EL HUMANISMO PRÁCTICO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA CRÍTICA DE ENRIQUE DUSSEL

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Por Pablo Guadarrama González[1]
       La historia del devenir del pensamiento de los pueblos de lo que los conquistadores denominaran América, desde sus culturas originarias[2] hasta el presente, está colmada de ejemplos de humanismo práctico, expresado en las concepciones y ejercicios democráticos, reconocedores de determinadas formas de derechos humanos.  
     Basta un recorrido puntual por la historia de su vida política, jurídica, filosófica, etc.,[3] para percatarse de que la lucha por reivindicar la condición humana de aborígenes y esclavos africanos, y los derechos de criollos que impulsaron los movimientos emancipadores e independentistas contiene numerosas manifestaciones de humanismo, algunas de ellas en su tradicional forma abstracta, y otras de evidente carácter práctico.   
       Por humanismo práctico –término utilizado por Marx en sus trabajos tempranos como La sagrada familia y los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, así como los de  humanismo concreto, humanismo positivo y humanismo culto que se diferenciaba del  humanismo real de Feuerbach[4]– puede considerarse  una postura de compromiso activo, militante y arriesgado con la defensa de la dignidad de determinados grupos humanos, que se diferencia del humanismo abstracto, el cual se limita a simples declaraciones filantrópicas que no trascienden más allá de cierta misericordia o postura piadosa ante indígenas, esclavos, siervos, proletarios, mujeres, niños, minusválidos, etc. Un humanismo práctico debe distanciarse también del antropocentrismo que ha caracterizado generalmente a la cultura occidental y tomar en consideración la imprescindible interdependencia entre el hombre y la naturaleza.


    Son múltiples las evidencias de humanismo práctico en los próceres de la independencia latinoamericana, quienes no limitaban sus objetivos a la conquista de la independencia política respecto a la metrópoli, sino también a alcanzar mayores grados de justicia social.[5] Esto puede apreciarse desde Simón Bolívar y demás líderes iniciadores de tales luchas emancipadoras, así como también en sus continuadores en nuevas etapas, como José Martí,[6] e incluso en la actualidad, cuando algunos pueblos, después del fracaso de llamado “socialismo real”, ensayan nuevos proyectos de sociedad más justa y por tanto humanista práctica.
      La llamada filosofía de la liberación ha sido uno de esos notables ejemplos de que algunos de sus más destacados representantes –entre los cuales sobresale Enrique Dussel– han continuado cultivando esa tendencia aportadora de nuevas formas de humanismo práctico. Resulta válido el criterio de Pedro Enrique García Ruiz, según el cual: “La obra de Dussel, a diferencia de otros miembros del movimiento de la filosofía de la liberación, no ha abandonado sus hipótesis de trabajo originales y las ha enriquecido a través de diversas polémicas, mostrando que no eran únicamente el resultado de una coyuntura histórica determinada”.[7]
     Es sabido que la filosofía de la liberación, desde su inicio, no constituyó un movimiento homogéneo, pues incluso se ha cuestionado si es propiamente una filosofía[8]. En el transcurso de su desarrollo, algunos de sus simpatizantes se han distanciado de ella con la intención de generar nuevas propuestas, por diferentes vías también, de humanismo práctico.
Esto significa que la filosofía de la liberación no debe ser considerada como la única continuadora o la expresión más reciente de dicha forma de humanismo, pero sin duda, es una de sus manifestaciones más auténticas,[9] del mismo modo que lo han sido también algunas expresiones del  positivismo sui generis[10] o del marxismo[11] en el contexto latinoamericano.   
     La obra filosófica de Enrique Dussel es lo suficientemente extensa y profunda para poder ser analizada de forma simple en un artículo. De manera que el presente trabajo solo pretende abordar algunos de los elementos que hacen que ella ocupe un merecido lugar en la historia universal de la filosofía, y en particular de Latinoamérica, así como en la conformación y despliegue de formas de humanismo práctico, tomando en consideración que la preocupación por la práctica es un tema central no solo en sus reflexiones epistemológicas, sino especialmente en el terreno de la ética y la filosofía política[12]. Por tal motivo, se atenderá este elemento básicamente en una de sus obras: Hacia una filosofía política crítica (2001), que  aunque no resulta la única,  está entre las mejor expresan dicha postura. El tema del humanismo ocupó la atención especial del filósofo argentino desde sus primeros libros, como puede apreciarse en El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas[13] y  El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde los orígenes hasta antes de la conquista de América[14], así como en El humanismo helénico.[15] Indudablemente, estos estudios contribuyeron, como una de las fuentes teóricas principales, a la conformación de su pensamiento humanista, pero sería su sensibilidad ética y política para identificarse con las aspiraciones de los sectores populares el factor decisivo en la orientación práctica de dicho pensamiento.
    Muchas de las determinaciones por las cuales el pensamiento de Dussel debe ser considerado dentro de la tradición humanista práctica pueden encontrarse en otros tantos   de sus trabajos anteriores. Sin embargo, no cabe la menor duda de que en ellos se observa una favorable evolución hacia formas superiores no solo de humanismo, sino también de superación del ideario utópico abstracto y de aproximación creciente a las utopías concretas y de preocupación por el esclarecimiento del papel de la praxis.[16]  
     A tenor de lo anteriormente definido como humanismo práctico, son múltiples los ejemplos en que la obra de Enrique Dussel ha expresado su identificación con causas emancipadoras de algunos pueblos e incluso ha asumido formas de compromiso político con procesos revolucionarios coetáneos –entre ellos, los de Cuba, Nicaragua, El Salvador, etc.–, así como con las ancestrales luchas de indígenas, de afrodescendientes y  de sectores sociales explotados o  marginados en general.
     Sus abiertas críticas a la injerencia norteamericana –propiciadora de golpes de Estado contra Gallegos en Venezuela, Arbenz en Guatemala, Cuadros en Brasil,  Allende en Chile, y apoyo a dictaduras repudiadas por amplios sectores populares, como la de Machado y Batista en Cuba, Rojas Pinilla en Colombia, Trujillo en Dominicana, Somoza en Nicaragua, Stroessner en Paraguay, Onganía y Videla en Argentina, Pinochet en Chile, etc.–, y en especial su más recientes expresiones de apoyo a las transformaciones revolucionarias en Venezuela, Bolivia, Ecuador, así como a los éxitos de gobiernos de distinto grado de izquierda en Brasil, Uruguay, Argentina, etc., son suficientes razones para considerar que su postura filosófica ha sido la de un intelectual con compromiso orgánico con causas populares de humanismo práctico, interesado ante todo en la historia real de los pueblos dominados y marginados.[17] Su interés ha sido poder a partir de la historia de esos pueblos oprimidos elaborar una filosofía que contribuyese a su liberación.
     Su clara comprensión de las verdaderas causas de las nuevas guerras imperialistas que han sacudido el mundo en estos últimos años es también expresión de identificación con las demandas de pueblos invadidos y obligados por la fuerza a cambiar de gobierno bajo pretextos de lucha por la democracia, escondiendo los verdaderos intereses de apropiarse de sus recursos naturales.
      Si bien en ocasiones las formulaciones filosóficas en cualquier pensador pueden parecer que por su naturaleza teórica empañan la aproximación crítica y comprometida con procesos históricos reales, en verdad en la mayoría de los casos, como Dussel plantea,[18] sucede todo lo contrario. Al aproximarse críticamente a la esencia de dichos procesos, contribuyen de algún modo al esclarecimiento de sus causas, nexos, efectos y otras determinaciones,  por lo que facilitan una posible actitud práctico-transformadora de la realidad, siempre y cuando los sujetos sociales encargados de asumirlos ejecuten su función de manera consciente e ideológicamente fundamentada.
      Cuando Gabriel García Márquez ejercía como corresponsal de El Espectador fue enviado a El Chocó a reportar un supuesto levantamiento popular en esa marginada zona colombiana. Al llegar a ese lugar se percató de que no existía tal sublevación. Se dio entonces a la tarea de entrevistar a varios líderes sociales y otras personas de dicha región. Cuentan que al publicar sus reportajes y entrevistas, en los cuales se revelaban las injusticias sociales que allí se acrecentaban, contribuyó de tal manera al incremento de la conciencia de insatisfacción de la población chocoana sobre su angustiosa situación, que a los pocos días se produjo el anunciado levantamiento popular.
     Algunas razones habrán motivado a los ideólogos del Partido Republicano de los Estados Unidos de América a citar a Antonio Gramsci al elaborar la plataforma ideológica de dicho partido en el Documento de Santa Fe II, cuando afirman que la clase obrera por sí misma  no puede tomar el poder político, pero con ayuda de los intelectuales sí lo puede hacer. De ahí que para las oligarquías dominantes resulten más peligrosas las ideas que se generan en una universidad que las surgidas en un sindicato obrero.
     Es sabido que las posturas ideológicas no siempre revelan una suficiente fundamentación científica o filosófica por parte de sus portadores, aunque ello no significa que carezcan de ella. Ninguna ideología[19] se expresa en sus representantes de forma  simple por reacciones meramente espontáneas.
    En toda forma de humanismo, ya sea abstracto, real, concreto o práctico, subyace algún tipo de postura ideológica. Muchas veces tal elemento se esconde tras una maleza de formulaciones teóricas que dificulta revelar de manera fácil su verdadera esencia, pero a la larga un análisis pormenorizado de sus particularidades debe mostrar las raíces de su diverso fermento ideológico, pues es como el oxígeno del aire que respiramos, nos agrade o no, debemos consumirlo, a menos que se pretenda renunciar a la vital existencia.
      En la obra filosófica dusseliana se ha expresado de forma cada vez más clara  el momento ideológico debidamente fundamentado por un andamiaje teórico de refinada profundidad filosófica. Este hecho se revela en su identificación con los sectores dominados y explotados de la población.[20] Sin duda, tales expresiones ideológicas están presentes desde sus primeros trabajos, aunque por supuesto, no en la misma forma e intensidad, pues es evidente que en sus obras más recientes, como la que nos ocupa, su  discurso filosófico, sin renunciar a su calidad teórica, revela de manera cada vez más clara su firme postura ideológica de articulación con los procesos emancipadores de los pueblos, no solo del llamado Tercer Mundo, sino de todas las latitudes, y en especial de los latinoamericanos en su lucha contra los poderes coloniales, neocoloniales e imperialistas, como puede apreciarse en esta declaración: “En el caso de una «pragmática» idealista, el problema del feti­chismo pasa desapercibido en su determinación económica. Es esto lo que nos interesa en América Latina, en la periferia mun­dial, donde desde la invasión a Panamá y la guerra de Irak un Nuevo Orden Mundial hegemónico del «Norte», bajo el poder militar norteamericano, impone a la mayoría de la Humanidad, en el «Sur», el deber moral de resignarse con un mínimo vital de consumo, en la miseria, contemplando pasiva la dilapidación ecológica del planeta en manos de la irresponsabilidad destruc­tora del Norte. El cinismo ocupa el lugar de la ética, y la moral burguesa del sistema capitalista desarrollado (que justifica la invasión de Panamá, pero se opone a la invasión de Kuwait) se impone como la «Macro-moral de la Humanidad»: la pura vio­lencia coactiva, irracional e injusta del más fuerte (sea esa fuerza tecnológica o económica, pero, por último, militar)”.[21] Su abierta postura de enfrentamiento a cualquier forma de darwinismo social le conduce a reiterar el nefasto carácter de tales concepciones seudocientíficas tan distantes de cualquier forma de humanismo.
   Desde  sus primeras reflexiones sobre las posibilidades de una filosofía de la liberación se aprecia en la obra de Dussel una antropología filosófica, bien estructurada, con fermentos propios del humanismo cristiano originario; la fenomenología existencialista de Heidegger; la concepción de la exterioridad y la alteridad de Levinas, como fundamento de su analéctica; el marxismo, inicialmente en interpretaciones más cercanas a la teoría crítica, en especial las reflexiones de Bloch sobre las utopías concretas [22] y los enriquecedores análisis sobre la enajenación, especialmente de Marcuse. Posteriormente en la evolución de su trayectoria intelectual se observa una genuina profundización en la obra de Marx, así como   enriquecedoras críticas a la ética del discurso de Apel;[23] la huella de la hermenéutica de Ricoeur; el estudio de la trayectoria humanista del pensamiento filosófico latinoamericano, en especial la teoría de la dominación y la liberación en Salazar Bondy y Zea, así como otros pensadores críticos de toda forma de exclusión y discriminación, como Sartre, Fanon, etc., se puede apreciar que en la médula de su ideario se encuentra, por una parte,  una auténtica filosofía política ─como él mismo abiertamente así lo declara[24]─ y a la vez subyace permanentemente  una ética descarnadoras de las despiadadas formas de explotación de los pueblos colonizados por las distintas metrópolis durante la modernidad, de ahí que considere necesaria la generación de una nueva forma de sociedad  transmoderna,[25] superadora del capitalismo, esto es, generadora de nuevas formas de humanismo práctico que dicha sociedad por sí misma jamás podrá engendrar.
    La mirilla de su humanismo práctico se orientaría hacia las causas reales de la miserable situación de grandes sectores sociales de los pueblos conquistados, colonizados  y esclavizados por los imperios gestores de la dominación capitalista mundial. Por tal razón consideraría: “Esta liberación de la dependencia, esta ruptura de las estructuras de la totalidad dominada por el «centro», quiere indicar la necesidad, de un pueblo hasta ahora oprimido, de llegar a tener la «posibilidad» humana para cumplir un proyecto digno de tal nombre. El proyecto vigente en el mundo presente asigna a nuestros pueblos, en la división internacional del trabajo, de la cultura, de la libertad, una función bien pobre y de todas maneras depen­diente. De lo que se trata es de llegar a participar libre, independiente, justamente en la civilización mundial que progresa, en la cultura humana que analógicamente se va unificando en el plano mundial”.[26]
       La filosofía política y la ética dusseliana están impregnadas de forma creciente de una marcada identificación con todos los sectores sociales víctimas de algún tipo de explotación, opresión, exclusión o discriminación. La búsqueda de una alteridad dignificante de aquellos que en la historia y hasta el presente no son considerados expresión de la condición humana, ha sido tema permanente de su ideario humanista desde sus primeros trabajos, como él mismo declara: “La Ética de la Liberación desde su inicio en 1969 ha insistido en Ia relevancia ética del pobre, como víctima de sistemas económicos sociales. «Pobre» como categoría ética es «el Otro» de Emmanuel Levinas que excluido de la posibilidad de la reproducción de la vida (pauper ante o post festum para Marx), interpela a la conciencia ética y económica”.[27]
       Por esa razón, Dussel asumió una postura crítica ante la oposición de la Iglesia a algunos  movimientos progresistas que se desarrollaron a partir del Concilio Vaticano II. Al respecto sostuvo: “Lo único que puede agregarse es que, al menos, estas críticas a la corriente eclesial surgida en Medellín, a la teología de la liberación y a la opción por los pobres, beneficiaban de hecho a los Estados de «seguridad nacional» y a los planes represivos del Departamento de Estado, que cambiará la fisonomía del continente con violentos golpes de Estado contra los procesos de liberación. La Iglesia se quedaba sin voz crítica, en silencio ante tantos horrores que se cometerán en nombre de la «civilización occidental y cristiana».”[28]
      Su actitud de identificación con los sectores humildes de la sociedad se puede apreciar también entre otros momentos posteriores, cuando sostiene: “El Otro, excluido de la «comunidad» de comunicación y de los productores, es el pobre. La «interpelación» es el «acto-de-habla» originario por el que irrumpe en la comunidad real de comunicación y de productores (en nombre de la ideal), y pide cuenta, exige, desde mi derecho trascendental por ser persona, «ser-parte» de dicha comunidad; y, además, pretende transformarla, por medio de una praxis de liberación (que frecuentemente es también lucha), en una unidad histórico-posible más justa. Es el «excluido» que aparece desde una cierta nada para crear un nuevo momento de la historia de la «comunidad». Irrumpe, entonces, no solo como el excluido de la argumentación, afectado sin ser-parte, sino como el excluido de la vida, de la producción y del consumo, en la miseria, la pobreza, el hambre, la muerte inminente. Este es el tema que hiere con la angustia diaria de la muerte cercana y posible a la mayoría de la humanidad presente, a América Latina, África y Asia. Este es el lema de la filosofía en el mundo periférico, el «Sur»; es el tema de la filosofía de la liberación, liberación de la exclusión, de la miseria, de la opresión: este es el fundamento (Grund), «la razón (Vemunft) del Otro» que tiene el derecho de dar sus razones. No hay liberación sin racionalidad; pero no hay racionalidad crítica sin acoger la «interpelación» del excluido, o sería solo racionalidad de dominación, inadvertidamente”.[29]
Es en tal sentido que le otorga un protagonismo especial a la filosofía como instrumento racional que posibilita analizar y enfrentar diversas formas de alienación. Esto no significa que todas y cada una de las posturas filosóficas se caractericen por esta función, al igual que la humanista, pero sin duda, la filosofía de la liberación ocupa un digno lugar entre las que se destacan por las funciones humanista y emancipadora.[30]
       Si su discurso se limitara a una simple denuncia o protesta, sin propuestas posibles de solución a las diversas formas alienantes de explotación y discriminación en distintas latitudes y sectores sociales –entre los que se encuentra la mujer–, este podría quedar enmarcado dentro del esquema del humanismo abstracto tradicional. Sin embargo, su actitud crítica del capitalismo real, lo mismo que del llamado “socialismo real”, le han  conducido a proponer alternativas de socialismo como las que han comenzado a ensayarse en el ámbito latinoamericano en los últimos años. Esta actitud se expresa en su solidaria identificación con estos nuevos experimentos de socialismo, más democráticos y propulsores de los derechos humanos, consciente de que otra forma no sería socialismo.
       Su especial atención a la crítica situación de las mujeres en diversas circunstancias constituye también una expresión de su humanismo práctico,[31] en especial cuando les asigna un protagónico papel en el proceso de la liberación, al plantear: “Como siempre ha acontecido en la historia, son los oprimidos los que realizan el camino de la liberación. En nuestro caso son las mujeres, injustamente oprimidas desde la relación erótica, las que lanzan el proceso”.[32]
        En ocasiones se subestiman aquellas ideas de pensadores sobre el papel protagónico de las mujeres en el desarrollo social, sin tomar en debida consideración que ellas constituyen aproximadamente el 50 %, y en algunos países incluso algo más. Pero lo importante no es una dimensión cuantitativa, sino la significación cualitativa de su actuación en la historia, lo que llevó a Carlos Marx a plantear que todo el que sabe algo de historia, sabe que las grandes transformaciones sociales se miden por el grado de participación que en ellas tenga el bello sexo, incluyendo a las feas.[33] 
      Es evidente que ya desde sus trabajos de los años sesenta la huella del marxismo aflora en el pensamiento de Dussel de un modo u otro, como han reconocido varios de los que han analizado este tema,[34] pero también es cierto que la concepción que tendría de este en aquellos años resulta algo distante de la que asumiría posteriormente, cuando estudió la obra de Marx con amplia dedicación y profundidad. Mas esta cuestión merece atención especial y sobrepasa las posibilidades reales del presente análisis.
      Ahora bien, para el tema que nos ocupa resulta indispensable destacar la acertada tesis de Eduardo Medieta, según la cual: “En opinión de Dussel, el Marx realmente humanista es aquél que hallamos en El Capital, donde nos vemos confrontados no con una ciencia económica, sino con una crítica de la economía política que produce un sistema para la expropiación de la vida del trabajador”.[35] Este criterio sitúa con razones suficientes al filósofo argentino en la orilla totalmente opuesta del pretendido antihumanismo teórico atribuido a Marx por  Althusser.[36]  Los análisis de Dussel sobre la trascendencia humanista práctica del pensamiento de Marx han contribuido de alguna forma al rescate del valor de dicho componente filosófico del pensador alemán.[37]
    No se trata de valorar la obra filosófica de Dussel por su mayor o menor aproximación al humanismo práctico de Marx, aunque sean evidentes sus confluencias, como cuando plantea: “En  nuestra sociedad, el trabajador es «libre»; pero no libre en el sentido que tenga libertad para, sino libre o falto de tierra, medios de producción y subsistencia: libertad como «pobreza absoluta», como «despojamiento total», como el que sólo tiene su propio pellejo para vender”.[38]
      Del  mismo modo se puede apreciar su confluencia con el humanismo práctico de Marx no solo cuando cita a Marx, sino simplemente cuando coincide con algunas de sus tesis fundamentales. Es conveniente recordar que Michel Foucault expresaba que él no necesitaba citar a Marx para coincidir con él.  Y así se puede observar en el caso de Dussel cuando plantea: “Liberar a la tecnología para la humanidad a fin de permitir
al hombre un trabajo, no para el capital, sino para sí mismo: ampliación del tiempo de re-creación, de reproducción de la vida, de expansión del espíritu, del arte, de tensión trascendental más allá de los límites del reino de la necesidad aspirando el Reino de la Libertad, como cantaba Schiller. De no liberar la técnica para el hombre, el hombre seguirá siendo inmolado al Fetiche a través y por medio de su materialidad en la máquina, [...]”[39]

       En definitiva, lo importante no es tal vínculo, sino en qué medida su producción intelectual en esa larga y prolífica vida de creación teórica se ha correspondido o no con las circunstancias y la época histórica que le ha tocado vivir. Es evidente que en su obra se aprecia un considerable incremento de la proyección humanista práctica, de la misma manera que ha existido en determinadas interpretaciones de la obra de Marx por parte de   varios de sus continuadores, que han fortalecido algunos de sus elementos esenciales o han desarrollado otros, que apenas eran germinales en el pensador alemán o que ni siquiera se planteó, pero en la actualidad resultan indispensables.
       El humanismo práctico en la filosofía política crítica de Dussel se asienta en una antropología filosófica que parte del criterio según el cual “Si la vida humana es el criterio de verdad práctica, el principio ético material universal puede describirse así: todo el que obre éticamente debe reproducir y desarrollar la vida humana en comunidad, en último término de toda la humanidad, es, decir, con pretensión de verdad práctica universal”.[40] De tal forma, el presupuesto básico de todas sus reflexiones teóricas descansa en este principio –que si bien puede tener entre sus elementos fundamentales el cristianismo, no debe reducirse unilateralmente a esa sustancial fuente–, el cual constituye uno de los ejes principales que le permiten valorar todas las posibles consecuencias de la praxis política. En la misma medida en que esta última contribuya al enriquecimiento no solo espiritual, sino material de las condiciones de existencia de los sectores populares, encontrará el beneplácito del pensador argentino.
     Por ello, de forma diáfana sostiene: “La vida humana, no la virtud (un modo habitual de vivir), ni los valores (las mediaciones jerarquizadas de la vida), o la felicidad (la repercusión subjetiva global del bienestar del viviente), etc., es el modo-de-realidad (Realitátsmodus) del ser humano. El ser humano, que no es un ángel ni una piedra, y ni siquiera un primate superior, es un ser viviente lingüístico, autoconsciente o autor reflexivo y por ello autorreferente: es el único vivien­te que «recibe» la vida a-cargo-de o bajo su responsabilidad”.[41]
     En ese sentido, su perspectiva antropológica se articula adecuadamente con la tendencia general observada en el pensamiento filosófico latinoamericano de otorgar mayor fundamento a la existencia de una histórica, condicionada y progresiva condición humana,[42]  que a una presunta determinista naturaleza humana o una metafísica esencia humana. Por esa razón, le da especial atención a la consideración social y práctica de la  vida humana al plantear: “La vida humana en comunidad es el modo de realidad del ser humano y, por ello, al mismo tiempo, es el criterio de verdad práctica y teórica. Todo enunciado o «acto-de-habla» (Speech act) tiene por última «referencia a la vida humana»[43] y trata de otorgarle un sentido concreto”.[44] De tal modo se distancia tanto de las posturas vitalistas[45] como de las esencialistas, que conciben la vida humana solo como algo individualmente en sí y para sí, al margen de las condiciones histórico-sociales en las que esta surge y se desarrolla.
Para Dussel, “La «vida humana» no consiste en valores, en virtudes, en felicidad. No se agota en ninguna cultura, en su historia, etc. La «vida humana» se desarrolla concretamente en cada cultura (Sittlichkeit); la historia de las culturas (donde los contenidos han sido olvidados por la meta-ética analítica y por ello han perdido sentido) es su propia historia. En cada cultura la vida humana es la fuente última de todos sus valores (maneras concretas, categorizadas y jerarquizadas de reproducir la «vida humana» en una particularidad concreta); es el origen de las virtudes; organiza toda la vida pulsional; se expresa como felicidad cuando se vive plenamente. Todas las éticas materiales indican «aspectos» de esta última instancia «material» (contenido) que es la «vida humana»”.[46]
Independientemente de la mayor o menor influencia de la ética kantiana que pueda observarse en su pensamiento, lo que debe destacarse es el  énfasis que pone en la dimensión práctica y en la pretensión de universalizar el humanismo como criterio básico de todo juicio moral, tal como se observa cuando afirma:  “El que actúa éticamente debe (como obligación) producir, reproducir y desarrollar autorresponsablemente la vida concreta de cada sujeto humano, contando con enunciados normativos con pretensión de verdad práctica, en una comunidad de vida (desde una «vida buena» cultural e histórica, con su modo de concebir la felicidad, en una cierta referencia a los valores y  a una manera fundamental de comprender el ser como deber-ser, por ello con pretensión de rectitud también), que se comparte pulsional y solidariamente teniendo como horizonte último a toda la humanidad, es decir, con pretensión de universalidad”.[47]
A partir de la formulación de un principio ético universal material, Dussel orienta sus reflexiones en favor de los sectores explotados y marginados de la sociedad, con la intención de evidenciar la utilidad práctica de tal tipo de enunciado humanista, base de toda otra reflexión antropológico-filosófica. Ello se aprecia cuando plantea: “Pero, además, este principio fue descubierto como punto de partida histórico de la reflexión de la Ética de la Liberación desde los «condenados de la tierra» –como escribía Frantz Fanont−. Si hemos debido ocuparnos de un principio ético material universal del deber de producir, reproducir y desarrollar la vida humana en comunidad, es a partir del «hecho empírico» de que buena parte de la humanidad (los miserables del Sur, las naciones endeudadas, los pobres en todo sistema, las clases oprimidas, los campesinos, los inmigrantes, los marginales, los desempleados, las mujeres, niños de la calle, los ancianos en asilos, las culturas originarias oprimidas por la Modernidad, las razas no-blancas... y toda la humanidad en peligro de extinción ecológica) no puede vivir, o no puede «desarrollar» la vida de una manera cualitativamente aceptable. El efecto no-intencional de un tema vigente con pretensión de autorregulación (como el capitalismo de mercado de libre competencia aparente) son las víctimas en intolerable situación creciente de negatividad”.[48]
       Por esa razón critica abiertamente a aquellos autores que disfrazan o encubren  las causas de la pobreza en la sociedad capitalista, como el Premio Nobel de Economía Amartya Sen, pues a su juicio: “[…], quizá por conocer el medio intelectual en que se mueve, A. Sen se cuida mucho de indicar claramente las «causas» de la pobreza en el mundo. Siempre analiza parcialmente el problema, porque va al «hecho y estudia los criterios de su medida, pero jamás habla de que la pobreza (tanto absoluta como relativa) pueda presuponer una relación de dominación con respecto al trabajador o productor efectivo (capital-trabajo), naciones postcoloniales (centro-periferia), como el posible origen estructural de la pobreza”.[49] O sea, mientras la notable economista no aterriza –o no le permiten aterrizar sin riesgos de ser desacreditado– en las causas reales que producen la enajenante situación de grandes sectores explotados en el mundo, Dussel desde la ética  de la liberación,[50] aparentemente más distante de sus bases teóricas, confirma una vez más lo que desde el marxismo o muy próximos a él han confirmado otros pensadores al respecto. No se trata de elaboraciones teóricas edulcoradas que enmascaren las causas reales por las cuales al humanismo práctico no le resulta fácil emerger.
     El humanismo práctico de Dussel se pone de manifiesto al plantear crudamente la situación de violación de los derechos humanos de amplios sectores de la población. Al respecto plantea: “La situación crítica que le interesa a la Ética (y a la Política) de la Liberación se presenta cuando ciertos ciudadanos son excluidos no-intencionalmente del ejercicio de nuevos derechos que el «Sistema del derecho»”.[51] A su juicio, “Las víctimas de un «sistema del derecho vigente» son los «sin-derechos» (o los que todavía no tienen derechos institucionalizados, reconocidos. Se trata entonces de la dialéctica de una comunidad política con «estado de derecho» ante muchos grupos emergentes sin-derechos, víctimas  del sistema económico, cultural, militar, etc., vigente. Los «derechos humanos» no pueden ser contabilizados a priori, como un posible derecho natural. Por naturaleza los derechos humanos son históricos. Es decir, estos se estructuran históricamente como «derechos (que) son puestos en cuestión desde la conciencia ético-política de los
movimientos sociales que luchan por el reconocimiento de su dignidad negada”.[52] 
     Al criticar la inhumana postura de los sistemas de salud predominantes en el  capitalismo, donde lo que importa es el cliente y no el paciente, Dussel revela su humanismo práctico de forma descarnada ante tales enajenantes conductas mercantilistas, y en consecuencia reclama “[…] poder criticar éticamente desde la vida humana y desde una reconstrucción crítica del concepto de  «enfermedad», el modo como el sistema capitalista de la salud (fetichizado por el uso monopólico de la ciencia como «saber» sanar y de la tecnología desarrollada –monopólicamente en manos de pocas corporaciones transnacionales– como única mediación para la salud) «explota» al enfermo económicamente, convirtiéndolo en un «cliente obligado» (víctima alienada e inocente) y absolutamente dependiente, como mera mediación para permitir el aumento de la tasa de ganancia de la industria farmacéutica, de los sistemas de instituciones privadas de la salud (clínicas, sanatorios, hospitales), del gremio autoprotegido de médicos como los únicos conocedores monopólicos del Poder de «sanar» la «enfermedad», que hace tiempo Ivan Ilich comenzó a criticar tan atinadamente, lo mismo que Michel  Foucault –microsistemas autorreferentes fetichizados–. Ética y ciencia política  podrían cumplir así una labor diferenciada pero articulable, y, además los principios éticos podrían fundarse (explicitarse) desde enunciados descriptivos «de vida humana» (que incluirían aspectos normativos)”.[53] A esto habría que añadir que tales enajenantes mecanismos no solo explotan a los enfermos, sino también a médicos, enfermeras y trabajadores de la salud en general.
     Existen numerosos ejemplos que pueden validar la tesis de que las relaciones monetario-mercantiles pueden ser muy útiles y válidas en la esfera productiva, industrial, financiera y de algunos servicios, pero de ahí a que sea lo mismo en las esferas de la salud, la seguridad social, la educación, y las instituciones culturales y deportivas, va un largo trecho. De ahí que las nuevas izquierdas y los recientes ensayos de socialismo emprendidos después de la caída del llamado “socialismo real”, y que tienen una nueva concepción de lo que debe ser ese tipo superior de sociedad radicalmente más humana que el capitalismo, al parecer hayan tomado en serio tal consideración.[54] 
    Por ese motivo, el filósofo argentino reconoce en muchas de sus obras que el capitalismo por su esencia es una sociedad hostil a la humanidad y a la naturaleza, y considera que en un nuevo tipo de socialismo, muy diferente al experimento del llamado socialismo real, es posible la realización de un humanismo práctico. A partir de las nefastas experiencias de algunos de aquellos ensayos, en los cuales se hiperbolizó el Leviatán del Estado, Dussel considera: “No hay modelo hecho, el camino de liberación sin embargo tiene que saber que la propiedad de mi casa no debe ser apropiación de la casa ajena. Con voluntad de servicio  se deberán poner las cosas en un mutuo don, lo que políticamente podría  formularse como un socialismo  nacido entre nosotros y por eso criollo y latinoamericano”.[55]
    Las confluencias entre la tradición humanista del pensamiento filosófico latinoamericano y el ideario socialista han sido evidentes, especialmente desde  fines del siglo xix e inicios del pasado.  Ahora bien, no en todos los pensadores ni en todas y cada una de las expresiones de tal humanismo se han evidenciado tales aproximaciones por comprensibles razones.[56]
     Enrique Dussel ha tenido la posibilidad de contrastar algunos de los intentos de construcción del socialismo que se han producido en las últimas décadas con sus éxitos y fracasos. A diferencia de algunos renegados y avergonzados de sus posturas juveniles de izquierda, él no solo ha mantenido una consecuente postura de identificación con los sectores humildes del pueblo, a sabiendas de que no han podido ni podrán jamás satisfacer sus necesidades fundamentales, sino que ha realizado una meritoria labor filosófica de profundización teórica para contribuir de algún modo a encontrar vías de superación de esa enajenante sociedad.
      Profunda satisfacción debe sentir al hacer un balance de su vida intelectual y apreciar en ella una progresiva tendencia de articulación con lo mejor del pensamiento humanista práctico universal, y en particular latinoamericano, plasmada en una amplia y valiosa obra aportadora, para orgullo de la vida filosófica de los pueblos de Nuestra América.


[1] Profesor de Mérito de la Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas, Cuba. Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.
[2] Véase: Guadarrama, P.  “Democracia y los derechos humanos en los pueblos originarios de América”, en Cuadernos Americanos, UNAM, México, N. 149, 2014, pp. 135-147. 
[3] Véase: Guadarrama, P.  Pensamiento Filosófico Latinoamericano. Humanismo, método e historia. Universitá degli Studi di Salerno-Universidad Católica de Colombia-Planeta, Bogotá, Tomo I y  II,  2012; Tomo III,  2013.
[4] Marx, C.  Manuscritos económicos y filosóficos de 1844,  Editora Política, La Habana, 1965, p. 174.
[5] Véase: Guadarrama, P.  “Pensamiento independentista latinoamericano, derechos humanos y justicia social”, en Criterio Jurídico Garantista, Revista de la Facultad de Derecho-Universidad Autónoma de Colombia. Año 2. N. 2. Enero-Junio 2010. pp.178-205. http://www.fuac.edu.co/recursos_web/documentos/ derecho/revista_criterio/revista_criterio_no2.pdf

[6] Véase: Guadarrama, P.  José Martí: humanismo práctico y latinoamericanista, Editorial Capiro, Santa Clara, 2014.
[7]. Ruíz, P. E “La filosofía de la liberación de Enrique Dussel: un humanismo del otro hombre” Humanismo mexicano del siglo. T.II. 2005. pp. 285-316.
[8] “En verdad, no fue esta una filosofía, sino una orientación múltiple desarrollada inicial en la Argentina por un grupo de autores preocupados por algunas inquietudes comunes. Estas inquietudes no llegaron a cuajar en un  programa compartido y persistentemente realizado, porque en momentos en que se tomaba conciencia de la vigencia de intereses que parecían semejantes, se advertían las divergencias. Así, lo que se ha conocido como filosofía de la liberación oculta bajo esa denominación un conjunto complejo de posiciones, no fácilmente diferenciables sí, pero conflictivas y en gran medida excluyentes. Incluso profundizando el estudio de estas modalidades de filosofar, duda el investigador no sólo de aplicarles el calificativo de «liberación» sino incluso de denominarlas «filosofía»”. Cerutti, H.  Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar?, UAEM, México, 1997, p. 134.
[9] “Constituye un movimiento intelectual progresista, humanista, reivindicador de la cultura y en especial del papel de la filosofía en América Latina; crítico de las distintas formas de enajenación capitalista y escru­tador de una opción sociopolítica más justa para el hombre latinoameri­cano, aun cuando ésta no signifique de inmediato la conquista del socialismo”. Guadarrama González, P.  M. Rojas Gómez y G. Pérez Villacampa: “Humanismo y filosofía latinoamericana de la liberación”, en Guadarrama, P.  “Humanismo y filosofía de la liberación en América Latina, Editorial El Búho, Bogotá, 1993, p. 199.
[10] Véase: Guadarrama, P.  Positivismo y antipositivismo en América Latina, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2004. http://biblioteca.filosofia.cu/php/export.php?format=htm&id=231&view=1
[11] Véase: Guadarrama, P.   (director de colectivo de autores): Despojados de todo fetiche. La autenticidad del pensamiento marxista en América Latina, Universidad INCCA de Colombia, Bogotá, 1999.
[12] “El cerebro humano (y todo cerebro de los vivientes) tiene como criterio último de funcionamiento a la vida ante la muerte siempre posible. La permanencia en vida del ser humano viviente es «criterio de verdad práctica»: los objetos constituidos son «sabidos» en su contenido en relación última a la posibilidad de permanecer en vida. La verdad es primeramente «verdad práctica» en este sentido27. Y la «vida» –vida humana, por lo tanto social, cultural, histórica, religiosa, etc., en concreto de cada sujeto ético– es el criterio de constitución de los objetos como «verdaderos»”. Dussel, E.  Hacia una filosofía política crítica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 116.
[13] Dussel, E.  El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas, EUDEBA, Buenos Aires, 1969.
[14] Dussel, E.   El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde los orígenes hasta antes de la conquista de América, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1974.
[15] Dussel, E.  El humanismo helénico, EUDEBA, Buenos Aires, 1975.
[16] “Lo que la praxis  auténtica permite que advenga en mí es la perfectio, el llegar a ser fácticamente el poder-ser-ad-veniente pro-yectado y com-prendido dia-lécticamente... Esa perfectio de la cual la praxis es mediación necesaria es la mía. La «miidad» (Jemeinigkeit) del advenimiento es responsabilidad de la praxis, de una praxis que es además y siempre con-otros en la historia que por último es historia universal de mi época, es manifestación del ser del hombre”. Dussel, E.  Para una ética de la liberación latinoamericana, volumen I, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, p. 95.

[17] “Desde enero de 1970 comencé en mis cursos de ética con la hipótesis de fundamentar una filosofía de la liberación latinoamericana. De esta manera reunía, sólo ahora, mi recuperación de la barbarie con la filosofía. Mi preocupación histórica y filosófica se integraba. Entiéndase que historia para mí era, no tanto la historia del pensamiento latinoamericano –aunque también–, sino la historia de los acontecimientos populares reales (historia en el sentido de la historia o historia hispanoamericana). La tarea era estrictamente filosófica y todo comenzó por una Destrucción de la historia de la ética. La terminología era todavía heideggeriana, pero de intención latinoamericana”. Dussel, E.  Filosofía ética de la liberación, volumen III: De la erótica a la pedagógica, Edicol, México, 1977, p. 86.
[18] “La praxis liberadora debe aniquilar la dialéctica de la dominación en vista de un nuevo tipo de hombre histórico donde la dominación cósica y cosificante sea superada en una fraternidad humanizante. En el mismo proceso liberador la filosofía irá encontrando, en la cotidianidad de la praxis histórico-liberadora, la manera de repensar al hombre, de indicarle una nueva interpretación ontológica. La función de la filosofía en el proceso de liberación es insustituible ninguna ciencia, ninguna praxis podrá jamás reemplazar a la filosofía en su función esclarecedora y fundamental. Si a veces el hombre que se lanza en la acción liberadora desconfía y hasta critica al «filósofo» es porque éste apoya, sofística y pretendidamente sin comprometerse, de hecho, el polo del dominador nordatlántico, donde ha bebido estudiosamente su sistema de conocimiento pero sin saber pensar la realidad que lo rodea: el filósofo criticado por el hombre que se compromete en la acción liberadora es el alienado y alienante, y la crítica del hombre de acción es sumamente valiosa, esclarecedora”. Dussel, E.  Historia de la filosofía y filosofía de la liberación, Editorial Nueva América, Bogotá, 1994, p. 319.
[19]  “Por  ideología se debe entender el conjunto de  ideas  que pueden  constituirse  en creencias,  valoraciones  y   opiniones comúnmente  aceptadas y que articuladas  integralmente  pretenden fundamentar  las  concepciones teóricas de  algún  sujeto  social (clase,  grupo, Estado, país, iglesia, etc.), con el objetivo  de validar algún proyecto bien de permanencia o de subversión de  un  orden  socioeconómico y político, lo cual presupone a la vez  una determinada actitud ética ante la relación hombre-hombre y hombre-naturaleza. Para  lograr  ese objetivo puede apoyarse o no  en  pilares científicos, en tanto estos contribuyan  a los fines perseguidos, de  lo  contrario pueden ser desatendidos   e  incluso  ocultados conscientemente. El componente ideológico en las reflexiones filosóficas  por sí mismo no es dado a estimular concepciones científicas, pero no excluye la posibilidad de la confluencia con ellas en tanto estas contribuyan a la validación de sus propuestas”. Guadarrama, P.  “La funcional interrelación epistemológica e ideológica entre  filosofía, ética   y política”, en Ángel Álvarez, J. A. (coordinador): Aportes para una filosofía del sujeto, el derecho y el poder, Universidad Libre,  Bogotá, 2012, pp. 232-233.
[20] “El  punto de partida de E. Dussel es la situación de dominación, de la negativa de respeto al otro. Por lo tanto, la aceptación del otro, del oprimido, la destotalización del Yo o del Nosotros se mueve hacia el centro de la teoría  moral; la argumentación aparece sólo como la consecuencia de este acto moral originario. La teoría sigue el camino de la dominación a la interpelación y del respeto a la comprensión y argumentación. Pero la tesis de Dussel de la exterioridad constitutiva del otro no pretende  glorificar el «disenso», como lo ha hecho Lyotard. Por el contrario, según Dussel la calidad de los consensos fácticos depende del compromiso para entrar en el mundo de la vida del otro y para comenzar a comprender la otredad del otro. Esto no puede sustituir el momento cognitivo de la justicia en el sentido de sopesar las demandas sin relacionarlas con las personas. Pero no hay justicia sin una comprensión profunda de la otredad del otro, de su historia, de su mundo de la vida, etcétera”. Schelkshorn, H.  “Discurso y liberación”, en Ética del discurso y ética de la liberación, Editorial Trotta, Enrique Dussel, Karl-Otto Apel, Madrid, 2005, pp. 19-20.
[21] Dussel, E.  Las metáforas teológicas de Marx, Fundación Editorial El Perro y la Rana, Caracas, 2007, pp. 296-297.
[22] Véase: Guadarrama, P.  “Por qué Bloch en la filosofía latinoamericana de la liberación”, en Islas, Revista de la Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas, Santa Clara, # 90, 1988, pp. 57-62.
[23] “El diálogo de la Ética de la Liberación con la Ética del Discurso ha llegado a un punto en que se pueden ver las diferencias. Si la moral no se articula al aspecto material (de contenido), que es el principio universal de la reproducción de la vida humana, su validez es meramente formal”. E. Dussel: Hacia una filosofía política crítica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 142.
[24] “La formulación hacía pensar que la «política» quedaba definitivamente destituida. Fue necesario un largo trabajo teórico para comprender que la política de la Totalidad (en el sentido levinasiano) era a la que se hacía referencia en este texto. Era posible, sin embargo, una nueva política, otra política, una antipolítica que se originara en la praxis emancipadora que partía de la responsabilidad por el Otro. Una Política que tomara  la «exteriori­dad», la exclusión, la marginalidad, la alteridad de las víctimas como arran­que inicial. Es en este sentido en que yo indicaba en la década de los 70s (y lo pienso así todavía hoy) que «la Política es la filosofía primera», como el momento central de la «Ética», como el más radical y concreto ejercicio de  la vida humana, el modo de realidad singular de cada actor político”. E.  Dussel: Hacia una filosofía política critica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 11.
[25] “La Modernidad, en su núcleo racional, es emancipación de la humanidad del estado de inmadurez cultural, civilizatoria como mito, en el horizonte mundial, inmola a los hombres y  mujeres del mundo periférico, colonial (que los amerindios los primeros en sufrir), como víctimas explotadas, cuya víctima es encubierta con el argumento del sacrificio a costo de la mundialización. Este mito irracional es el horizonte que debe trascender el acto de liberación (racional, como deconstructivo del práctico-político, como acción que supera el capitalismo modernidad en un tipo transmoderno de civilización ecológica de democracia popular y de justicia económica)”. Dussel, E.  El encubrimiento del indio: 1492. Hacia el origen del mito de la modernidad, Editorial Cambio-Colegio Nacional de Ciencias Políticas y Administración Pública, México, 1992, p. 180.
[26] Dussel, E. Método para una filosofía de la liberación. Superación analéctica de la dialéctica hegeliana, Editorial Universidad de Guadalajara, México, 1974, p. 224.
[27] Dussel, E.  Hacia una filosofía política crítica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 138.
[28] Dussel, E.  Historia de la iglesia en América Latina. Medio milenio de coloniaje y liberación (1492-1992), Mundo Negro-Esquila Misional, España, 1992, p. 383.
[29] Dussel, E.  (compilador) Debate en torno a la ética del discurso de Apel. Diálogo filosófico norte-sur desde América Latina, Siglo XXI, Editor Iztapalapa, México, 1994, pp. 88-89.
[30]. “Entre esas funciones de la filosofía  se pueden destacar, con sus consecuentes objetivos,  las siguientes:

1.          La cosmovisiva, que permite al hombre saber y comprender los diversos fenómenos del universo incluyendo los de su propia vida, y  pronosticar su desarrollo.
2.          La  lógico-metodológica,  que le posibilita  examinarlos y  analizarlos con rigor epistemológico.
3.          La axiológica, cuando se plantea valorar, enjuiciar, apreciar su actitud ante ellos.
4.          La función hegemónica, orientada a que el hombre  domine y  controle sus condiciones de vida.
5.          La práctico-educativa, cuya misión es que el hombre se transforme, se cultive, se supere, se desarrolle.
6.          La emancipadora, que hace factible su relativa liberación y  desalienación.
7.          La ética, que le sugiere reflexionar sobre su comportamiento y la justificación o no de su conducta.
8.          La ideológica, destinada a orientar la disposición de medios de justificación de su praxis política, social, religiosa, jurídica, etc. 
9.          La estética, que estimula en el ser humano el disfrute y aprecio de ciertos valores de la naturaleza y de sus propias creaciones. 
10.       Y, finalmente, aunque tal vez sea su función principal, se encuentra la humanista, cuyo objetivo básico es contribuir al perfeccionamiento del permanente e inacabado proceso de humanización del homo sapiens, a fin de que este alcance niveles superiores de progreso omnilateral”. P. Guadarrama: ¿Para qué filosofar?, Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo García Díaz”, Universidad del Zulia, Maracaibo, # 30, 1998, pp. 109-139; Filosofía y sociedad, Editorial Félix Varela, La Habana, 2000, t. I, p. 44.
[31] “La praxis de dominación erótica no es meramente individual, sino, como lo hemos indicado, es socio-cultural y tradicional y no sólo por leyes promulgadas, sino por costumbres ancestrales (la Sittlichkeit de Hegel o el éthos de los griegos), que reprime al alienado u oprimido, no sólo fáctica y externamente
sino, y mucho más sutilmente, en la estructura interna de su propio yo”. Dussel, E.  Liberación de la mujer y erótica latinoamericana, Nueva América, Bogotá, 1998, p. 118.
[32]Idem, p. 120.

[33] K. Marx: “Carta a Kugelmann”. Cartas a Kugelmann, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1983. p. 122.
[34] “No obstante, pese a que el análisis a que somete Dussel a la filosofía de Marx no deja de estar atrapado en los conceptos de la metafísica de la alteridad, el filósofo logra, a su modo, expresar la preocupación humanista central de la filosofía marxista; el problema de la enajenación del hombre en el proceso de valorización del trabajo y la fundamentación del «reino de la libertad», partiendo de criterios en principio marxistas Dussel no sólo plantea el problema de la enajenación humana en la sociedad capitalista, sino que suscribe las posiciones de Marx acerca de la raíz social del fenómeno. Comparte el punto de vista del humanismo real en lo tocante a la relación de la propiedad privada sobre los medios de producción como determinante en el análisis de las causas del fenómeno de la alienación, en tanto que el capital se apropia del trabajo vivo en virtud de la posesión de los medios de producción y la materia prima: la desigual relación de los hombres ante los medios de producción determina un intercambio tan desigual que permite el divorcio entre el productor y el producto de su trabajo, la imposibilidad, dadas las formas de apropiación capitalistas, de utilizar el tiempo de trabajo libre en el pleno desarrollo de la personalidad humana. Según Dussel, todo ello ocurre por la forma totalizadora e inmoral que tiene el capital como totalidad”. Pérez Villacampa, G.    “Enrique Dussel: De la metafísica de la alteridad al humanismo real”, en Guadarrama, P.  “Humanismo y filosofía de la liberación en América Latina, Editorial El Búho, Bogotá, 1993, pp. 166-167.
[35] Mendieta, E.  “Introducción política en la era de la globalización critica de la razón política de E. Dussel”, en Dussel, E.  Hacia una filosofía política critica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 24.
[36] “Pues, al menos en el caso de Althusser, el enfrentamiento crítico al humanismo está  referido básicamente al cuestionamiento de los sistemas filantrópicos idealistas[36] y utópicos abstractos (Bloch), tan distantes y distintos del humanismo positivo, real y concreto[36] propugnado por Marx no sólo en sus escritos tempranos, sino destilado científica, filosófica y políticamente en todas sus obras más significativas, empezando por El Capital”. P. Guadarrama: “¿Ciencia o ideología? Estructuralismo y marxismo en Louis Althusser”, en Marx Ahor. Revista Internacional, La Habana, No. 23, 2007, pp. 61-77.
[37] “La acumulación de riqueza de un polo es al propio tiempo, pues, acumulación de miseria, tor­mentos de trabajo, esclavitud, ignorancia, embrutecimiento y degradación ética en el polo opuesto, esto es, donde se halla la clase que produce su propio producto como capital. (Marx, C. El Capital) (ante esta tesis Dussel acertadamente considera que PGG.) “Si esto no se llama «ética», no creo que ningún tratado tenga el derecho de llevar ese nombre, desde la Ética a Nicómaco del  propio Aristóteles. Y, para terminar, hay que decir que el «pauperismo», los «ejércitos de trabajo de reserva» o «disponibles», las masas de «pobres», desempleados y semiempleados, la trans­ferencia gigantesca de valor de nuestra América Latina a los paí­ses desarrollados, manifiestan en su conjunto la pertinencia de El capital hoy, en nuestras condiciones objetivas; esa obra a la cual Marx entregó tanto, manifestando en ella, además, su pa­thos «ético» fundamental”. Dussel, E. El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, Iztapalapa-Siglo XXI Editores, México, 1990, pp. 448-449.
[38] Dussel, E. Filosofía de la liberación, Nueva América, Bogotá, 1996, p. 55.
[39] Dusssel, E.  Filosofía de la producción, Editorial Nueva América, Bogotá, 1984, p. 179.
[40] Dussel, E.  Hacia una filosofía política crítica, Editorial Desclee de Brouwer, España, 2001, p. 74.
[41] Ibidem, pp. 72-73.
[42] Véase: Proyecto internacional de investigación. “El pensamiento latinoamericano del siglo xx ante la condición humana”. www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/

[43] Dussel, E.  Hacia una filosofía política critica, edi.cit, p. 103.
[44] “La «vida humana» no tiene como referencia a un universal abstracto, a un concepto de vida o a una definición. Es la «vida humana» concreta, empírica, de cada ser humano. Es la vida que para vivirse necesita comer, beber, vestirse, leer, pintar, crear música, danzar, cumplir ritos y extasiarse en las experiencias estéticas y místicas. Vida humana plena, biológica, corporal, gozosa, cultural, que se cumple en los valores supremos de las culturas, pero, como hemos dicho, no se identifica con los valores, sino que los origina, los ordena en jerarquías, de distintas maneras en cada cultura  particular”. Idem, p. 118.
[45] “En fin, la «vida humana» de la que estamos hablando nada tiene que ver con el vitalismo de             un Klages o Dilthey, con la «Lebensphilosophie», con un movimiento nazi de la «Lebensraum», con de la «Voluntad de poder» narcisista (como la denomina Levinas) de un Nietzsche, o con el naturalismo ético o el darwinismo altruista. Vida aquí tiene que ver con la  experiencia de nuestras culturas originarias latinoamericanas, como la de los mayas de Chiapas, con el pensamiento de Karl Marx, S. Freud o F. Himkelammert”. Idem, pp. 118-119.
[46] Ibidem, p. 118.
[47] Idem, p. 119.
[48] Idem, p. 124.
[49] Idem, p. 140.
[50] “Opino que en este aspecto la Ética de la Liberación fundamenta normativamente los avances científicos del proyecto de A. Sen, ya que define a la pobreza como un efecto negativo no-intencional del sistema económico que ha dejado de tener posibilidad de medir empíricamente (desde sus propios modelos matemáticos admitidos) dichos efectos de desigualdad en la distribución de la riqueza”. Idem, p. 138.

[51] Idem, p. 151.
[52] Idem, p. 151.
[53] Idem, p. 101.
[54] “¿Qué entender por socialismo y por  nuevas izquierdas? Acaso serán aquellas que adoptan el conocido «principio de la renuncia a todos los principios» y ceden tanto en sus posesiones que para evitar conflictos abandonan la lucha por superar el capitalismo real aludiendo que es más deseable que el «socialismo real», en lugar de elaborar propuestas y tratar de conformar un «socialismo deseable» por amplios sectores populares. Siempre asaltan las dudas sobre qué hay de nuevo en verdad en estas nuevas izquierdas y qué es lo que conservan en relación a las viejas. En particular, definir qué actitud adoptan ante los principales rasgos que se asumen comúnmente como propios e inalienables de una sociedad socialista y que podrían resumirse en estos cinco elementos básicos:
1.                   Predominio de la propiedad social (que no significa propiedad estatal) en relación a los medios fundamentales de producción, aunque simultáneamente sobrevivan formas de propiedad privada en determinadas esferas productivas, comerciales, de servicio y bienes de consumo, vivienda, transporte, recreación, etc.
2.                   Distribución más equitativa de la riqueza en correspondencia con la participación laboral y los aportes individuales a la producción social de bienes materiales e intelectuales.
3.                   Democracia participativa que supere a la democracia burguesa y la subsuma trascendiendo del plano  político  al social teniendo presente la indicación de Rosa Luxemburgo, según la cual no puede haber socialismo sin democracia, pero tampoco democracia sin socialismo.
4.                   Aseguramiento de los derechos elementales a la salud, la educación, la seguridad social, la cultura y el deporte con independencia del status económico,
5.                   Gestación de nuevos valores humanos y una cultura superadora de las alienantes formas de expresión capitalistas orientados hacia la formación de un hombre superior al que han gestado las sociedades clasistas, etc.” Guadarrama, P.  “El socialismo en el pensamiento latinoamericano: de la utopía abstracta a la utopía concreta”, en Taller. Bogotá, septiembre 2007, # 19. pp. 111-125; Islas, Revista de la Universidad Central de Las Villas, Año 50, n. 158, pp. 152-174, octubre-diciembre 2008.  http://biblioteca.filosofia.cu/php/export.php?format=htm&id=2402&view=1

[55] Dussel, E.   Liberación latinoamericana y Emmanuel Levinas, Editorial BONUM, Buenos Aires, 1975, p. 45.
[56] “Entre las principales razones de divergencias con el ideario socialista, que en algunos casos eran comprensibles por la expe­riencia histórica de tales proyectos, y en otras no eran  plenamente justificadas, pues se asentaban en una visión defor­mada de las ideas de Marx o de otros pensadores socialistas, se pueden señalar las siguientes: reducción de todo el materialismo filosófico a su expresión vulgar, presuponiendo que este no tomaba en consideración adecuadamente el papel de los factores espirituales en el desarrollo social; hiperbolización de su determinismo, al atribuirle subestimación del papel de la liber­tad humana; crítica al estatismo y al colectivismo que atentaban contra el desarrollo de la individualidad; rechazo de la concep­ción de la «dictadura del proletariado» por contravenirse con los  principios de la democracia; identificación incorrecta de la lucha de clases con la visión socialdarwinista de la lucha por la existencia; considerar el socialismo como otro producto ideológico europeo que no se correspondía con las particularida­des históricas, sociales y culturales de los pueblos  latinoamericanos. Algunas de estas críticas encontrarían poste­riormente lamentable justificación con la experiencia del socia­lismo soviético. Sin embargo, tales discrepancias no obstaculizaron las con­fluencias entre las posiciones ideológicas del democratismo liberal y, aún más, del democratismo revolucionario de algunos de los más destacados pensadores latinoamericanos que entroncaron  estos dos últimos siglos con el humanismo socialista.  Entre las  principales razones de este fenómeno pueden destacar­se:  las contradicciones reales de la sociedad capitalista, evidenciadas en crisis económicas, huelgas obreras, guerras  neocoloniales y mundiales; procesos revolucionarios, como la Comuna de París o la Revolución de Octubre, que anunciaban los exigidos cambios; la crítica a las miserables condiciones de existencia de la mayoría de la población, especialmente a la explotación a que han sido sometidos indios, campesinos, artesanos, empleados, obreros, etc.; la aberrantemente injusta forma de distribución de la riqueza social; las bases individua­listas, utilitaristas y pragmáticas que fundamentan filosóficamente el capitalismo; el deseo de consumar las aspiraciones  paradigmáticas que proclamó la sociedad burguesa con su naci­miento de igualdad, libertad y fraternidad, llevando la democra­cia hasta parámetros superiores y más consecuentes; considerar la educación popular como una de las vías que posibilitaran la dignificación humana de los latinoamericanos y el ejercicio democrático; enfrentarse a la dominación neocolonial e imperia­lista a que fueron sometidos los países latinoamericanos, espe­cialmente por la injerencia de los Estados Unidos, con el objetivo  de salvaguardar la soberanía y la identidad cultural de los pueblos de «nuestra América», como propugnaba Martí. La razón que en última instancia explica las confluencias de los más significativos y progresistas representantes del pensa­miento latinoamericano con el ideario socialista es la respecti­va y consecuente imbricación en el pensamiento humanista uni­versal”. Guadarrama, P.  Pensamiento filosófico latinoamericano: Humanismo vs. Alienación, Editorial El Perro y la Rana, Ministerio de Cultura, República Bolivariana de Venezuela, Caracas, Tomo II,   2008, pp. 314-315.