Reproducimos en Derecho a Réplica un diálogo que sostuvimos días atrás en "Multitud"con el autor de "Gramsci en la Argentina", Mario Della Roca, sobre el recorrido de los populismos en América Latina y la influencia teórica  de la obra de este pensador italiano en los territorios en disputa todavía abiertos en nuestra región. Una muy interesante manera de comprender los populismos desde una mirada compatible con las sociedades complejas de la modernidad tardía.
Por Pablo Guadarrama González (*)

       El origen latino de este término  –lo cual no significa desconocer que otros pueblos de la antigüedad  hayan elaborado también de manera independiente ideas propias sobre la cultura-  indica que se  identificaba  con el mejoramiento o el  cultivo de algo favorable, desde la agricultura  hasta la  "acción de  hacer  la  corte", y se  vinculaba  a lo progresado, cuidado, adornado, refinado, lujoso desde las maneras de vestir o el ejercicio corporal hasta  la vida  espiritual, religiosa, literaria, artística, etc.  Estaba referido a  actividades exclusivamente humanas y no propias del mundo animal, pero no toda  acción del  hombre - aunque necesariamente fuese social- era considerada  culta porque esta última condición presupone  poseyese  algún valor.
Generalmente ha prevalecido   la concepción con  carga axiológica  de orden positivo sobre toda acción culta al proponerse  producir un  resultado  satisfactorio y acorde con  las   necesidades del hombre,  aun cuando  no siempre lo logre.  
Con la ilustración disminuye el  carácter aristocrático que  hasta  el  Renacimiento  había tenido la idea de cultura como sabiduría de doctos, se revelará su carácter  contradictorio (Rousseau), se insistirá en su distanciamiento de la naturaleza (Kant) y se identificará como civilización  e instrumento gestor de la modernidad.  En el pensamiento  latinoamericano se articulará  al impulso desalienador de la emancipación (Bolívar), la solidaridad (San Martín, O’Higgins), la educación (Bello) y dignificación de estos pueblos (Martí) insistiéndose en la necesidad de la revalorización de los valores propios (Rodó, Vasconcelos) frente al eurocentrismo.



Investigaciones antropológicas contemporáneas extenderán su concepción a la totalidad  de conocimientos, creencias, arte, moral,  costumbres, capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad sin gran distinción axiológica que  diferencie  los propiamente culturales de todos los productos  sociales.
La etolología  amplió el radio conceptual de  la  cultura a todo tipo de intercambio de información que se realice por aprendizaje  social entre individuos - humanos o no-  de una misma especie.
Toda  cultura presupone mejoramiento  ejercido por  algún  dominio  en  su sentido más amplio, ya  sea  desde   las relaciones productivas, consumo,  supervivencia, defensa,  reproducción, hasta las recreativas, lúdicas y de ocio. Tal  dominio no debe ser interpretado como  acción coercitiva  sino como actividad ejercida libremente desde la  más contemplativa hasta el ejercicio mental  o físico más esforzado.
       Una acción culta es aquella que de algún modo presupone concientemente un conocimiento de los efectos posibles de la misma, aun cuando no se tenga la explicación integral de todas sus reales causas. Dejar a la  espontaneidad de las concatenaciones la acción  no  concebida plenamente con responsabilidad es índice de alguna reminiscencia de incultura.
       Solo una acción libre  en  la  sociedad  -cualquiera  que sean los parámetros que la circunscriban-, que parta del presupuesto del conocimiento y dominio de sus  posibles repercusiones debe ser considerada propiamente culta. Aquella  praxis cuyo  objetivo final esté dirigido al perfeccionamiento de la sociedad, a incidir progresivamente en el mejoramiento del orden natural y social existente,   -aun cuando sus resultados puedan ser  contraproducentes- debe ser concebida como culta. La cultura puede considerarse como el aprovechamiento  social de la inteligencia humana (García Márquez).
La mayoría de las teorías culturoIógicas se  han desarrollado  por lo general en los polos metodológicos del naturalismo y el racionalismo, bien con la absolutización de las necesidades "materiales" del hombre o bien con la reducción de lo cultural a la esfera de la cultura espiritual exclusivamente. Una  posible definición integradora debe  considerarla como el grado de dominación por el hombre de las condiciones de  vida de su ser, de su  modo histórico concreto de existencia, lo cual implica de igual modo el control sobre su conciencia y toda su actividad espiritual, posibilitándole mayor grado de libertad y beneficio a su comunidad.  
El hombre en su perenne  evolución  biológica   y social tendrá en el perfeccionamiento  de  la cultura uno de los requisitos indispensables para su  realización y  para  la  consecución  de relaciones más  armónicas  entre  la naturaleza y la sociedad. Si desaprovecha esa oportunidad que  le ofrece  la cultura, el resultado será fatal tanto para  una  como para  la  otra.  No es paradójico en afirmar  que  la  cultura salvará al mundo, si el mundo sabe salvar la cultura.
Bibliografía:
Carutti, E., Garreta,, J. M., López, D.A.  y otros. El concepto de cultura. Universidad Nacional de Salta. 1975.
García Canclini, N. Culturas híbridas. Estrategias para salir de la modernidad. Grijalbo México. 1992.
Guadarrama, P. y N.  Pereliguin. Lo universal y lo específico en la cultura. Editorial Ciencias Sociales. La Habana .1989; UNINCCA Bogotá.  1998. 
Ramírez, M. T. (Coordinador) Filosofía de la cultura.  Universidad Michoacana San Nicolás de Hidalgo. Morelia. 1995.

[*] Pablo Guadarrama González. Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas. Santa Clara. Cuba.
Hace ya bastantes años, nuestro amigo Ignacio Castro Rey se retiró a la montaña para intentar convertir en mundo un temor atávico, primigenio. Quiso después, en la crónica de aquellos mil días que publica Los libros de fronterad por primera vez en castellano, dar forma filosófica al hilo de ese sueño y prepararlo para subsistir, aunque jamás se cumpliera. ¿Cómo seguir siendo idealista, incluso romántico, y al mismo tiempo participar en un universo social donde la Revolución se mostrara imposible?
El escenario donde se mantuvo esta pregunta fue una casa blanca, gris y azul clavada entre montañas de hierba. Esa cabaña de piedra y madera se convirtió en el lugar señero para desatar la madeja del presente y ensayar otra vez una orientación en la multitud de recuerdos, imágenes y ecos dispersos que venían de atrás. Roxe de Sebes fue el epicentro de una temible calma que permitió atravesar el rompecabezas de lo vivido.
En palabras del autor:  "Es difícil explicar en pocas palabras lo que fue aquello.Roxe de Sebes es un topónimo, el nombre de un lugar hoy escondido en la sierra de El Caurel, entre León y Galicia. Según una dudosa etimología significaría algo así como "Rumor de cierres".


 Allí pasé unos largos años, lejos de todo estruendo humano. Es conocida la tradición de las "cabañas del pensar": Thoreau, los románticos ingleses, los "destierros" de Unamuno y Benjamin, los retiros de Wittgenstein y Heidegger... Finalmente, esa larga temporada atando y desatando significó el intento de deshacer la madeja del presente en uno de esos momentos cruciales por los que pasa cualquier vida. Aquellos mil días encarnaron el viejo intento de parar provisionalmente el mundo, la pasión de retirarse de la hoguera de vanidades antes de volver otra vez a una vida pública que ya había sido muy intensa y lo volvió a ser después. Había, además, un proyecto filosófico e intelectual. Aunque esto no se cumplió allí, vino más tarde, gradualmente.

Roxe de Sebes es el testimonio de esa experiencia de radical activismo, volcado entonces en la ascética del pensamiento y en una contemplación anómala. Compuesto por un diario de instantes, casi al modo de los haiku, y un ensayo sobre aquel retiro, Roxe de Sebes incluye también una colección de cartas escritas desde arriba y un ensayo sobre la potencia mítica del lugar, esos sitios que habitamos y nos habitan.

La firma del libro es el próximo domingo 5 de junio, de 12 a 14 horas, en la caseta número 110 (librería Enclave) de la Feria del Libro del Retiro. Naturalmente, con el consiguiente descuento, el libro puede adquirirse allí mismo".

Por Ignacio Castro Rey (*)
De ética y política: La Grande Bellezza
“Viajar es muy útil, hace trabajar la imaginación. El resto no son sino decepciones y fatigas. Nuestro viaje es por entero imaginario. A eso debe su fuerza. Va de la vida a la muerte. Hombres, animales, ciudades y cosas, todo es imaginado. Es una novela, una simple historia ficticia. Lo dice Littré, que nunca se equivoca. Y, además, todo el mundo puede hacerlo. Basta con cerrar los ojos y abrirse al otro lado de la vida”. L. F. Céline: Viaje al fin de la noche.

Aprovechando un impasse académico, había que romperse los sesos buscando una película que sirviese para acompañar los temas de ética y política del final de este curso. No servían las películas que siempre ven los alumnos, tampoco otras que uno ya había proyectado (Deliverance), pues se trataba de buscar algo nuevo, lo más impactante posible: algo que “hiriese” a la juventud (vano intento: iluso de mí) y mostrase el escándalo que es el mundo, como en La caza de Vitenberg, cuando nos bajamos de los sistemas de protección que nos impiden percibir y pensar. Pensé en King and country y Johnny cogió su fusil, antiguas y magníficas, pero ilocalizables… y tal vez, para el gusto espectacular de os jóvenes, un poco anticuadas.


Así que me acordé de La gran belleza, la cinta anterior de P. Sorrentino, que tuvo más suerte que Youth: enigmáticamente, los cretinos de la Academia (los mismos que acaban de premiar un comic de venganza, osos y nieve) le concedieron el Oscar a la mejor película extranjera en 2014. Los temas de La juventud se repiten, pero trazados de manera completamente distinta: la vergüenza de vivir en este mundo y sobrevivir al paso del tiempo, el misterio de la vejez y de la juventud; la amistad, la decadencia, el amor, la belleza y la muerte… Todo ello con un formato multicultural y cosmopolita, pero esta vez (a diferencia de Youth) muy italiano, pues la película está rodada en la Roma actual y siguiendo el eco distante de aquella legendaria La dolce vita de Fellini. El fondo es muy dramático, incluso trágico, tanto o más que en Youth, pero Sorrentino lo sirve otra vez en una superficie perfeccionista, de estética muy cuidada. Tal vez la intención es que sea más digerible la crudeza de lo que quiere mostrar, con un ritmo que no concede descanso. Me llamó la atención también la forma en que Sorrentino ama y cuida la música: hasta los temas “horteras” de R. Carrá o de música suramericana son entrañables, no digamos otros más delicados o vanguardistas. No sólo es esta magnífica banda sonora, que habría que buscar. Sorrentino cuida también unas envidiables coreografías en las dos o tres fiestas que recorre con la cámara, momentos musicales que en principio no parecían ser su objetivo.

Con un ritmo frenético, La gran belleza encara una variación mundana sin media aritmética, también en los personajes y en la música, pues ambos oscilan entre lo vulgar y lo exquisito. Los rostros de esta fauna internacional son bellísimos o grotescos, extraños casi todos, a veces inescrutables… Y los personajes, parte de ellos amigos de Jep: la enana Davina, Viola y Andrea, Ramona y su padre, el empresario Lello… La brutal novia de Romano, drogadicta. El enigmático vecino de arriba, el cardenal Peruchi, la Santa… Lo que se podría llamar la mutación anímica de la especie, una cuestión que a algunos nos obsesiona, aparece en los rostros desencajados o impenetrables, en la escena del gurú de la estética y el botox, en escenarios romanos o fiestas locas, más probables en Roma (aunque ya no es “refinada”, se queja Jep) que en Madrid. Este contraste entre lo sublime y lo grotesco, sin ningún maniqueísmo, Sorrentino lo extiende también a la mezcla entre moralidad e inmoralidad, entre alegría exultante y tristeza total. Entre inocencia y perversión, lo laico y lo religioso, no hay buenos de un lado y malos de otro. El bien y el mal están terriblemente repartidos, en una especie de banalidad del mal (H. Arendt) que se mezcla con una banalidad del bienque hace a ambos casi intercambiables, separados sólo por el truco de una delgada lámina.

En cierto modo el protagonista, Jep Gambardella, chapotea en la brillante banalidad que le rodea. Absorto por la vida nocturna de Roma, ya no escribe novelas. Aún así le queda un resto de honestidad y sabe que esa fluidez es engañosa, por eso no le perdona la vida a todos los que, sean artistas o cardenales, van de listos y quieren pescar fácilmente en esas aguas revueltas. Aunque no es malo, Jep dice y hace cosas bastante duras. Quiere ser un cínico y adaptarse a esa atmósfera disipada, pero no lo consigue, lo cual le hace un poco entrañable. Mantiene entonces un hilo de moralidad y sentido común en medio de la corrupción de la alta sociedad romana. Reconoce la derrota de su generación: añora el “olor de la casa de los viejos” mientras sus amigos piensan en otra cosa. Cuida y quiere a sus amigos, también a la encantadora Ramona, con quien tiene una relación leal y honesta. También a Romano, que es un ingenuo bastante infeliz. Se trata de igual a igual con su asistenta, esa granujacon la que se sienta de vez en cuando a hablar. Por encima de todo, no olvida jamás a Elisa, su primer y casi último amor. Elisa, cuya belleza inocente y cuyo borroso abandono (ni siquiera sabe por qué le dejó) le mantienen obsesionado, sobre todo después de su muerte.

Con todos sus defectos, los amigos de Jep (incluso Stefanía, desde luego Ramona) están muy lejos de la estirpe de autistas que hoy, de derecha e izquierda, mantiene el poder entre nosotros. A diferencia del narcisismo de la millonaria que se hace fotografías a sí misma para Facebook, del siniestro cardenal Peruchi, los amigos de Jep viven el momento, sienten y hablan según el suelo que pisan. Lejos de la cobardía habitual y nuestro moralismo hipócrita, Jep juega a ser frívolo y cínico, hasta inmoral. Sin embargo, no lo consigue. Con una especie de quijotismo irónico, protege a los débiles y ataca sin piedad a los poderosos: hunde en la miseria a la presuntuosa artista conceptual que recuerda a M. Abramovich; destroza a la engreída Stefanía, aunque la quiere. Ama y cuida a Davina, la genial enana que dirige la revista para la cual Jep escribe. Se divierte con su amigo Lello, gamberro y vendedor multimillonario de juguetes. También con su histriónica esposa. Se deja querer por Viola y su hijo Andrea, cuya muerte Jep no se podrá perdonar. Nadie es muy bueno, nadie (ni siquiera el cardenal exorcista) es del todo malo. La propia niña-artista, Carmelina, oscila entre un demonio y un ángel.

Lo normal, desde nuestro moralismo imbécil, es tomar distancias con el cinismo y la supuesta corrupción de Gambardella. La verdad es que él está muy por encima de nuestra cobardía gestionada: “Vine a Roma con la idea de ser el rey de la mundanidad. Pero no bastaba con eso, había que empujar las fiestas al fracaso”. Jep tiene su vida medio destrozada, como casi todos sus amigos, pero no deja de admirar todo aquello que ya no parece a su alcance. Por ejemplo, esa personificación del mito de la vida en tres mujeres, de edades distintas. Elisa, Ramona y La Santa representan el signo de una pureza que desaparece. “Todo muere a mi alrededor”, se queja Jep. “Y tu sufres -remata Davina- y no entiendes nada”. Así pues, no queda mucho tiempo para ajustar la vida, para ponerla a la altura de su belleza escondida. De ahí proviene esa filosofía entremezclada con la vida cotidiana.

Recordemos algunos momentos: “La familia es algo hermoso” (Jep). “Cierto, pero yo no estoy hecha para cosas hermosas” (Ramona); “¿Me puede hacer desaparecer a mí? (dice Jep, como queriendo apearse del mundo). “Pero Jep, ¿crees que si pudiera hacer desaparecer de verdad a las personas yo estaría todavía aquí? Todo es un truco. ¡Un truco!” (Arturo); “Buscaba la gran belleza, pero no la he encontrado” (Jep, intentando explicarle a la Santa porque no ha escrito más novelas); “Estás cambiando. Cada día piensas más” (Davina a Jep); “¿Sabe por qué me alimento sólo de raíces? Porque las raíces son importantes” (Sor María); “¿Vendrá a la fiesta de mi divorcio? Habrá bailarinas sobre elefantes”, dice una harpía que acaba de volver de la India, y de una “disentería fantástica”, hablando con el gurú de la estética. “Me gustan nuestras congas. Son las mejores de Roma, precisamente porque no van a ninguna parte”, reconoce Jep hacia el final de la historia.

La subordinación socrática de la política a la ética es patente en la discusión entre Stefanía y Jep, que acaba mal, aunque después se reconcilian. Jep defiende, también Romano y Davina, que en los sentimientos y en las emociones hay algo más “universal” e importante que todo lo que llamamos ciudadanía, esa obsesión política representada con un estilo humano por Stefanía y, de modo más siniestro, por el cardenal Peruchi. Lo personal es político, se ha dicho: Jep no es un radical de izquierdas (es Stefanía quien juega a eso), pero sabe al menos que está en decadencia, que no puede estar contento consigo mismo ni encantado de haberse conocido. A diferencia del cardenal, de la millonaria a la que abandona en su habitación, de la vulgar “novia” del ingenuo Romano, Jep atiende a lo pequeño: tiene una relación fraternal con su asistenta hispana y escucha lo que le dice Davina, que es enana, sobre la necesidad de recordarnos el niño que somos. Incluso, recordad, dice del poeta que acompaña a Davina: “¿Por qué no habla? Porque escucha“.

Lo personal es lo político. A una persona se la mide por sus gestos y su estilo de vida; por sus silencios y sus palabras. No por la ideología que dice defender, como intenta Stefanía. La carne de lo cotidiano es el barómetro de lo político. ¿Cómo sobreviven millones de palestinos y humanos al borde de la extinción? Posiblemente lo hacen como muchos adultos y jóvenes que nos rodean, con una idea de lo político muy distinta a la que tienen entre ceja y ceja la casta, conservadora o alternativa, que nos intenta gobernar. Se sobrevive a la infamia tal vez como muchos padres y como Jep: buscando raíces, según sor María, un buen truco para poder encontrar vacuolas donde respirar, algo de belleza en la vergüenza que es vivir en el mundo.

Tal vez uno de los mensajes políticos de Sorrentino sea éste: ¿No somos todos nosotros unos enanos? Unos extras, había dicho Mick en Youth. ¿No deberíamos estar más cerca del suelo y del niño que todavía llevamos dentro? A pesar de su pose cínica, este romanticismo está en Jep. Matando ese niño, muchos adultos han destruido sus vidas. Onetti decía: “Un hombre hecho es un hombre deshecho si no es excepcional”. Lo único que podemos hacer es reconocer esa decadencia, cuidarnos unos a otros, hablar de cosas intrascendentes y buscar una forma de que la tragicomedia de la vida siga.

Al final es un truco, un gesto infantil de humor, de magia y confianza, lo que nos permite encontrar la belleza, quizás pequeña, en medio de las dudas y la dificultad de vivir en este mundo. El sentido del humor y cierta inteligencia infantil permite a Jep conectar de forma humana con un mundo que hierve en la corrupción. Él no sólo recupera la relación con Stefanía, baila y tontea con ella, sino que incluso lo hace también con ese sueño que le puede, una escena juvenil con la belleza de Elisa que, indecisa, nunca entendió del todo. Nunca sabrá por qué Elisa le dejó, pues ella ha muerto y su diario se ha perdido. Sólo le queda buscar una raíz en todo eso. Al final es posible que sor María, la Santa casada con la pobreza, sea la más “política” de todos ellos. La misma que ha leído y entendido El aparato humano, la única novela de Jep, como un libro “bello y fiero”, a la manera del mundo mismo de los hombres.

Intenta ser genialmente cínico, a la muerte de Andrea, el discurso sobre los funerales. Nada de informalidad, dice Jep, pues un funeral es la escena social por excelencia. Se debe estar visible, pero no mucho. Jamás debemos llorar (aunque Jep no puede cumplir con este mandato), para no quitarle protagonismo a la familia. Una buena actuación, y aquí Ramona se queda congelada ante el espejo, no debe tener nada de superficial. Pero es precisamente el hecho de que Jep se derrumbe en el funeral, porque se siente culpable, lo que permite a Ramona conocerle como hombre de carne y hueso e iniciar una relación sentimental: “Ha sido bonito no hacer el amor”: “Ha sido bonito quererse mucho”, dice ella. A pesar de la burbuja de lujo en la que vive, Jep siempre ha sido bastante humano. A la vieja pregunta “¿Qué te gusta más de la vida?” sus amigos respondían “Los coños”. Pero él, parado entre los que bailan frenéticamente en su 65 cumpleaños, recuerda: “El olor de las casas de los viejos”. Jep es incluso humano en sus pocos y medidos estallidos de cólera: “No soy misógino, soy misántropo”, le contesta a Stefanía. Lello, el gamberro vendedor de juguetes, concluye: “Exacto. Ya de odiar, hay que odiar a lo grande”.

Noctámbulo, Jep reconoce ante su sirvienta que se encuentra raro porque se ha levantado temprano y no sabe qué hacer: “La mañana para mí es un objeto desconocido”. Célebre y rico, vive sin embargo despegado de ese traje idiota que atrapa a otros. Da largos paseos solitarios, mira, escucha, incluso a veces se pone triste. Se asoma a la terraza de su lujoso apartamento para observar la vida misteriosa de los niños y las monjas, abajo, en un patio. “¿Qué hacéis esta noche?”, pregunta a Polina y su compañero (el que fue marido de Elisa) un Jep que desea de pronto saber, desde su vida un poco irreal, cómo viven los otros. Pregunta eso como si él no supiera nada de la vida, o la suya propia no le llegase. Davina sabe que Jep continúa siendo un niño.

 Elisa es un eco borroso y fulgurante. Todas las cifras de Jep están guardadas en ella, por eso le cuesta recordar con precisión. No es el único que está obsesionado con esa mujer, tampoco con Ramona o Sor María. “¿Qué vas a hacer?”, le pregunta Jep al desconsolado viudo de Elisa. Lo que siempre he hecho, responde: Vivir adorándola. Finalmente llegamos a uno de los minutos mejores de este (después de todo) inolvidable curso, el monólogo de un Jep que cierra los ojos en el claroscuro intermitente del faro bajo el que conoció a Elisa: “Siempre se termina así, con la muerte. Pero primero ha habido una vida, escondida bajo el bla, bla, bla, bla, bla. Todo está resguardado bajo la frivolidad y el ruido, el silencio y el sentimiento, la emoción y el miedo; bajo los demacrados e inconstantes destellos de belleza, la decadencia, la desgracia y el hombre miserable. Todo sepultado bajo la cubierta de la vergüenza de estar en el mundo. Bla, bla, bla, bla, bla. En otros lugares hay otras cosas. A mí no me importan los otros lugares. Así pues, que empiece la novela. En el fondo, es sólo un truco. Sí, sólo es un truco”.
(*) Filósofo y crítico de arte.
Por Ignacio Castro Rey (*)

Pero en la kapia, sitiada entre el cielo, el río y las montañas, las generaciones sucesivas aprendieron a no afligirse en exceso por lo que llevaban consigo las aguas turbias del Drina. Allí aprendieron adoptar la filosofía inconsciente de la pequeña ciudad: la vida es un milagro incomprensible; se gasta y se diluye sin cesar y, no obstante, dura y permanece sólidamente, como el puente sobre el Drina”.

El nombre de Sancho no figura aquí exactamente como un capricho. Cervantes inaugura la novela moderna no tanto acaso con una crítica de los libros de caballerías como con otra épica, una nueva “caballería” donde, entrando en el lenguaje popular del sufrimiento y el humor, muestra lo extraño que es el mundo para un hombre armado solamente de su corazón. Bajo toda fama, bordeando lo innombrable de una vida para siempre sumergida, Sancho y su señor son cualquiera, cualquier de nosotros en cuanto no es susceptible de reconocimiento.
Esto hace actual a Cervantes y los personajes de El Quijote, de paso que resaltan la soledad del hombre ante un mundo ininteligible, que un ingenuo cualquiera puede atravesar. De parte a parte, protegido por la inocencia y viendo lo que la humanidad normalizada no ve. Es aproximadamente el mito, no solamente ruso, de las visiones que el idiota puede tener. El humano que ha perdido la razón y todas las bestias o las cosas inanimadas. Recordemos que el caballo Rocinante guía de hecho el primer paseo de Don Quijote. Ante él pasan pastores, ovejas, rameras, presos, venteros. Y casi todos son gigantes, o seres irreconocibles (como en el episodio de los batanes), para quien está solo, entregado a lo que Hegel llamó después la “ley del corazón”.



Cervantes se hace contemporáneo, hoy y mañana, con una variación continua de la carne del lenguaje, el humor de lo patético y las arrugas de personajes y situaciones. Como en la mejor pintura barroca española: recordemos esos rostros inabarcables de José de Ribera. Toda narración auténtica, se ha dicho, es autobiográfica: ¿cómo no va a serlo si está hecha con la sangre de lo vivido? Es autobiográfica al precio de que una biografía (la de Cervantes, Andrić o Lispector) deje entrar todo lo impersonal para convertirse en puente de fuerzas anónimas, exteriores.

El QuijoteAprendizaje o Un puente sobre el Drina ponen en marcha un universalismo sin condiciones, sin identificación o pertenencia, pues lo común se muestra en las mil oscilaciones modales del dolor humano, el equívoco, la vergüenza, el humor, la desgracia, la humillación… También algunas novelas, como la de Andrić, son mundiales por poner en escena un misterio sin tiempo ni lugar que Simone Weil ha señalado como “el tormento de los inocentes”.

Al introducir en la narración la tragicomedia minuciosa de las clases más bajas, también Un puente sobre el Drina es una novela para todos y para ninguno. Como el hombre es el peón de una causalidad infinita, inescrutable: “La desgracia es posible a todos los días y a todas horas porque todo contribuye a que llegue”. Andrić no indaga en las raíces del odio y la violencia, como se suele decir, sino en el suelo de una comunidad indestructible porque está enraizada en lo peor; que siempre vuelve, como las crecidas de los ríos.

La vida es redimida por Andrić  con sólo contarla y cantarla, al entrar en las entrañas de las situaciones y narrar lo que no puede tener testigos directos, de puro sumergido que está en lo común de un tiempo anónimo. La forma, el lenguaje y el canto permiten que hasta la desgracia sea amable. Es un método de cura y conservación, se ha dicho, que no tiene comparación fácil. Si la industria conserva añadiendo una sustancia que altera el original, el arte conserva dejando ser a las cosas en sus límites, sea su alegría secreta o su tormento.

Andrić  dibuja islas pasajeras en medio de la inundación del tiempo. La tierra, vencida, nos entrega otras estrellas. Las fronteras entre culturas, religiones y lenguas tan distintas sirven también de puente. Estos se construyen solos porque, si es escuchado, donde hay un hombre hay un río: una corriente que arroja seres, restos y mercancías que hay que vadear. Andrić también se demora en la vida de los objetos y los elementos, en un animismo que reconoce un hálito en lo mortal que existe: incluso en “una luna recortada, huérfana”. Hay tanta soledad en ese oro, dirá después Borges.

El secreto de la literatura es que lo profundo es la piel, una lejanía inmediata, común e inagotable para cualquier narración. Tal eternidad, insiste Andrić, es solamente la disposición de cada ser, por pequeño que sea, para el milagro y el heroísmo de una transformación. Un puente sobre el Drina es una obra monumental, como El Quijote, porque desciende a la inmensa épica de lo pequeño, con su mezcla inextricable de tragedia y comedia. Sea turco, alemán, judío, zíngaro o serbio, el hombre, “como premio a su soledad y su pobreza en medio de una región salvaje, vive como quiere y canta lo que desea”.

La obra de Andrić es monumental, pero por su homenaje a una fragilidad que no tiene remedio. De ahí que, a la vez, no haya en su gran novela un ápice de nuestro cómodo maniqueísmo. La perfidia y el heroísmo de la bondad se reparte por igual entre las diferentes identidades humanas, sean turcos o austríacos, sean serbios, judíos o croatas. Como dicen los osmanlíes, hay tres cosas que no se pueden ocultar en la vida: la tos, el amor y la pobreza. Y el método de Andrić es éste, entrar en esa vacilación interna de la especie para hacer con ella un alma.

Por en medio, un puente de piedra es testigo mudo de la vanidad, el heroísmo y la estupidez humana. Y todos nosotros estamos ahí, aparecemos retratados bajo ese cielo que cambia sobre las aguas. El silencio de las piedras es el testigo mudo de una humanidad que apenas tiene más en común, bajo sus ropajes, que las manos vacías ante su condición mortal. Solamente el silencio de las piedras o el rumor de las aguas puede unir vidas tan distintas, la multitud de nombres, anónimos y grandiosos, pérfidos y adorables, entre los que discurre la pasión de vivir.

Lo que hace universales a Cervantes y Andrić es, en resumen, este diálogo a tumba abierta con el ser de lo insignificante. Como dice el Nobel de Literatura de 1961, sabiendo muy bien que la obra secreta de las vidas no tiene premio ni reconocimiento posible: “El deseo es como el viento: lleva el polvo de un sitio a otro, oscurece, a veces, todo el horizonte, pero finalmente se calma y decae y deja tras sí la vieja y eterna imagen del mundo”.
(*) Filósofo y crítico de arte.



Por Sebastián Gómez (*)


A modo de introducción
El presente artículo se inscribe en un proyecto de la tesis doctoral en curso, La recepción y usos de Antonio Gramsci en la formación de la nueva izquierda pedagógica y el nacionalismo popular pedagógico, 1959 – 1976. Pretende indagar y rastrear la presencia del comunista italiano en el pensamiento político pedagógico de Hernández Arregui (1913-1974).
En un primer momento, se realiza un racconto de la trayectoria política intelectual de Hernández Arregui, situándolo como parte de la nueva intelectualidad crítica que surgió hacia fines de los años '50 en Argentina. En un segundo momento, se profundiza en sus reflexiones en materia pedagógica. Aquí se intenta estructurar un debate con la interpretación sugerida por Adriana Puiggrós (1997) que califica su obra como “reproductivista”, al tiempo que le endilga la apropiación de conceptos fundamentales de Gramsci.
El escrito considera las principales obras de Hernández Arregui (1913–1974): Imperialismo y cultura(1957, reeditado en 1964 y 1973); La formación de la conciencia nacional (1960, reeditado en 1970);¿Qué es el ser nacional? (1963, reeditado, en 1972 y 1973); Nacionalismo y liberación (1969, reeditado en 1973); Peronismo y socialismo (1972). También se apela a la revista Peronismo y socialismo (septiembre de 1973) y luego (cambio de nombre mediante), Peronismo y liberación(agosto 1974) dirigidas por Hernández Arregui. Con un enfoque cualitativo y a través del análisis documental se abordan un conjunto de producciones significativas del autor para aprehender su pensamiento y reflexiones pedagógicas. Se intenta reconstruir el sentido que le asignó a la cuestión educativa, atendiendo al contexto de su producción.
En la investigación del itinerario de la obra de autores y autoras, como Antonio Gramsci para este caso, es indudable distinguir el campo de origen del de recepción, dando cuenta de los intereses específicos en pugna del último como también de las marcaciones e interpretaciones de los “receptores”. Existe un carácter productivo en la lectura y en los usos de la obra de un autor (Jauss, 1978; Mayoral, 1987) que reclama conjugarse con su historicidad. Es necesario alejarse del carácter inmanente que podría derivarse del acto de recepción a través de ofrecer las coordenadas del espacio socio–histórico del sujeto articulador de la recepción. Asimismo no se trata de develar empleos correctos e incorrectos en referencia a una interpretación válida, sino más bien de comprender modalidades y condiciones de posibilidad socio-históricas y socio-políticas de determinados usos (Tarcus, 2007a).

1. Apuntes sobre el itinerario político intelectual de Hernández Arregui. Su primigenio rechazo a Antonio Gramsci
Hernández Arregui formó parte de la denominada nueva intelectualidad (Sigal, 1991), es decir, de una franja intelectual que nació hacia fines de los años '50 y principios de los '60 en tensión, ruptura o debate con la izquierda tradicional (Partido Comunista Argentino –PCA- y Partido socialista -PS) y bajo la pretensión de renovar la teoría crítica. Dentro de la denominada nueva intelectualidad, Hernández Arregui formó parte de las filas de la izquierda peronista que, a diferencia de la izquierda nacional (dinamizada, entre otros/as, por Abelardo Ramos), no reconocía otro sujeto político legítimo fuera del propio y ambivalente peronismo. La izquierda nacional mantenía un margen de exterioridad y autonomía respecto del peronismo, defendiendo una representación independiente del proletariado ya que entendía que el peronismo era un movimiento político policlasista. Estos aspectos eran inaprensibles para Hernández Arregui, quien mantuvo profundos debates con Abelardo Ramos (García Moral, 2008; Acha, 2009). Vale subrayar que en los confines de la izquierda peronista, el autor promovió una ilación: interpretó al peronismo desde el marxismo: “Soy peronista porque soy marxista”, argumentaba.
Hernández Arregui reconoció el valor intrínseco y político de las opciones culturales; planteó una simbiosis entre política y cultura (Sigal, 1991: 214-227). Ya en su primera obra, Imperialismo y cultura, asumió al momento cultural no sólo como irreductible al momento económico sino además como terreno decisivo en la confrontación contra la oligarquía. Desde sus inicios, su proyecto devino contracultural (Piñeiro Iñíguez, 2013: 71). Hernández Arregui asumió su opción cultural como parte de una batalla político-estratégica contra la oligarquía y sus expresiones intelectuales. Y esta batalla debía darse en el propio campo del enemigo, mostrando la posibilidad de efectuar una intervención intelectual que aúne una defensa de intereses populares con argumentos propios del nivel estilístico reclamados por la oligarquía. Se trataba, argumentaba Hernández Arregui, de “cocinar en su propia salsa” a los intelectuales alineados con la oligarquía (citado en Galasso, 2012: 195). De allí que el anti-intelectualismo, es decir, el rechazo a los cánones o pautas liberales de la intelectualidad, configuró su forma tensa de posicionarse en el campo intelectual.
La nueva intelectualidad se desarrolló como “una generación sin maestros locales” (Terán, 1991: 97, 152). Hernández Arregui compartió este rasgo, aunque existió una excepción: Rodolfo Mondolfo (Galasso, 2012; Piñeiro Iñíguez, 2013), para quien Hernández Arregui fue el más importante discípulo argentino. Nacido en Italia formó parte, entre otros, del cuerpo docente de la Universidad de Turín (donde Gramsci estudió) entre 1910 – 1914, se exilió en 1938 a Argentina con la ayuda del Partido Socialista donde se desempeñó como profesor de las universidades de Córdoba y Tucumán, y murió en nuestro país en 1976. Fue en Córdoba, sitio histórico de trabajo y difusión de la obra de Gramsci años más tarde, donde Hernández Arregui conoció a Mondolfo en la década del '40. El filósofo ítalo-argentino ante la imposibilidad de ingresar como docente en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA encontró refugio en la homónima facultad de la Universidad Nacional de Córdoba desde 1940 a 1947. Comenzó enseñando Lengua Griega y luego Filosofía Antigua (Tarcus, 2007b: 432).
En la facultad cordobesa, Hernández Arregui que estudiaba Filosofía y tenía particular interés por la filosofía griega, se acercó a Mondolfo. Sabido es que el filósofo ítalo-argentino fue por entonces un animador de la interpretación del marxismo en términos historicistas, como una filosofía de la praxis, alejado del reduccionismo economicista, a la vez que promovió la difusión de Gramsci en nuestro país. Este abordaje del marxismo cautivó y marcó una influencia decisiva en el recorrido de Hernández Arregui. Desde la perspectiva mondolfiana, también compartida y defendida por Gramsci, aprehendió al marxismo, a contramano de la extendida interpretación soviética.
Es improbable que Hernández Arregui, como discípulo de Mondolfo, no haya tenido referencia sobre Gramsci. Más aún, es posible que la primera vía de acceso de Hernández Arregui al revolucionario sardo transcurriera a través de Mondolfo. Aricó (2005 [1988]: 198-207) ha planteado que el filósofo ítalo argentino fue una de las vías de acceso a la obra de Gramsci para los sectores liberal–democráticos de nuestro país, cercanos al Partido Socialista en la década del '50. Presumiblemente Mondolfo constituyó también una de las vías de acceso de Gramsci para la izquierda peronista, a través de Hernández Arregui quien tenía amplia influencia en la época.
Bajo la sospecha de las contribuciones teóricas extranjeras Hernández Arregui apeló, por primera vez, a Gramsci. Esta desconfianza constituía una crítica habitual de la izquierda peronista a la intelectualidad liberal pero también marxista, admiradora de las modas intelectuales y de toda contribución teórica exterior. Para el autor, la contemplación al exterior no expresaba más que el distanciamiento de la intelectualidad local respecto a la realidad nacional y al punto de vista nacional. En el marco de las críticas que efectuaba a la izquierda argentina sin conciencia nacional, el autor reconoció como interesantes y progresivos los aportes nacidos desde el seno del PCA hacia fines de los '50, específicamente de su Secretario de Cultura, Héctor Agosti.
El Secretario de Cultura del PCA fue el principal impulsor a nivel local del estudio, traducción y difusión de la obra de Gramsci en la década del '50. En Nación y cultura Mito liberal, escritos en 1959 y susceptibles de comprenderse como parte de un mismo trabajo, Agosti revisó la lectura del fenómeno peronista apelando a categorías gramscianas (Aricó, 2005 [1988]; Terán, 1991; Kohan, 2000). En el primer libro, el comunista argentino empleó la noción gramsciana nacional - popular y reparó en los vínculos entre intelectuales y pueblo, clásica temática gramsciana. Con El Mito liberal, buscó distinguir entre una tradición liberal y otra democrática en la historia argentina. Este argumento fue celebrado por Hernández Arregui en La formación de la conciencia nacional (2011 [1960]: 351-356). Aunque desarrolló argumentos críticos a determinados planteos de Agosti, Hernández Arregui reconoció “varias adquisiciones positivas”, entre otras, la denuncia del papel negativo de la “intelligentzia” al servicio de la oligarquía y del imperialismo y el desprecio de esta “intelligentzia” al pueblo, o su aceptación de la herencia cultural hispánica. Es de interés que muchas de las “adquisiciones positivas” remitieron al tratamiento agostiano del vínculo intelectual-pueblo que guardaba fundamento en el acervo gramsciano. Como parte de las “adquisiciones positivas”, Hernández Arregui también destacó el empleo de conceptos surgidos en el propio país, aunque lamentó el apoyo de Agosti en un autor extranjero:
También es prometedor que este enemigo [por H. Agosti] de la “teoría nacionalista de la cultura” hable de “conciencia nacional”, de “década infame”, de “deserción ante el hecho nacional”, aunque se apoye, al utilizar estos términos nacidos en el país y al calor de la lucha nacional (no de los libros), en un escritor extranjero, A. Gramsci. (2011 [1960]: 355).
2. El legado político pedagógico de Hernández Arregui y su tangencial gramscismo
Años más tarde el propio Hernández Arregui utilizó a Gramsci para abordar el vínculo entre intelectuales y pueblo. Existió un tránsito desde esta sospecha y rechazo inicial a un empleo posterior de las ideas del comunista italiano. Sin embargo, es preciso no sobredimensionar el “gramscismo” de Hernández Arregui. Se considera necesario revisar las apreciaciones de Puiggrós (1997) que tienden a exagerar las influencias del revolucionario sardo en su obra:
El reproductivismo pedagógico de Hernández Arregui contrasta con sus lecturas de Gramsci, quien descubrió el antagonismo inherente al proceso educacional. Sin embargo, Hernández Arregui había incorporado conceptos fundamentales del autor de “Cuadernos de la Cárcel”. No se había interesado por el recorte prudente que hizo el togliatismo en la segunda postguerra, ni por el espontaneísmo que se diferenciaba de Lenin y prefería a Sorel y a Rosa Luxemburgo. Eligió al Gramsci teórico, al de la teoría de las articulaciones y de la hegemonía, el de la vinculación entre la teoría y la práctica (Puiggrós, 1997: 73).
Más adelante se reparará en estas y otras apreciaciones de Puiggrós sobre la obra de Hernández Arregui. Reténgase, ahora, la gravitante presencia gramsciana en Hernández Arregui sugerida. Por el contrario, el artículo arguye que Hernández Arregui no realizó una apropiación significativa de Gramsci, no “eligió a Gramsci”.
La presencia del comunista italiano en Hernández Arregui fue excesivamente puntual, tangencial: sólo una cita en Nacionalismo y liberación (2011 [1969]: 17). Distintos intérpretes de la obra de Hernández Arregui, marcan la influencia marginal del revolucionario sardo: Horacio González lamenta que Hernández Arregui haya rechazado a Gramsci (2012: 20); Galasso (2012) no menciona a Gramsci en el conjunto de sus interpretaciones sobre Hernández Arregui; Piñeiro Iñiguez (2013: 182) aduce, puntualmente y sin ninguna otra mención, que Hernández Arregui se asentó en el marxismo leninismo, acudiendo ocasionalmente a autores como Mao o Gramsci (aunque lo hace mucho más con el primero que con el segundo).
La sospecha inicial hacia Gramsci en tanto “escritor extranjero” (europeo) cambió en el correr de su obra, pero Hernández Arregui en ningún caso “eligió a Gramsci” como sustento teórico de sus interpretaciones o “incorporó conceptos fundamentales” del revolucionario sardo.
La propia revista dirigida por Hernández Arregui, Peronismo y Socialismo y luego, Peronismo y Liberación, muestra la ausencia de Gramsci. No existió apelación alguna al revolucionario sardo en los dos números, con excepción de un artículo de César Arias (1973: 116) que mencionó en una ocasión a Gramsci, situándolo bajo las coordenadas del marxismo – leninismo y, por tanto, sin innovación política teórica relevante1. Es indudable el peso e influencia teórica de Hernández Arregui sobre los miembros y autores/as de la revista, por lo que la nula presencia gramsciana podría traslucir también la escasa impronta gramsciana de su animador principal.
Puiggrós (1997) realiza dos movimientos sobre el legado pedagógico de Hernández Arregui. En primer lugar, sostiene que su posición político pedagógica “es reproductivista y coincide con la que se ha generalizado entre los docentes que están en rápido proceso de acercamiento al campo nacional popular” (1997: 72). Por aquellos años la figura emblemática de las posiciones educativas crítico reproductivas remitía a L. Althusser. Sin embargo, y este es el segundo movimiento, la autora se esfuerza en mostrar que su reproductivismo pedagógico contrastó con las lecturas de Gramsci de quien “había incorporado conceptos fundamentales”.
La calificación de los planteos pedagógicos de Hernández Arregui bajo el crítico reproductivismo y, específicamente, el estructuralismo althusseriano contrae algunos equívocos. Es indudable que existieron elementos en el autor dirigidos a denunciar el carácter reproductor y legitimador de un orden social semi-colonial por parte del sistema educativo: la oligarquía difundía su concepción del mundo e impregnaba al terreno educativo mientras los maestros se reducían a intermediarios de la oligarquía. Este abordaje obturaba la posibilidad de una intervención específica transformadora en el seno de las instituciones educativas. Pero Puiggrós deriva fundamentalmente de estos elementos el atributo reproductivista de Hernández Arregui cuando, dichos elementos, como se intentará mostrar, derivan de su historicismo marxista y su postura anti-intelectualista, no de una adscripción al reproductivismo pedagógico.
Existen varias razones para desestimar como reproductivista la posición política pedagógica de Hernández Arregui. Entre ellas, el mote en cuestión oscurece sus aperturas y propuestas en materia educativa. Además, conduce a un ejercicio estéril: el de introducir excepciones a su supuesto reproductivismo. La mudanza en la caracterización de Hernández Arregui, en el curso de su obra, del estudiantado ante el proceso de su creciente politización y “nacionalización” resulta una ilustración del quiebre con su supuesto reproductivismo (Carli, 2013), entre otros elementos pedagógicos que se podrían exponer en similar orientación.
Asumir como parámetro identitario su reproductivismo y, luego introducir quiebres, resulta inconducente. Más interesante es divisar su postura pedagógica en el marco del historicismo marxista y del peronismo de izquierda al que adscribió.
El historicismo marxista, dinamizado por Rodolfo Mondolfo, operó como fundamento teórico en la explicación de la dominación escolar por parte de Hernández Arregui. Era la clase dominante y su concepción del mundo la que impregnaba al sistema educativo en su conjunto, dotándolo de unidad y homogeneidad. En otras palabras, la capacidad de la oligarquía para tornarse como clase dominante, se traducía en la difusión de su concepción por el conjunto social a través de las instituciones educativas. Este es un nudo que se conservó en Hernández Arregui en el conjunto de su obra. A su vez, el autor articuló el carácter conservador y regresivo de la educación con el papel productivo de la oligarquía (aliada histórica del imperialismo). Un país terrateniente se oponía al avance científico, básicamente porque no lo necesitaba. Entonces el papel del sistema educativo se limitaba a la formación en valores y hábitos de la clase dirigente.
Estas reflexiones educativas de Hernández Arregui se anudaron con una visión del Estado burgués característico del joven Marx, tantas veces retomada por la vertiente marxista historicista: la deshumanización del hombre se encarnaba en un Estado deshumanizado (2011 [1960]: 181). Dadas las características de nuestro país, las instituciones (entre ellas, las educativas) encarcelaban y enajenaban la esencia del hombre. Lejos de realizarse en las instituciones educativas el pueblo, argumentaba Hernández Arregui, se formaba una idea engañosa del mundo, en abstracciones funcionales a la oligárquica, en una falsa conciencia, en definitiva, en una alienación cultural. El hombre no dominaba las relaciones sociales que se le presentan como cosas, independientes de su voluntad. El Estado y las instituciones educativas promovían esta deshumanización.
Repárese en la lejanía de Hernández Arregui respecto del estructuralismo marxista y su reproductivismo para asir la dominación educativa. La postura del autor sería criticada por dicho estructuralismo no sólo por su veta humanista sino también porque la unidad de una formación social era referida a una instancia central: la clase – sujeto de la historia. El marxismo de Hernández Arregui, en definitiva, descansaba, al igual que en el historicismo, en la versión marxista de la dialéctica hegeliana. Interpretación ésta que tantas veces criticó el estructuralismo marxista.
De este nudo sobre las características de la dominación escolar, se derivaba en Hernández Arregui el papel adjudicado a los maestros. Formados en la leyenda de la civilización sin máquinas y la incompetencia industrial promulgada por la oligarquía, los educadores difundían la concepción dominante. Devenían una suerte de mediadores entre la clase dirigente oligárquica y el pueblo a quien instruían en valores y pautas antinacionales. Provenientes, en general, de la pequeña burguesía y de descendencia inmigrante, poseían un estado psicológico común: deseo de no informarse sobre la cuestión nacional, que les inspiraba una repulsa instintiva y la sospecha de que todo libro nacional era “nacionalista”. Portaban un desprecio hacia el pueblo y sus manifestaciones culturales. Heterogéneos en su composición económica, divididos en estratos, los miembros de las clases medias, por su propia inestabilidad económica, eran elementos pasivos e intermediadores de la clase gobernante. Ésta era una apreciación recurrente en el autor: ya en uno de sus primeros libros, La formación de la conciencia nacional, había conjugado las clásicas reflexiones del marxismo leninismo con la retórica histórica del peronismo, para concluir que la clase media carecía de entidad política propia.
Según Hernández Arregui, la clase media en lugar de promover la elevación y unificación de la concepción del pueblo, se empeñaba en su desprecio. Se asistía a un clivaje entre intelectuales y pueblo, entre educadores y educandos. Fue desde este prisma, tan marcado y conservado a lo largo de su obra, que Hernández Arregui en 1969 citó a Gramsci. A través del genio sardo ilustró la incomprensión de los intelectuales respecto del pueblo. “Este fenómeno ha sido inobjetablemente expuesto por Gramsci”, decía (2011 [1969]: 17). E inmediatamente apelaba a un pasaje del pensador comunista italiano. Pero lo hacía sin mostrar innovación político - pedagógica alguna respecto de su encuadre teórico de años anteriores.
El hecho señalado por Gramsci se explica por sí mismo. Los intelectuales, y en especial los educadores, son también fenómenos sociales, y en su calidad de tales, han sido formados como individuos por la generación más antigua que, de este modo, los ha socializado a su servicio (Hernández Arregui, 2011 [1969]: 17).
Entonces el autor utilizó las ideas de Gramsci para tratar la temática de la escisión intelectual–pueblo bajo el encuadre teórico de años anteriores. No hubo innovación, no hubo una incorporación de “conceptos fundamentales” del revolucionario sardo, como sugiere la interpretación de Puiggrós. La autora considera que Hernández Arregui, al igual que Gramsci, concibió a los educadores como una categoría de los intelectuales, pero enfatizó su socialización al servicio de la clase dominante. Aduce, con razón, que esto se basó en su desconfianza a la intelectualidad liberal, en otras palabras, en su anti-intelectualismo. Pero Puiggrós en lugar de divisar una discordancia general entre la noción de intelectual gramsciana y la de Hernández Arregui, dirime el asunto en énfasis.
Es preciso extraer otras conclusiones. El autor no incorporó la noción de intelectual gramsciana, esto es -en sus aspectos principales- el intelectual como un organizador permanente, como un actor comprometido con la vida práctica y, en ciertos casos, capaz de devenir orgánico a la clase dominada. Este atributo de la intelectualidad, de los educadores no fue tratado por Hernández Arregui. Se mantuvo fiel a su anti-intelectualismo y su encuadre teórico previo a la lectura del revolucionario sardo. Parece pues más acertado concluir que Hernández Arregui no asumió a los educadores como una categoría de los intelectuales al estilo gramsciano.
Pero Puiggrós insiste en endilgarle un “gramscismo” a Hernández Arregui en su tratamiento de la intelectualidad. Entonces, inmediatamente después de pretender tejer un vínculo entre la noción de intelectual gramsciana y el tratamiento del intelectual en Hernández Arregui, sostiene: “Extraña que Hernández Arregui no conociera la producción de Gramsci en ‘Ordine Nuovo’ (1919-1921)...”. Aquí hay dos puntos a marcar. En primer lugar, hacia 1969 no era frecuente el conocimiento de los manuscritos de juventud de Gramsci en Argentina y en particular de L’ Ordine Nuovo. Presumiblemente, la primera traducción al castellano de un artículo del periódico transcurrió en manos de la editorial Argonauta en 1921, en un cuadernillo titulado Hacia una sociedad de productores. En este cuadernillo se incluyó un texto de Gramsci bajo el título La concepción marxista comunista de los Consejos de Fábrica, tomado de L'Ordine Nuovo2. Pero recién a inicios de la década del ‘70 se publicaron en castellano algunos de los escritos ordinovistas de Gramsci3. Entonces para conocer estos escritos Hernández Arregui debería haber accedido a la edición italiana, de escasa circulación local, L'Ordine Nuovo 1919-1920, Torino: Einaudi publicada en 1954 (reeditada en 1955 y 1970). Nuevamente, parece más probable extraer las conclusiones inversas a la interpretación sugerida por Puiggrós: es más bien extraño que Hernández Arregui haya conocido la producción ordinovista de Gramsci.
En segundo lugar, tampoco se entienden las razones por las qué Hernández Arregui debería haber vinculado estos escritos de Gramsci con la temática del intelectual como educador. En Cuadernos de la cárcel, Gramsci desarrolló sus reflexiones sobre los intelectuales y los vínculos con la organización cultural. Los escritos de L’ Ordine Nuovo, destinados a nacer y morir en el día, como decía el revolucionario sardo, tenían otro registro a Cuadernos..., destinados “para la eternidad”. Apuntaban a la intervención política, a la organización obrera directa. Más allá de alguna posible articulación, rastrear aquí su teoría y reflexiones sobre los intelectuales resultaría anacrónico.
Además de lo comentado acerca de las reflexiones pedagógicas de Hernández Arregui sobre la dominación escolar y al papel de los maestros promovido por la oligarquía, existe otra línea de análisis en su obra referida a la transformación del sistema educativo. Éste es otro argumento que permite no encuadrar al autor en los confines del reproductivismo. Y, nuevamente, sólo es inteligible desde su historicismo marxista y adscripción al peronismo de izquierda. Hernández Arregui partió de la clásica aseveración historicista, y la revistió de una impronta nacional: “cada clase social, aunque enmantada en la cultura nacional, tiende a concebir el mundo de modo distinto” (2011 [1963]: 122). De ahí se derivaban querellas culturales. Mientras Borges, representante de la oligarquía ganadera, despreciaba por rudimentario al Martín Fierro, las masas populares lo asumían como propio. Pero en Hernández Arregui estas querellas culturales no ingresaban o se reeditaban en el plano de las instituciones educativas. El sistema educativo conservaba la cultura dominante, se mantenía inmune. Como bien observa Puiggrós (1997: 74), Hernández Arregui tuvo limitaciones para entender el conflicto del vínculo pedagógico escolar. Justamente, esta es otra razón para fundamentar la ausencia de Gramsci en su obra. El revolucionario sardo estableció un lazo histórico entre hegemonía y pedagogía. La hegemonía dominante debía realizarse, producirse y, por tanto, habilitaba a pensar las resistencias en el propio vínculo pedagógico.
Hernández Arregui planteó otra salida posible para la transformación del sistema educativo. Anclado en el pensamiento de Lenin y en el peronismo de izquierda, postuló que cualquier transformación educativa por parte del pueblo requería la toma del poder político. El autor desconfiaba de las instituciones (históricamente ligadas a la oligarquía) y la capacidad de disputa en su seno. Era preciso un fuerte golpe de timón y, por tanto, retomar el poder usurpado para motorizar diversas transformaciones, entre ellas, las educativas. Nuevamente desde su historicismo marxista, sostenía que el Estado no era una entelequia abstracta sino creación de los hombres que corporizaba a las clases sociales y sus luchas nacionales (2011 [1969]: 35). Hernández Arregui construyó una articulación entre la organización popular y la capacidad de orientar el Estado hacia otro rumbo: el socialismo nacional y el fortalecimiento del pueblo. Sustancial resultaba tanto la organización del pueblo para la conquista del poder político, como impulsar políticas, una vez alcanzado el Estado, que alentasen la maduración política popular, la elevación del pueblo a clase nacional, (2011 [1969]: 45). Planteaba pues un proceso de organización popular correlativo a la conformación de un nuevo Estado Nación, pero el punto decisivo era alcanzar el poder político para que el proletariado puediera devenir clase nacional.
Como se observa, Hernández Arregui estaba imbuido en la teoría leninista. Recuérdese que Gramsci introdujo una innovación teórica respecto al leninismo al distinguir entre las nociones de hegemonía y predominio. Para volver viable la victoria en los “países occidentales” el proletariado debía convertirse en clase dirigente, en términos de influencia de su concepción del mundo sobre otros sectores sociales, antes de la conquista del poder político. Podría ser hegemónica, sin contar con el predominio político aún. Este análisis de Gramsci se distanciaba de Lenin quien insistió sobre el hecho de que la clase dominada no podía conquistar el lugar de la ideología dominante antes de la conquista del poder político. Hernández Arregui proseguía los clásicos lineamientos leninistas, tamizados por su inquietud por la reconquista del poder político a manos del peronismo. Si bien enfatizó la idea de la batalla cultural, en ningún caso lo hizo al estilo de la “guerra de posiciones” de Gramsci o pretendiendo que el proletariado devenga hegemónico con anterioridad al predominio político, a la conquista del poder por el peronismo. Por ello, resulta inaprehensible la lectura de Puiggrós (1997) cuando aduce que Hernández Arregui “Eligió al Gramsci teórico, al de la teoría de las articulaciones y de la hegemonía...”. Además, en esta afirmación se produce un anacronismo. La interpretación y uso de la hegemonía gramsciana en clave de articulaciones es claramente posterior a los años de producción de Hernández Arregui. Fue en los denominados años del exilio mexicano, en particular, en las ponencias y discusiones del seminario sobre Hegemonía y alternativas populares en América Latina, organizado por el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México en 1980 donde se “incubó” la interpretación de la hegemonía gramsciana en términos de articulaciones.
En torno a la organización del proletariado, Hernández Arregui jerarquizó y otorgó centralidad a la unidad entre el pueblo y Perón, desde su adscripción al peronismo de izquierda. El proletariado se organizaba en voluntad unitaria contra el coloniaje a través del General. Lejos de una clave liberal, el autor consideraba que los líderes constituían expresiones y creaciones de los movimientos populares nacionales que, al mismo tiempo, se potenciaban y organizaban alrededor de esta figura (2011 [1969]: 17). Es cierto que existen elementos para vincular estas reflexiones de Hernández Arregui con la interpretación del Príncipe de Maquiavelo en Gramsci. Pero no hay rastros certeros en esta línea. De hecho, en las primeras obras de Hernández Arregui, antes de su consideración positiva hacia Gramsci, se encuentran semejantes consideraciones. Por ello parece forzado cuando Puiggrós (1997: 74) yuxtapone planteos de Hernández Arregui con alusiones al maquiavelismo gramsciano, sugiriendo alguna influencia del último sobre el primero4. Similar argumento es posible aplicar cuando Puiggrós (1974: 75) sostiene que la asunción del pueblo como “estados sociales colectivos” en Hernández Arregui deviene de Gramsci. En todo caso, podría sugerirse que Gramsci abonó a este tratamiento historicista del concepto de pueblo, ya que en las primeras obras de Hernández Arregui las masas populares eran entendidas en el mismo sentido, o sea, de un modo no esencialista sino histórico. Nuevamente, puede presumirse que, más que la influencia gramsciana, es el historicismo marxista acuñado por Hernández Arregui lo que explica este tratamiento de la categoría de pueblo.
Hernández Arregui no se detuvo sólo en la proclama de la reconquista del poder político para impulsar una concepción popular del mundo a través del sistema educativo. Diagramó un programa educativo en términos de contenidos. Si existían dos clases sociales y pugnaban por prevalecer en su concepción del mundo, se trataba de potenciar la versión popular. La “educación racional”, como la denominaba (2011 [1963]: 131), es decir, una educación en oposición a la falsa conciencia promulgada por la oligarquía, debía fundarse en la herencia cultural del pueblo y en la realidad americana. Con anterioridad a Paulo Freire, sugirió pues que los contenidos educativos de una educación revolucionaria debían anclarse en las realidades históricas populares. La educación tenía la tarea de elevar a los estratos populares y de tornar coherentes sus nociones del mundo, en contraposición a la concepción del mundo mistificadora de la oligarquía.
En suma, Hernández Arregui anclado en su historicismo y peronismo de izquierda desarrolló un conjunto de apreciaciones que lo acercan más al legado de Freire que al “crítico reproductivismo”. De todos modos, el autor enfatizó que la posibilidad de un sistema educativo capaz de organizar y elevar a las masas debía ser efecto de la revolución y no la revolución efecto de la escuela. De allí que las intervenciones educativas transformadoras en el seno de las instituciones impregnadas por la oligarquía eran desechadas o suturadas. Al mismo tiempo, la tradición iluminista marcó parte de sus preocupaciones pedagógicas. Por ello, más allá de que citó en distintos pasajes la III° Tesis sobre Feuerbarch que contenía la clásica aseveración de que “el educador debe ser educado”, Hernández Arregui interpretó esa afirmación en términos de fomentar una educación capaz de elevar al pueblo desde sus realidades, no profundizando en la conformación de un vínculo integralmente democrático entre educador–educando, dirigente-dirigido. La faceta vincular de la educación revolucionaria no fue tematizada o profundizada por el autor, específicamente, la transformación de los propios educadores en su pretensión de transformar a los educandos. La dificultad para extraer el conjunto de consecuencias de esta III° Tesis sobre Feurbarch tantas veces comentada por el revolucionario sardo, ¿no es otra razón para concluir que Hernández Arregui no “eligió a Gramsci”?
Notas
1 Arias, C. (1973). El Estado argentino como marco del ejercicio del poder. Peronismo y socialismo, 1, (1), 98-117.
2 Agradezco a Daniel Campione esta referencia.
3 Sacristan Gimeno, Antonio Gramsci. Antología. México: Siglo XXI. La primera edición fue en 1970. Allí se incluyó una selección de artículos del comunista italiano correspondiente a L’ Ordine Nuovo. Un antecedente de una antología de Gramsci en castellano (y también en catalán) fue realizada en 1967 por Jordi Sole Tura, Antonio Gramsci. Cultura y literatura. Madrid: Península. De todos modos, la antología no incluyó textos del L Ordine Nuovo.
Gramsci (1973). Consejos de Fábrica y estado de la clase obrera. México: Roca. Reunió escritos de 1919 y 1920 de Gramsci, producidos para L’ Ordine Nuovo en correlación con el movimiento “consejista” de Turín.
Autores/as varios (1972). Consejos obreros y democracia socialista. Bs. As.: Pasado y Presente. Cuaderno n° 33. La primera edición fue en Agosto de 1972 y se publicaron algunos textos de Gramsci de L’ Ordine Nuovo.
Antonio Gramsci (1973). Democracia obrera y socialismo. Revista Pasado y Presente, 4 (nueva serie) (1), 103-140. Bajo ese título la revista publicó algunos de los escritos de Gramsci en L’ Ordine Nuovo.Aricó preparó una introducción a los mismos, titulada “Espontaneidad y dirección consciente en el pensamiento de Gramsci”.
Ernest Mandel (1974), Control obrero, consejos obreros, autogestión, (antología). Tomo 1. Mexico: Ediciones Era. La compilación incluyó algunos artículos de L´Ordine Nuovo en las páginas 210 a 234, aunque, como ha señalado Santella (2012), Gramsci no fue nombrado por Mandel en su larga introducción a la antología.
4 Para rastrear, en estos años, una inspiración gramsciana en la interpretación de Perón en clave de Maquiavelo desde la izquierda peronista, es preciso atender a las producciones de Horacio González a inicios de los ‘70 a través de la Revista Envido y en su prólogo, de marzo de 1972, a la propia edición “peronista” de la primera sección de Notas sobre Maquiavelo sobre la política y sobre el Estado moderno, resignificado bajo el título Príncipe moderno y voluntad nacional popular.
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(*) Universidad de Buenos Aires/CONICET, Argentina.

Publicado oriinariamente en http://www.archivosdeciencias.fahce.unlp.edu.ar/article/view/Archivos09a07/6976

Por Ignacio Castro Rey (*)


“Vemos aquí cómo el solipsismo coincide con el puro realismo. El yo del solipsismo se reduce a un punto inextenso y queda la realidad coordinada con él” (Tractatus, 5.64).

Es cierto que el Tractatus defiende la idea de que el lenguaje es una especie de figura o imagen del mundo, que lo duplica. La “teoría figurativa del lenguaje” afirma efectivamente que el lenguaje es una especie de mapa del territorio que sería el mundo. Pero en ningún lado Wittgenstein afirma que sea posible tocar cosas o hechos en estado puro, sin signo, no “contaminadas” por el lenguaje. De hecho, la distinción entre cosas y hechos ya indica que en el mundo sólo podemos vivir una configuración que relaciona varias cosas entre sí: o sea, signos, lenguaje.
La lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus límites. Pero si la lógica “llena el mundo” (Tractatus, 5.61) el lenguaje también llena el mundo. No existe entonces un metalenguaje, un lenguaje lógicamente perfecto que nos permita escapar a las ambigüedades del mundo-lenguaje natural. Así pues, la “teoría figurativa”, donde el lenguaje duplica el mundo como un mapa, no deja ningún resquicio para que podamos observar la lógica del mundo desde fuera y podamos afirmar, sin más, una teoría representacional del lenguaje en la cual habría cosas sin palabras y palabras sin cosas, donde aquéllas representarían a éstas.

Para que este proceso de figuración pueda funcionar, debe existir una correspondencia entre el mundo y el lenguaje, un parecidoentre la lógica de los hechos y la lógica del lenguaje. Pero el sentido último de esa correspondencia es indecidible para la lógica. Sólo es un aire de familia que se puede mostrar (al modo de la poesía, la ética o la mística) y no se puede decir. La diferencia entre “decir” y “mostrar”, paralela a la de “conocer” y “pensar” en Kant, permite en el Tractatus hablar de un montón de cosas que para elneopositivismo de Viena (y para B. Russell) no tendrían ningún sentido.

La correspondencia última entre el mundo y el lenguaje se escapa a la ciencia y a la lógica. Ya en el Tractatus, no existe un lenguaje lógicamente perfecto. La lógica es perfecta al precio de emplear tautologías, de no decir nada del mundo. La correspondencia del lenguaje con la realidad no es nada fácil, y no funciona uno a uno, en una referencia directa a una realidad que pueda comprobarse sin la mediación arbitraria del lenguaje. Aunque es cierto que, en el llamado “primer Wittgenstein” hay una especie de acuerdo con el “atomismo lógico” de B. Russell y G. Frege, por el cual se niega el monismo idealista de Hegel (y Bradley), se afirma ya un esencialpluralismo en el mundo. Ni siquiera existe en este Wittgenstein una causalidad predecible: las cosas son así, pero podrían ser de otro modo. Se da entonces una correspondencia difícil entre la proposición lingüística y un hecho en el mundo. Los hechos atómicos son lógicamente independientes, por lo que sólo podemos si son verdaderos o falsos por la experiencia: a posteriori, a “toro pasado”.

“No hay enigma” (Tractatus, 6.5) ni lugar para el escepticismo, puesto que la sombra de las cosas coincide con el día del lenguaje. Allí donde no puede haber respuesta ni siquiera se puede plantear ninguna pregunta. En el límite, lenguaje y mundo, signos y cosas, día y noche coinciden. De ahí que el denostado solipsismo coincida con el puro realismo. Recordemos a Schopenhauer: “El mundo es mi representación”. Cuando Wittgenstein dice: “Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo” (Tractatus, 5.6) está recordando vagamente a Spinoza, cuya eco actúa de lejos: “El orden de las cosas y el orden de las ideas es el mismo”.

Las proposiciones de la ciencia natural tienen sentido y nos informan acerca de los hechos del mundo. Las proposiciones de la metafísica, la ética o la religión, no tienen ese sentido directo. Ahora bien, la distinción entre decir y mostrar (que el Círculo de Viena ignoró) indica que a todo lo que no es ciencia, sea poético o místico, no hay que arrojarlo a la hoguera, sino que tiene otro modo de lenguaje al que hay que reconocerle un lugar. Como dice Russell con cierta distante ironía en el prólogo al Tractatus: “Lo que ocasiona la duda es el hecho de que después de todo, Wittgenstein encuentra el modo de decir una buena cantidad de cosas sobre aquello de lo que nada se puede decir”.

Esto nos obliga a relativizar la distinción entre el “primer” y el “segundo” Wittgenstein. Es cierto que en las Investigaciones filosóficas se acentúa la importancia del dinamismo del lenguaje en sus juegos, el papel del uso del lenguaje ordinario en el habla común. Wittgenstein se aleja todavía más del ideal de la esperanza de un lenguaje lógicamente perfecto que elimine las contingencias del horizonte. Pero ya había muchos modos de lenguaje en el Tractatus… y no la ilusión de lograr un metalenguaje, un decir que agotase el mostrar. Ya en el primer Wittgenstein el significado de las palabras está asociado al uso variable que hacemos de ellas. Esto explica que Pasolini haga decir a un actor Buenas noches con sesenta significados distintos.

No hay en el llamado segundo Wittgenstein una crítica radical del Tractatus, aunque sí de la lectura que habían hecho de ese libro portentoso los policías positivistas de Viena. Su “teoría figurativa” nunca incluyó exactamente la idea ingenua de que el lenguaje representase la realidad, sino que ya todo era entonces más complejo e incluía, sin mencionarlos así, muchos juegos distintos, aparte de designar cosas y hablar de los hechos. Un ejemplo entre cien: “El sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo” (Tractatus, 5.632).

La influencia del segundo Wittgenstein es capital en el pragmatismo angloamericano y en el “giro lingüístico” de cierta filosofía del siglo pasado. Pero el pragmatismo y la filosofía analítica son corrientes importante en el ámbito académico de la filosofía angloamericana, y no tanto fuera de ella. Además, el Wittgenstein que persiste en la actualidad, particularmente en La comunidad que viene de Agamben, por encima de las distorsiones groseras que de él hizo el neopositivismo de Viena, es el Wittgenstein delTractatus, un libro de filosofía cargado de ontología espectral y pasajes laberínticos.

De ahí que se pueda decir que continúa siendo uno de los enigmas filosóficos del siglo XX el silencio de Heidegger, el pensador de lo Abierto, con respecto al autor de ese libro tan anómalo, tan intrincadamente cuántico llamado Tractatus Logico-Philosophicus.
(*) Filósofo y crítico de arte.
Madrid, 7/5/2016.
Un sincero agradecimiento a los organizadores de la presentación del libro del líder kurdo Abdullah Ocalan "Orígenes de la Civilización", realizada anoche en el Salón Azul de la Facultad de Ciencias Humanas de la UNLPam, por habernos invitado a pronunciar la introducción de dicho trabajo, de reciente aparición. Esperamos haber estado a la altura de la explicación que demanda una cuestión tan compleja como la que afecta a la nación sin estado más numerosa del mundo. Mucho aprendimos de la disertación posterior de Mahmut Colak Zerdesti, miembro del Congreso Nacional del Kurdistán y traductor al español de la obra de Ocalan.