La posibilidad de entrecruzar el pensamiento de Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone y Rodolfo Kusch en vías de iluminar una nueva concepción de la religiosidad como pensamiento liberador es una de las epifanías más conmovedoras de la filosofía latinoamericana.
Es interesante rescatar, en priner lugar, las diferencias que ese entrecruzamiento establece entre el humanismo semita y el helénico. Especialmente porque de las lecturas de los textos más conocidos de filósofos eurocéntricos como Julián Marías (debe destacarse que en sus obras principales ni siquiera aborda el pensamiento oriental, el semita o el latinoamericano) coinciden –llamativamente- en la admisión de las diferencias entre la filosofía semita y el pensamiento de los griegos, de quienes las corrientes colonizadoras de la filosofía pretendieron siempre presentarnos como legatarios (*).
El pensamiento de Kusch, su visión de la religiosidad y de la fe permiten establecer claros paralelismos con Dussel. Sugiero analizar, por ejemplo, su perspectiva en “La fe de los antiguos” (https://www.youtube.com/watch?v=czhAGBauF7U) y, sobre todo, detenernos en las diferencias que establece entre el ser (materia de reflexión permanente de la filosofía occidental) y el estar (que resume una dimensión propia de la cultura latinoamericana). Un excelente desafío intelectual justo en momentos en que el neoliberalismo pretende que seamos empresarios de nosotros mismos, durante toda la vida y que tiene como enclave nodal el principio de alteridad, que también acuña Dussel.
En Kusch, como dice Graciela Maturo, “lo religioso no es un campo de trabajo sino el sustrato de una actitud de pensamiento”. “ En el estar, meramente estar, la condición humana se topa con una indigencia fundamental y originaria del sujeto; un hambre que va desde lo material hasta lo espiritual, en sus palabras "desde el pan hasta la divinidad".
Esta aparición de lo divino, obliga a aclarar en qué consiste esta categoría y en definitiva "lo religioso" -en tanto que sustrato- para Kusch. El registro religioso de su filosofía se deja ver, explícitamente, en las reiteradas ocasiones que utiliza expresiones como: "la ira de dios", "emoción mesiánica", "la antigua fe", "enseñanza divina", “caos original", "pensar de salvación", "tiempo de sacrificio", "redención", "lo absoluto", etc. Baste para esto con observar los índices de sus obras para comprobarlo. Lo primero entonces en que habría que reparar es que en nuestro filósofo, lo religioso no es un objeto de estudio en sí mismo. En este sentido, creemos que no habría en Kusch una filosofía de la religión en tanto subdisciplina de la filosofía que toma como objeto específico y aislado el hecho religioso. Si bien es cierto que Kusch se dedica al estudio, por ejemplo, de rituales y símbolos, que llamaríamos – desde una mentalidad occidental – religiosos, en el análisis que hace de los mismos, el autor pretende inscribirlos imbricados en un universo de significación más amplio. Para sostener nuestra afirmación hay que desentrañar, en Kusch, el carácter religioso de una de sus categorías principales: el estar. El campo semántico que Kusch va construyendo a lo largo de sus obras en torno a esta categoría del estar, contiene en su constelación muchos términos y conceptos provenientes de la literatura religiosa. Analíticamente, es posible acercarse al carácter religioso del estar mediante la aclaración del aparecer del mundo como la ira, el del hombre como el hambre y en tercer lugar, el de la religión como la ceremonia del acierto que posibilita la constitución del sujeto.
Dussel encontraba en la configuración histórico-filosófica helénica un “escapismo contemplativo antipolítico y del desprecio del cuerpo”. Esto lo condujo a la necesidad de buscar otro punto de partida para la filosofía latinoamericana por fuera de la tradición eurocéntrica (y, por lo tanto, fuera de Grecia como origen y destino indiscutido para el quehacer filosófico). Años más tarde expresa esta inquietud en el Humanismo semita. A partir de la experiencia existencial de los pueblos semitas, Dussel bebe de una fuente que en términos antropológicos le permite sostener, por un lado, el monismo de la carnalidad antropológica y, por otro, la ética como servicio-trabajo profético para la justicia en favor del pueblo oprimido. El autor encontraba en la experiencia histórica semita la postulación de una “ética política de unidad antropológica”. Dentro de este núcleo ético-mítico de los pueblos semitas, el pueblo hebreo aporta una novedad desconocida para los pueblos indo-europeos (como el helénico-griego): su concepción del Absoluto y la unidad ético-antropológica.
Dussel considera que la experiencia exódica, relatada en el libro del Éxodo, reviste el carácter de “paradigma” de la “liberación”.
"La praxis de liberación, como la liberación de Egipto en el Éxodo, es sobre todo un acto político. En tanto que praxis política de liberación trata, por un lado, de la ruptura o de la interrupción (mesiánica) de una situación de dominación y, por otro, de la construcción (momento posterior a la destrucción) de un nuevo orden más justo. Como se dijo, el sujeto de la liberación es el pueblo como conjunto de oprimidos (o el “pobre”, como categoría teológica. Para esta clase partimos del siguiente interrogante: ¿en qué sentido es posible hablar filosóficamente de la religión desde la perspectiva de una Filosofía de la Religión en clave liberadora?
Primero, desmontando la praxis de fetichización (por deshistorizante) , y luego, recuperando la pasión de las víctimas exódicas, protagonizada por el pueblo.
A la “política religiosa dominante” se le podría atribuir la famosa caracterización de “opio del pueblo” (Marx), ya que se posiciona como “el momento esencial de la ideología que justifica el sistema y le da coherencia absoluta, teórica, mas alla de toda crítica”.
Pero existe una forma distinta de concepción religiosa, liberadora, política y no superstructural.
Esta configuración religiosa como articulación praxica ético-económico-política es la que funda la religión “infraestructural” y denuncia el fetichismo oficial.
El principal aporte específico al movimiento de la filosofía de la liberación de Juan Carlos Scannone, por su parte, es el ámbito de la filosofía de la religión desde América Latina. Según el propio autor "no es de extrañar que en la filosofía de la liberación haya aportaciones importantes para una filosofía de la religión, pues aquella replantea de manera nueva todos los grandes temas del filosofar (incluidos los de Dios y la religión) desde su punto de partida y su lugar hermenéutico propios" . Dentro de ese grupo fue una de los primero en re-plantear la cuestión de Dios. Scannone toma como punto partida la sabiduría popular y su mestizaje cultural, capaz de construir nuevas síntesis y abrir nuevos horizontes de compresión fruto de una "fusión de horizontes”, una suerte de posmodernidad latinoamericana. Coincide con Kusch siguiendo a Kusch, reconociendo en el horizonte del estar una "prioridad de orden" sobre el ser y sobre el acontecer. Pero además, y en lo que aquí importa, la filosofía de Scannone importa un cambio del sujeto que piensa. Es el pueblo, en tanto sujeto colectivo, quien encarna ese pensar sintético y liberador.
“Uno de los aportes de la experiencia histórico-cultural latinoamericana a una filosofía de la religión es el redescubrimiento y revalorización de la religiosidad popular y de su lenguaje simbólico. La sabiduría popular se expresa no sólo ético-políticamente sino también religiosamente. La religiosidad popular es la expresión de ese momento religioso de la sabiduría sapiencial que hace referencia a un modo propio de los pueblos latinoamericanos de saber y relacionarse con el Misterio Santo. De aquí que, como señala Guillermo Recanati, Scannone comparte con el Documento de Puebla que el concepto de sabiduría popular está ligado al de religiosidad popular”.
(*) Expresa Marías: “La división más profunda de la historia de la filosofía la marca el cristianismo; las dos grandes etapas del pensamiento occidental están separadas por él. Pero sería un error creer que el cristianismo es una filosofía; es una religión, cosa muy distinta: ni siquiera se puede hablar con rigor de filosofía cristina, si el adjetivo cristiana ha de definir un carácter de la filosofía; únicamente podemos llamar filosofía cristiana a la filosofía de los cristianos en cuanto tales, es decir, la que está determinada por la situación cristina de la que el filósofo parte. En este sentido, el cristianismo tiene un papel decisivo en la historia de la metafísica, porque ha modificado esencialmente los supuestos sobre los que se mueve el hombre, y, por tanto, la situación desde la cual tiene que filosofar. Es el hombre cristiano el que es otro, y por eso es otra su filosofía, distinta, por ejemplo, de la griega.
El cristianismo trae una idea totalmente nueva, que da su sentido a la existencia del mundo y del hombre: la creación. In principo creavit Deus caelum et terram. De esta frase del Génesis arranca la filosofía moderna. Vimos cómo el problema del griego era el movimiento: las cosas son problemáticas porque se mueven, porque cambian, porque llegan a ser y dejan de ser lo que son. Lo que se opone al ser es el no ser, el no ser lo que se es. Desde el cristianismo, lo que amenaza al ser es la nada. Para un griego no era cuestión la existencia de las cosas todas, y para el cristiano eso es lo extraño que hay que explicar. Las cosas podrían no ser; es su propia existencia lo que requiere justificación, no el qué sean. “El griego se siente extraño al mundo por la variabilidad de éste. El europeo de la Era Cristiana, por su nulidad o mejor nihilidad.” “Para el griego el mundo es algo que varía; para el hombre de nuestra era es una nada que pretende ser.” “En este cambio de horizonte ser va a significar algo toto coelo diferente de lo que significó para Grecia: para un griego ser es estar ahí; para el europeo occidental ser es, por lo pronto, no ser una nada”. “En cierto sentido, el griego filosofa ya desde el ser, y el europeo occidental desde la nada (Zubiri: Sobre el problema de la filosofía).
Esta diferencia radical separa las dos grandes etapas filosóficas. El problema queda planteado de dos modos esencialmente distintos: es otro problema. Así como hay dos mundos, este mundo y el otro, en la vida del cristiano va a haber dos sentidos distintos de la palabra ser, si es que se puede aplicar en ambos casos: el ser de Dios y el del mundo. El concepto que permite interpretar el ser del mundo desde el de Dios es el de la creación. Tenemos, por una parte, a Dios, el verdadero ser, creador; por otra parte, el ser creado, la criatura, cuyo ser es recibido. La verdad religiosa de la creación es quien obliga a interpretar ese ser, y plantea el problema filosófico de la creación y del creado, de Dios y de la criatura. De este modo, el cristianismo, que no es filosofía, la afecta de un modo decisivo, y esta filosofía que surge de la situación radical del hombre cristiano es la que no puede llamarse, en este sentido concreto, filosofía cristiana. No se trata, pues, de una consagración por el cristianismo de ninguna filosofía, ni de la adscripción imposible de la religión cristiana a ninguna de ellas, sino de la filosofía que emerge de la cuestión capital en que el cristianismo se encuentra: la de su propia realidad ante Dios. En un sentido amplio, esto sucede en toda la filosofía europea posterior a Grecia, y de modo eminente en la de los primeros siglos de nuestra era y en la filosofía medieval” (Historia de la filosofía, Manuales de la Revista de Occidente, 22ª edición ampliada, Madrid, 1970, p.101 y 102).