pensar con cabeza propia.
Incluso algunos de sus amigos se distanciaron críticamente aunque , la mayoría,
sin traicionarla. En actualidad, por las circunstancias internacionales se
ha visto precisada a reasumir su camino propio y de nuevo
encuentra las simpatías de la izquierda mundial y de otros múltiples
sectores sociales identificados con su proyecto humanista.
Sintomáticamente, son
estos los momentos en que los enemigos del pueblo cubano están muy enfadados
porque su tozuda Revolución se empeña en no reproducir desmonte del
socialismo. Por todos los medios tratan de descalificar sus , especialmente romper con el mal hábito
anterior de depender del pensamiento ajeno
Determinados sectores
intelectuales y políticos latinoamericanos creen que se
debe y se puede luchar por el derecho a pensar con cabeza propia, y
para fundamentar tal posición se inspiran en las grandes
personalidades históricas del pasado y del presente. Pero
lógicamente tienen que enfrentar muchos obstáculos.
Algunos se
desmayan en el esfuerzo. Piensan fatalmente que es inútil enfrentarse
en batalla tan desigual contra los medios de comunicación y otros
poderes manipuladores. Mientras que los más vehementes, -y por eso mismo
imprescindibles- no sólo cultivan las ideas
revolucionarias a contracorriente sino que exponen la hermeticidad
de su piel a las balas y las de sus principios a los
apocalípticos cantos funerales de cualquier tipo de humanismo y no
solo del socialismo.
En
la actualidad, aspirar a la condiciòn de intelectual , al menos en América
Latina, no constituye un gran sueño deseado por muchos en
esta sociedad pragmática e instrumentalizada. Ya desde principios de
siglo, vaticinando la crisis en todos los órdenes de la sociedad
contemporánea, Einstein expresó que
reivindicaba el idealismo ante el hedor a mierda de este mundo.
El
desastre axiológico que experimenta el mundo contemporáneo ha dado lugar a
que los patrones de los films del oeste dejen de ser realidad
virtual y adquieran carácter de opinión pública impuesta y
generalizada . Los actuales cowboys, ahora vestidos de
marines, son presentados a esas mayorías manipuladas como los
buenos que vienen en este caso no a indios sino a vietcongs, sandinistas,
granadinos, narcodictadores, guerrileros y terroristas.
En medio de ese caos de
referencias algunos intelectuales optan por abandonar sus anteriores
sueños juveniles y se arrepienten de haberlos deseado
alguna vez al considerarlos frutos de la inmadurez. Prefieren ponerse al
servicio de la dictadura del mercado, y aquellos que se enfrentan a
ese poder omnipresente son observados como hippies trasnochados
en esta época obcesivamente posmoderna, que de
forma despectiva concibe como moderna las actitudes de los sesenta.
Postmoderna
resulta ahora la prohibiciòn de frase de los
sesenta . También es estimular el
pensamiento débil, la muerte de los metarrelatos entre los cuales,
en primer lugar, está el de la revolución. Lo moderno es concebido como lo
rebelde, inconforme, informal, ideològico, y ahora considerados como obsoletos.
El nuevo paradigma
que se quiere imponer es el del hombre circunspecto, moderado,
conservador, que acepta como verdades todas las que se les prepera
en ordenador, o le llega por Internet siempre y cuando cumpla con los exigidos
requisitos de presentaciòn que exige todo sometimiento a la ley de
la oferta y la demanda.
En medio de condiciones
tan adversas, aquel el intelectual que quiere seguirlo siendo
y que aspira a serlo cada vez mejor, que no se abochorna de tal
condición ni de sus marcados tintes ideológicos, se
reúne, escribe, diserta, critica en cualquier medio que le sea posible y
cultiva el más digno humanismo . Mientras aquellos que prefieren
ocultar sus tintes ideológicos, lo que no significa que carezcan de
ellos, se distancian, en verdad, de la tendencia humanista
y desalienadora que ha animado lo mejor del pensamiento latinamericano desde
sus primeras manifestaciones, al igual que en sus etapas
ilustradas, positivista, antipositivista y en general, con las necesarias
excepciones, hasta nuestros días.
No deben pretenderse
mesianismos inmerecidos ni mucho menos se debe reanimar la concepciòn
heideggeriana de que los filósofos están destinados a constituirse en los
pastores del Ser .
Pero sí se trata
de que cada profesional de la filosofía- quien sabe si todos genuinos
filósofos o no- cumplan con la misión pedagógica de hacer germinar
en las nuevas generaciones, así como en las no tan
viejas, la recuperación de la confianza en la capacidad
humana por perfeccionarse y salir de esa pérdida de rumbos que
produjo el espejismo del “socialismo real” al esfumarse y mostrar la aridez del
desértico “capitalismo real”, en el que el hombre siempre se siente
solo.
Tal misión pedagógica no
puede circunscribirse al ambiente académico. Uno de los principales
retos que el pensamiento en la frontera de Nuestra América tiene
ante sí, es el de saber superar los obstáculos que le plantea el dominio de los
medios de comunicación por parte de aquellos que si consideran que viven en el
mejor de los mundos posibles.
No se trata simplemente
de denunciar la falta de posibilidades, las censuras disfrazadas,
etcetera, y las escasas vías de expresión de aquellos que piensa con
cabeza propia. La tarea consiste en lograr espacios para esa labor, pero
no esperar de manera pasiva que sean
“democráticamente” situados . Hay que saber conquistarlos revolucionariamente
por la vía que sea necesaria.
Esa tarea hay que
desarrollarla, en primer lugar, desde dentro del mundo de la
docencia universitaria y las instituciones culturales . Pero con la
consideración de que no vivimos en tiempos en que las universidades se
caracterizaban por su espíritu de rebeldía. La oleada del pensamiento
conservador ha ido desarticulando las universidades, desparramándolas
físicamente en las ciudades, para que dejen de jugar aquel papel centralizador
de termómetro sociopolítico.
El hecho de que se haga
cada vez más difícil lograr espacios de reflexión crítica en
planes de estudios y en asignaturas universitarias , que ahora se importan
enlatadas desde los actuales centros de poder científico,
tecnólogico e ideológico con el objetivo de clonizarlo todo,
es decir nortamericanizarlo, no debe desanimar a aquellos que tienen
el deber de construir los nuevos laboratorios teóricos de
experimentación del pensamiento producido con cabeza propia.
Mas, limitar
esa labor a las universidades sería cercenar las dimensiones del pensamiento
latinoamericano. Si este desea mantener su raigambre popular – que
no tiene nada que ver necesariamente con el discurso populista - , debe
extenderse constantemente a otras esferas de la sociedad civil.
Siempre se corre el
riesgo que se identifiquen tales instituciones con campañas
partidistas y otros intereses, pero no es posible jamás llegar a tierra
firme de utopías concretas para las mayorías sin que en
la travesía por los tormentosos océanos de esa utopía abstracta que es el
triunfalismo neoliberal no sea salpicado por algún tipo de agua
contaminada ideológicamente.
Solo el nivel
intelectual y el rigor académico pueden jugar el papel de efectivo
antídoto contra las comunes y venenosas insinuaciones de las
derechas tradicionales sobre la falta de profesionalidad de la
intelectualidad de izquierda. Para lograr esa profesionalidad, esta última
tiene el deber de sumergirse dentro del discurso de la intelectualidad de
derecha con el objetivo de descubrir sus fisuras, pero también sus aciertos.
Aquellas posturas descalificadoras
del pensamiento burgués propugnado por el vaticano marxista-leninista elaborado
en la Unión Soviética, ya demostraron sus consecuencias nefastas para la
gestación de una producción científico social y filosófica de los países del
socialismo real. Tales efectos negativos repercutieron en la propia
intelectualidad de aquellos países, pero ante todo en aquellos
gobiernos que podían haber aprendido mucho mejor donde radicaban sus
fortalezas, así como sus debilidades.
Si se pretende combatir
el aparato conceptual del discurso dominante en la
actualidad, hay que conocerlo mejor, estudiarlo para encontrar sus núcleos
racionales y sus lados flacos. De esa forma se comportaron la mayoría de los
integrantes de la generación antipositivista frente al positivismo sui
generis latinoamericano. Del mismo modo que los
marxólogos más inteligentes pusieron sus servicios a
la misión desacreditadora del socialismo tras el derrumbe de uno de
sus experimentos, hoy la intelectualidad de izquierda tiene el deber de
estudiar las bases teóricas del neoliberalismo, de las filosofías
postmodernistas y de otras orientaciones filosóficas para
descubrir la aportación a la cultura contemporánea y lo
que está concebido para servir a ese orden social que parece no
despedirse tan fácilmente de la humanidad, como muchos esperábamos.
Continuar revelando la esencia inhumana
del capitalismo real y enaltecer el sentido
humanista de las genuinas ideas socialistas – aunque no todos los
intentos prácticos de su consecución hasta el presente hayan contribuido a su
alcance verdadero- constituye uno de los principales retos de
los que aspiran a pensar con cabeza propia en nuestra América
, de la misma forma en que Bolívar, Martí o el Che lo hicieron
posible en sus respectivas circunstancias, pero tratando siempre de
trascenderlas y de engendrar circunstancias superiores.
Solo de ese modo se puede contribuir en
algo a enriquecer teóricamente el arsenal de aquellos que tienen que pensar
con cabeza propia desde distintas partes de la periferia de los
actuales centros de poder, periferias, que en ocasiones llegan a
entrecruzar sus bordes en la interioridad de los propios centros.
Estos centros actualmente construyen muros para
aislar inmigrantes e ideologías emancipatorias. La misión de la intelectualidad
comprometida con esas periferias es desarrollar, ante todo el rasgo
principal de todo ejercicio epistémico: pensar con cabeza
propia. Esto, en el plano ideológico significa de acuerdo con las
necesidades e intereses de nuestros pueblos empobrecidos.
En esa labor no todos los pueblos tienen
igual necesidad ni grado de responsabilidad respecto a otros más distantes de
las fronteras de los actuales países que han asumido el mayor protagonismo
económico y político mundial. Sigue estando en peligro, de alguna manera la
soberanía, de pueblos que ya tienen experiencia de la fagocitosis
imperial de sus vecinos poderosos como entrevieron y denunciaron algunos
de los integrantes más destacados de las generaciones positivista y
antipositivista de Latinoamérica.
Algunos de estos pueblos
latinoamericanos tuvieron sensibles pérdidas de su territorio, como
el caso de México; otros fueron asimilados totalmente a la territorialidad
yanqui, como Puerto Rico; mientras que algunos aún sufren las
consecuencias de la instalación de bases militares dentro de sus
fronteras, como Cuba y otros países de la región. Con tales antecedentes y con
los pronósticos que se elaboran por tanques pensantes del
imperio, apremia más la tarea de estimular la generación de un
pensamiento reivindicador de lo regional y lo nacional. De esa forma
se trascenderá mejor por los caminos hacia lo universal. Y la intelectualidad,
junto a los dirigentes políticos y sociales de estos países más próximos a los
nuevos muros xenófobos que se levantan, tiene una mayor cuota de
responsabilidad en adiestrar a los pueblos de "Nuestra América" a pensar y actuar con cabeza propia.
(*) Profesor de Mérito de la Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas (2013); Doctor en Filosofía Universidad de Leipzig (1980) y Doctor en Ciencias. (UCLV, 1995). Académico Titular de la Academia de Ciencias de Cuba (1998-2012). Autor de varios libros sobre teoría de la cultura y el pensamiento filosófico latinoamericano. Publicado con la autorización del autor.
(*) Profesor de Mérito de la Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas (2013); Doctor en Filosofía Universidad de Leipzig (1980) y Doctor en Ciencias. (UCLV, 1995). Académico Titular de la Academia de Ciencias de Cuba (1998-2012). Autor de varios libros sobre teoría de la cultura y el pensamiento filosófico latinoamericano. Publicado con la autorización del autor.
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Por Eduardo Luis Aguirre
La memorable intervención de Friburgo introduce narrativas que guardan una férrea lógica interna. La concepción de la Universidad alemana no se conjuga, precisamente, con un espacio de pensamiento libre y crítico, sino que es concebida como una fragua que amalgama el ser, en el que la disciplina asume un rol fundacional. La disciplina equipara, unifica, borra la diversidad y asume como ontológica una determinada valoración del orden que garantiza el destino de la categoría totalizante de “pueblo”, de su poder y su misión histórica y espiritual. Ese destino manifiesto no es optativo. Más bien, aparece como un imperativo inexcusable, coercitivo.
La memorable intervención de Friburgo introduce narrativas que guardan una férrea lógica interna. La concepción de la Universidad alemana no se conjuga, precisamente, con un espacio de pensamiento libre y crítico, sino que es concebida como una fragua que amalgama el ser, en el que la disciplina asume un rol fundacional. La disciplina equipara, unifica, borra la diversidad y asume como ontológica una determinada valoración del orden que garantiza el destino de la categoría totalizante de “pueblo”, de su poder y su misión histórica y espiritual. Ese destino manifiesto no es optativo. Más bien, aparece como un imperativo inexcusable, coercitivo.
“Para nosotros la Universidad alemana es la alta escuela que desde el saber y mediante el saber acoge para educación y disciplina a los conductores y guardianes del destino del pueblo alemán”. La voluntad de esencia de la Universidad alemana es la voluntad del saber, como voluntad de la misión histórica y espiritual del pueblo alemán, de ese pueblo que se sabe a sí mismo en su Estado. El saber y el destino alemán han de cobrar poder sobre todo en la voluntad de la esencia. Lo cobrarán si y sólo si nosotros -los maestros y escolares- primero subordinamos el saber a su necesidad más íntima y luego hacemos frente al destino alemán en su más extrema urgencia".
Ya que el político y el maestro, el médico y el juez, el sacerdote y el arquitecto encabezan la existencia étnica y estatal; ya que ellos la custodian y mantienen rigurosa en sus relaciones fundamentales con los poderes derniúrgicos del ser del hombre; por eso, aquellas profesiones y la educación para ellos, están confiadas al servicio del saber. El saber no está al servicio de las profesiones, sino al revés: las profesiones hacen efectivo y administran aquel más alto y esencial saber del pueblo, el saber de toda su existencia. Pero ese saber no es para nosotros una sosegada toma de conocimiento de esencias y valores en sí, sino el más riguroso arriesgar de la existencia en medio de la fuerza superior del ser”. “El saber en este sentido tiene que llegar a ser el poder formador de la corporación de la Universidad alemana. Esto implica dos cosas: primero, los maestros y escolares, cada uno en su modo, tienen que dejarse dominar y permanecer dominados por el concepto del saber. Y luego, ese concepto tiene que intervenir como agente transformador en los modos fundamentales respectivos, dentro de los cuales los maestros y escolares actúan científicamente en común: en las facultades y gremios. La facultad sólo es facultad cuando se desarrolla como capacidad de legislación espiritual enraizada en la esencia de su disciplina, a fin de integrar los poderes existenciales que a ella sola la oprimen en un único mundo espiritual del pueblo”. “Mas para dar forma y realce a la esencia primitiva del saber, hacen falta no poca disciplina y responsabilidad, así como suprema paciencia; pues en comparación apenas si tienen peso el concienzudo aplicar procedimientos ya hechos o el modíficarlos con celo”.
La tan encomiada "libertad académica" está siendo expulsada de la Universidad alemana, ya que esa libertad era inauténtica, por ser sólo negadora. Ella significaba principalmente despreocupación, arbitrariedad de propósitos e inclinaciones, licencia en el actuar y holgar. La idea de la libertad del estudiante alemán está ahora restablecida en su verdad. De ella surgen para lo sucesivo el vínculo y el servicio del cuerpo estudiantil alemán. El primer vínculo es con la comunidad nacional. Obliga a una participación, compartidora y actuante, en los afanes, aspiraciones y capacidades de todos los estamenros y los miembros del pueblo. En adelante este vínculo se consolidará y enraizará en la existencia estudiantil por medio del servicio del trabajo. El segundo vínculo es con el honor y el destino de la Nación en medio de otros pueblos. Exige un estar presto, garantizado por un saber y una capacidad, robustecido por la disciplina, para el sacrificio extremo. En adelante, este vínculo abarcará e impregnará toda la existencia estudiantil bajo forma del servicio de las armas. El tercer vínculo del cuerpo estudiantil es para con la misión espiritual del pueblo alemán. Este pueblo está forjando su destino por haber situado su historia en lo manifiesto de la fuerza superior de todos los poderes formadores del mundo y por siempre conquistarse de nuevo su mundo espiritual. Así expuesto a lo extremo de lo problemático de su propia existencia, quiere ser un pueblo espiritual. Exige de sí mismo, así como para sí mismo, en sus conductores y guardianes, la más rigurosa claridad del más alto, más amplio y más rico saber. Una juventud estudiantil que se aventura temprano en la virilidad y que despliega su voluntad sobre el destino futuro de la Nación, se obliga del todo al servicio de este saber. Ya no tolerará que el servicio del saber sea el torpe y rápido amaestramiento para una profesión "distinguida". Ya que el político y el maestro, el médico y el juez, el sacerdote y el arquitecto encabezan la existencia étnica y estatal; ya que ellos la custodian y mantienen rigurosa en sus relaciones fundamentales con los poderes derniúrgicos del ser del hombre; por eso, aquellas profesiones y la educación para ellos, están confiadas al servicio del saber. El saber no está al servicio de las profesiones, sino al revés: las profesiones hacen efectivo y administran aquel más alto y esencial saber del pueblo, el saber de toda su existencia. Pero ese saber no es para nosotros una sosegada toma de conocimiento de esencias y valores en sí, sino el más riguroso arriesgar de la existencia en medio de la fuerza superior del ser. Lo problemático del ser en general impone al pueblo el trabajo y la lucha y lo compele dentro de su Estado, del cual dependen las profesiones.
Todo dirigir tiene que reconocer la fuerza propia de los que siguen. Pero todo seguir lleva en sí resistencia: Este contraste de esencia entre el dirigir y el seguir no debe quedar difuminado ni menos totalmente borrado. Sólo la lucha mantiene vivo el contraste e introduce en toda la corporación de maestros y escolares aquel tono fundamental que hace cobrar poder a la auto-afirmación que se deslinda y al resuelto auto-examen, para que lleguen a realizar la auténtica autonomía. ¿Queremos la esencia de la Universidad alemana o no la queremos? Depende de si nosotros, y hasta dónde, nos esforzamos, integral y no incidentalmente, por el auto-examen y la auto-afirmación, o si --con la mejor intención- nos limitamos a sustituir viejos arreglos por otros nuevos. Nadie nos lo impedirá. Pero tampoco nos preguntará nadie por nuestro agrado cuando falle la fuerza espiritual del Occidente y crujan sus junturas, cuando se derrumbe la caduca pseudo-civilización y arrastre en confusión todas las fuerzas y las suma en la locura. Que ello suceda o no suceda sólo dependerá de si nosotros nos querremos siempre como pueblo histórico-espiritual o de si no nos querremos como tal. Cada uno, individualmente, contribuye a esa decisión, aun cuando, y precisamente cuando, la elude. Pero nosotros queremos que nuestro pueblo cumpla su misión espiritual. Nosotros nos queremos a nosotros mismos. Porque la fuerza joven del pueblo y aun la más joven, que irá más allá de nosotros, ya ha adoptado esa resolución. Pues sólo entenderemos completamente la magnificencia y la grandeza de esta marcha que comienza si nos transportamos a aquella profunda y amplia meditación desde la cual la vieja sabiduría griega habló”.
No hay alternativas en el discurso a un determinismo teleológico que tiene a la Universidad alemana como instrumento cuya centralidad no se discute. Como tampoco se pone en cuestión la amalgama colectiva a la que se denomina pueblo y a la voluntad que el mismo tiene como misión histórica ineludible e inexorable. Al pueblo se le impone un destino que se obtiene a través de la lucha y la disciplina, que excluye de plano la libertad académica y, consecuentemente, todo atisbo de pensamiento alternativo que no conjugue esa narrativa. Como se lo expresa, por “inauténtica y negadora”. Por lo tanto, es claro que semejante carga colectiva, no solamente en la universidad pero especialmente en ella, conlleva una imposición cuya infracción parece acarrear fatalmente un reproche. No podemos mensurar la intensidad del reproche, pero sí advertir que el mismo implicaría un piso de inscripción contradictorio de un espíritu, de un destino y una lucha común, de una disciplina que se alteraría, de un orden constante y naturalizado que tendría el derecho de sentirse agredido. De un mal que habilitaría, sino la venganza, por eufemística, la réplica de un colectivo copartícipe de la magnificencia de una marcha protagonizada por un pueblo en ejercicio de su rol histórico-espiritual.
- Detalles
Por División Las Heras
En intervenciones anteriores (1) inauguramos el intento siempre incompleto
de caracterizar a la corporación Cambiemos, que expresa desde lo real y lo
simbólico el poder duro que se ejerce en tiempos de Argentina aciaga.
Compartimos entonces la noción de "grupos de tareas" que Jorge Alemán utiliza
para evocar a los actores del pleno ejercicio de destrucción de doce años
de populismo explícito. Ahora pretendemos entender por qué pudo imponerse esta
Task Force, para atesorar la expectativa razonable de recuperar la iniciativa
cultural y política perdida a manos de esta nueva y críptica expresión de la
derecha del tercer milenio.
Dejando de lado los factores secundarios a los que de ordinario se echa
mano para tratar de entender lo ocurrido, tales como la incidencia decisiva de
los grandes medios en las guerras de cuarta generación, la refacción permanente
y en tiempo real de la imagen de algunos candidatos,es mucho más importante
escrutar, en la estructura de la sociedad argentina, qué intereses no fueron
representados por el FPV para que su incidencia electoral se desbarrancara de
aquel 54% a los casi 38 en las recientes elecciones generales y a
menos del 50% en el balotaje.
Eso convoca al imperativo urgente de develar la primera perplejidad: ¿Por
qué los sectores medios e incluso bajos, beneficiados por el modelo populista,
votaron por los que con toda claridad proponían volver a políticas de entrega y
miseria?
Algunas explicaciones -excelentes- ya se han ensayado. Es un alivio
recordarlo.
“La inconsistencia de la memoria es la marca de origen de un sujeto
regido por la temporalidad del instante, cuya capacidad de incorporar los
acontecimientos a su experiencia está abolida por la irrupción continua de
informaciones equivalentes, intercambiables, que se suceden al infinito dejando
marcas superficiales, sin que el sujeto tenga otra potestad que la de elegir
una en desmedro de las otras. De este modo, la praxis política es sustituida
por una práctica de consumo, es decir, por la elección en el puro presente
entre diversas opciones equivalentes según la conveniencia o la opinión del
momento, maleable, evanescente.” (2)
Al sector social asalariado, en particular aquellos mejores pagos,
que son los que producen más plusvalía en el país ( y son enteramente
conscientes de eso) se lo castigó por partida doble en un error fatal. Con el
libre flujo de la apropiación de su plusvalía por parte del capitalista
“natural”, por una parte; y por la otra con el impuesto a las ganancias, lo que
obviamente fue percibido como una irritante apropiación de sus ingresos, ahora
por parte del estado. Al mismo momento que los sectores financieros, y
extractivistas eran favorecidos sin excepción. El kirchnerismo se fue del poder
sin enhebrar una nueva ley de entidades financieras y sin poner coto ni obtener
resarcimiento razonable alguno a la predatoria práctica de la minería a cielo
abierto. A los asalariados conscientes de su doble expoliación, este agravio de
tracto continuo no les pasó inadvertido. Tampoco la corrupción, a la que
algunos analizamos con categorías ortodoxas de los dos siglos pasados, o con
máximas jauretcheanas. Otro mal paso. Los CEOS y sus mandantes jamás cometerían esos errores de
caracterización sociológica, psicoanalítica y política. Lo están demostrando.
Es paradójico, pero durante el Cordobazo, el Ministro de Economía de
entonces, Adalbert Krieger Vassena, tembién se preguntaba: ¿como puede ser que
los obreros mejor pagos del pais -a los que se les extrae mas plusvalía, los
mas explotados- lideren la revuelta? Al sentido común fordista le parecía muy
extraño. Si cambiaban el 0 Km todos los años y se iban de vacaciones.
La pregunta, como una letanía, se ha vuelto a instalar entre los derrotados
perplejos. Que no alcanzan a entender que este mismo sector de
trabajadores bien pagos del capitalismo postfordista, no se expresó como aquel
épico proletariado cordobés, con huelgas y movilizaciones, sino con el voto, la
herramienta nuclear de las democracias indirectas burguesas. O sea, la utopía
totalizante, el determinismo teleológico, se ha diluido y los trabajadores
acaban de expresarse por los mismos medios y adhiriendo a las lógicas propias
del Amo.
En la Argentina se planificó (en el mejor de los casos) con la ideología
del siglo XIX, un capitalismo bueno, un ensayo "neokeynesiano" en
medio de un capitalismo internacional depredador, cuando debería haberse
considerado, que ese capitalismo bueno es irrealizable y que hay que encontrar
una alternativa de cara a lo que ya no resulta una anomalía, sino que encarna
un estado de excepción, una nueva forma de acumulación del capital (Alemán
dixit).
De aquí en más, es imposible establecer horizontes de proyección
emancipatorios, sin el favor de los trabajadores más explotados. Obviamente,
ese salto cualitativo excluye drásticamente la posibilidad de castigarlos en
sus ingresos, los más altos de América Latina.
Huelga aclararlo, la reconstrucción de esa alianza progresista sería
igualmente inviable sin la participación de todos los trabajadores.
En definitiva, la posibilidad de proponer políticas no admite
simplificaciones ni clichés, por confortables que éstos sean. Ya no se puede
aludir en general a "los sectores populares” o “las clases medias”, sobre
todo si en estas clases medias se incluye a los sectores trabajadores a los que
se les extrae mas plusvalía por partida doble. Porque más allá de su ubicación
en el proceso productivo, su nivel de ingresos genera una cultura compatible
con los hábitos, intuiciones y percepciones legitimantes que habilitó el
"modelo" y que ahora aspiran vientos de cambios. Y se ha podido
comprobar que esa rebeldía silenciosa se transforma y reproduce en votos.
No se puede decir tampoco que “luego de años de crecimiento y avance
popular se profundizan las demandas y las expectativas”. Porque esta
formulación, así expresada, no tiene traducción política.
Pongamos en claro lo siguiente. Las bases sociales del macrismo no son
solamente los sectores acomodados de la población. Si fuera así, no hubiera
superado el caudal histórico de votos de la UCEDE o, más atrás en el tiempo, de
la inefable "Nueva Fuerza", que ya en aquel entonces, vale recordarlo,
convocaba a un "cambio" desde sus jingles elementales.La base social
que apuntaló a Macri, es justamente, la que vulgarmente se llama clase
media del interior productivo, de la CABA y del GBA. Y que son, en realidad,
una importante proporción de los trabajadores más productivos. Justamente,
las víctimas propiciatorias de la doble exacción de plusvalía.
Fue bastante sencillo para Cambiemos lograr el apoyo de este sector
enfrentandoló al FPV, operando sobre su mentalidad colonizada por la cultura del
mercado globalizado, replicando a través de los aparatos ideológicos del
establishment sobre factores tales como la corrupción, las cadenas nacionales,
o el alineamiento con Venezuela, o insistiendo sobre errores como la aplicación
del impuesto a las ganancias, el cepo al dólar, el estrangulamiento de las
economías regionales, etcétera. Hasta construir un sentido común dominante y
profundamente conservador.
Este sector social es, paradójicamente, el mas dinámico desde el punto de
vista de la producción. Si dejamos de lado a los empleados públicos,
probablemente sean los que producen más riqueza, son absolutamente conscientes
del lugar que ocupan en el proceso productivo y pretenden que se los reconozca.
Por eso, si bien sufrirán la economía de penuria de la nueva época del
virreinato, pero mantendrán una distancia importante con los de abajo y esto
les permitirá sentir que son importantes, casi "uno de los de ellos".
La oposición a este gobierno deberá diferenciar entre los distintos
sectores de esta “clase media” y tener una política clara para ella y para cada
una de las subjetividades que se han amasado al interior de este nuevo sistema
de creencias.
Es más, algunos sectores políticos ya lo están haciendo, intentando dirigir
a estos sectores. Al menos así parece sugerirlo el relanzamiento político de un
bloque de gobernadores de provincias donde el macrismo se ha hecho fuerte
(Santa Fé, Entre Ríos y Córdoba), unificándose en contra de la aplicación del
protocolo contra la protesta social. Los tres gobernantes provienen de
provincias que cuentan entre sus habitantes con muchos de esos trabajadores
expropiados por las políticas erróneas del kirchnerismo. También administran
policías y realidades de conflictividad social crecientes. Pero aún así
renuncian a la tentación de declarar la emergencia proyectada en materia de
derechos y garantías y prefieren fortalecer una alianza que proteja las fuerzas
productivas de la denominada "región centro".
Los tres parecen haber advertido que una proporción para nada desdeñable de
ciudadanos de sus respectivas provincias, pueden ser sensibles a las políticas
de derechos humanos, igualdad de derechos, libertad de expresión,
redistribución de la riqueza, etcétera. Pero saben que si esto no va acompañado
de una política que los haga sentir incluidos en un proyecto general que los
contengan, apoyarán a los dirigentes políticos que exacerban demagógicamente
sus fobias respecto de la "seguridad", los inmigrantes,
"negros vagos", planeros, y otros sectores vulnerables. El
desafío, entonces, es que el burgués no se asuste. Y está claro que la
intolerancia en esos sectores crece de la mano del descenso al abismo social
tan temido (3).
Si en la oligarquía argentina existió alguna vez una pequeña insinuación de
autonomía, hoy, en la época del virreinato, esa rémora nacionalista sin pueblo
ha quedado totalmente arrumbada. Macri -cual nuevo Sobremonte- y sus secuaces,
fugarán lo que puedan a algún paraíso fiscal y entregarán totalmente el país a
los buitres, que es donde se asienta verdaderamente el trono al que reporta el
gobierno de los CEOS..
Tanto ello así, que habría que comenzar a mirar con atención la interna de
Cambiemos, porque es probable que pronto se empiecen a ver las diferencias de
algunos sectores que no aceptan esta rendición incondicional.
Y además, estar atentos a lo que pasa con sus políticas concretas: acaba de
aumentar la gente alcanzada por ganancias, se redujo la coparticipación de la
provincias, entre otras medidas no menos importantes.
Este panorama podría sugerir que la oposición intentara, al menos, dos
construcciones.
a) Un plan económico, social y político que tenga en cuenta a los sectores
medios, incluso medios altos de la sociedad argentina.
El apoyo a los movimientos sociales, artesanos, manteros y trapitos, así
como la ampliación de derechos y apoyo y contención a todos los excluidos -que
ha sido tan importante en los primeros años K cuando estábamos en el infierno,
sobre todo desde el punto de vista del hambre, pero también y principalmente si
lo tomamos en perspectiva, desde el punto de vista del cambio de la conciencia
política- se debe mantener. Pero no puede ser el único planteo.
También se debe interpretar, apoyar y contener a los sectores medios, a los
generadores de riqueza.
Es decir, parecería que se está dando la conquista ideológica de los
sectores mas explotados -aunque no más pobres- por parte del neoliberalismo. Y
esto es una muestra de los errores o las limitaciones para entender la
situación por parte de los gobiernos y los partidos populares.
Aquí es donde debemos insistir. ¿Es posible hacer en espejo lo que ellos
hacen en psicología de masas? Un dato de último momento. En la edición de P12 de hoy, se publica un artículo que ratifica dramáticamente lo que postulamos en este artículo, y que nos obliga a incorporarlo. "Según datos de la Secretaría de Hacienda entre el 2006 y el 2014 la recaudación total creció 7,7 puntos. Mientras lo recaudado por las Ganancias de las empresas se multiplicó 6,7 veces la cuarta categoría lo hizo por 11 incrementando su participación en la recaudación total de 5,5 a 7,8 por ciento. Los asalariados empujaron la recaudación mientras que las empresas disminuyeron su aporte en concepto de renta. En el 2007 la cuarta categoría explicaba el 21 por ciento de lo que se recaudaba por Ganancias, en el 2014 el 35 por ciento. Cada vez más trabajadores lo pagaron y cada vez pagaron más" (4).
Habría que decir con John William Cooke: “La resistencia no es
suficiente: sin contraataque no hay victoria”(5)
b) Por lo tanto, hay que preparar, bien, la réplica política y cultural. La antítesis. Haciendo las veces
de pitonisa Carrió, podemos especular de cara al futuro. Así como en todo este
período lo que primó en política fue el manejo de “resortes de poder”, o sea
cargos públicos por relación con “el territorio”, o relaciones familiares o
sociales, en adelante lo que primará será la lucha por las ideas y la comprensión de las nuevas
relaciones de dominación. Sin la
capacidad para disputar las conciencias de los sectores mas amplios de la
población, la próxima disputa, -a esta altura podríamos decir con el imperio-
sea política o cultural, estaría perdida.
(1) http://derecho-a-replica.blogspot.com.ar/2016/02/las-plazas-la-nueva-forma-de.html?spref=fb
(4) http://www.pagina12.com.ar/diario/economia/2-293465-2016-02-29.html
(5) Apuntes para la militancia, 1964.
(5) Apuntes para la militancia, 1964.
