Un texto, tal como aparece en su superficie (o manifestación) lingüística, representa una cadena de artificios expresivos que el destinatario debe actualizar. Como en este libro hemos decidido ocuparnos sólo de textos escritos (y a medida que avancemos iremos restringiendo nuestros experimentos de análisis a textos narrativos), de ahora en adelante no hablaremos tanto de destinatario como de "lector", así como usaremos indiferentemente la denominación de Emisor y de Autor para definir al productor del texto. En la medida en que debe ser actualizado, un texto está incompleto. Por dos razones. La primera no se refiere sólo a los objetos lingüísticos que hemos convenido en definir como textos, sino también a cualquier mensaje, incluidas las oraciones y los términos aislados. Una expresión sigue siendo un mero flatus vocis [expresión vacía] mientras no se la pone en correlación, por referencia a determinado código, con su contenido establecido por convención: en este sentido, el destinatario se postula siempre como el operador (no necesariamente empírico) capaz, por decirlo así, de abrir el diccionario a cada palabra que encuentra y de recurrir a una serie de reglas sintácticas preexistentes con el fin de reconocer las funciones recíprocas de los términos en el contexto de la oración. Podemos decir, entonces, que todo mensaje postula una competencia gramatical por parte del destinatario, incluso si se emite en una lengua que sólo el emisor conoce (salvo los casos de glosolalia, en que el propio emisor supone que no cabe interpretación lingüística alguna, sino a lo sumo una repercusión emotiva y una evocación extralingüística). Abrir el diccionario significa aceptar también una serie de postulados de significación(1): un término sigue estando esencialmente incompleto aún después de haber recibido una definición formulada a partir de un diccionario mínimo. Este diccionario nos dice que un bergantín es una nave, pero no desentraña otras propiedades semánticas de /nave/. Esta cuestión se vincula, por un lado, con el carácter infinito de la interpretación (basado, como hemos visto, en la teoría peirciana de los interpretantes) y, por otro, con la temática del entrañe (entaillment) y de la relación entre propiedades necesarias, esenciales y accidentales. Sin embargo, un texto se distingue de otros tipos de expresiones por su mayor complejidad. El motivo principal de esa complejidad es precisamente el hecho de que está plagado de elementos no dichos (cf. Ducrot, 1972). "No dicho" significa no manifiesto en la superficie, en el plano de la expresión: pero precisamente son esos elementos no dichos los que deben actualizarse en la etapa de la actualización del contenido. Para ello, un texto (con mayor fuerza que cualquier otro tipo de mensaje) requiere ciertos movimientos cooperativos, activos y conscientes, por parte del lector.

 (a) Juan entró en el cuarto. «¡Entonces, has vuelto!», exclamó María, radiante; 

es evidente que el lector debe actualizar el contenido a través de una compleja serie de movimientos cooperativos. Dejemos de lado, por el momento, la actualización de las correferencias (es decir, la necesidad de establecer que el /tú/ implícito en el uso de la segunda persona singular del verbo "haber" se refiere a Juan); pero ya esta correferencia depende de una regla conversacional en virtud de la cual el lector supone que, cuando no se dan otras especificaciones, dada la presencia de dos personajes, el que habla se refiere necesariamente al otro. Sin embargo, esta regla conversacional se injerta sobre otra decisión interpretativa, es decir, sobre una operación extensional que realiza el lector: éste ha decidido que, sobre la base del texto que se le ha suministrado, se perfila una parcela de mundo habitada por dos individuos, Juan y María, dotados de la propiedad de encontrarse en el mismo cuarto. Por último, el hecho de que María se encuentre en el mismo cuarto que Juan depende de otra inferencia basada en el uso del artículo determinado /el/: hay un cuarto, y sólo uno, del cual se habla.(2) Aún queda por averiguar si el lector considera oportuno identificar a Juan y a María, mediante índices referenciales, como entidades del mundo externo, que conoce sobre la base de una experiencia previa que comparte con el autor, si el autor se refiere a individuos que el lector desconoce o si el fragmento de texto (a) debe conectarse con otros fragmentos de texto previos o ulteriores en que Juan y María han sido interpretados, o lo serán, mediante descripciones definidas. Pero, como decíamos, soslayemos todos estos problemas. 

No hay dudas de que en la actualización inciden otros movimientos cooperativos. En primer lugar, el lector debe actualizar su enciclopedia para poder comprender que el uso del verbo /volver/ entraña de alguna manera que, previamente, el sujeto se había alejado (una gramática de casos analizaría esta acción atribuyendo a los sustantivos determinados postulados de significación: el que vuelve se ha alejado antes, así como el soltero es un ser humano masculino adulto). En segundo lugar, se requiere del lector un trabajo de inferencia para extraer, del uso del adversativo /entonces/, la conclusión de que María no esperaba ese regreso, y de la determinación /radiante/, el convencimiento de que, de todos modos, lo deseaba ardientemente. Así, pues, el texto está plagado de espacios en blanco, de intersticios que hay que rellenar; quien lo emitió preveía que se los rellenaría y los dejó en blanco por dos razones. Ante todo, porque un texto es un mecanismo perezoso (o económico) que vive de la plusvalía de sentido que el destinatario introduce en él y sólo en casos de extrema pedantería, de extrema preocupación didáctica o de extrema represión el texto se complica con redundancias y especificaciones ulteriores (hasta el extremo de violar las reglas normales de conversación).(3) En segundo lugar, porque, a medida que pasa de la función didáctica a la estética, un texto quiere dejar al lector la iniciativa interpretativa, aunque normalmente desea ser interpretado con un margen suficiente de univocidad. Un texto quiere que alguien lo ayude a funcionar. Naturalmente, no intentamos elaborar aquí una tipología de los textos en función de su "pereza" o del grado de libertad que ofrece (libertad que en otra parte hemos definido como "apertura"). De esto hablaremos más adelante. Pero debemos decir ya que un texto postula a su destinatario como condición indispensable no sólo de su propia capacidad comunicativa concreta, sino también de la propia potencialidad significativa. En otras palabras un texto se emite para que alguien lo actualice; incluso cuando no se espera (o no se desea) que ese alguien exista concreta y empíricamente. Sin embargo, esta obvia condición de existencia de los textos parece chocar con otra ley pragmática no menos obvia que, si bien ha podido permanecer oculta durante gran parte de la historia de la teoría de las comunicaciones, ya no lo está en la actualidad. Dicha ley puede formularse fácilmente mediante el lema: la competencia del destinatario no coincide necesariamente con la del emisor. Ya se ha criticado ampliamente (y en forma definitiva en el Tratado, 2.15) el modelo comunicativo vulgarizado por los primeros teóricos de la información: un Emisor, un Mensaje y un Destinatario, donde el Mensaje se genera y se interpreta sobre la base de un Código. Ahora sabemos que los códigos del destinatario pueden diferir, totalmente o en parte, de los códigos del emisor; que el código no es una entidad simple, sino a menudo un complejo sistema de sistemas de reglas; que el código lingüístico no es suficiente para comprender un mensaje lingüístico: /¿Fuma?/ /No/ es descodificable lingüísticamente como pregunta y respuesta acerca de los hábitos del destinatario de la pregunta; pero, en determinadas circunstancias de emisión, la respuesta connota "mala educación" sobre la base de un código que no es lingüístico, sino ceremonial: hubiese debido decirse /no, gracias/ . Así, pues, para "descodificar" un mensaje verbal se necesita, además de la competencia lingüística, una competencia circunstancial diversificada, una capacidad para poner en funcionamiento ciertas presuposiciones, para reprimir idiosincrasias, etcétera. Por eso, también en el Tratado sugeríamos una serie de constricciones pragmáticas que se ejemplifican en la figura 1. ¿Qué garantiza la cooperación textual frente a estas posibilidades de interpretación más o menos "aberrantes"? En la comunicación cara a cara intervienen infinitas formas de reforzamiento extralingüístico (gesticular, ostensivo, etc.) e infinitos procedimientos de redundancia y feed back (retroalimentación) que se apuntalan mutuamente. Esto revela que nunca se da una comunicación meramente lingüística, sino una actividad semiótica en sentido amplio, en la que varios sistemas de signos se complementan entre sí. Pero ¿qué ocurre en el caso de un texto escrito, que el autor genera y después entrega a una variedad de actos de interpretación. como quien mete un mensaje en una botella y luego la arroja al mar? Hemos dicho que el texto postula la cooperación del lector como condición de su actualización. Podemos mejorar esa formulación diciendo que un texto es un producto cuya suerte interpretativa debe formar parte de su propio mecanismo generativo: generar un texto significa aplicar una estrategia que incluye las previsiones de los movimientos del otro; como ocurre. por lo demás. en toda estrategia. En la estrategia militar (o ajedrecística. digamos: en toda estrategia de juego), el estratega se fabrica un modelo de adversario. Si hago este movimiento, arriesgaba Napoleón. Wellington debería reaccionar de tal manera. Si hago este movimiento. argumentaba Wellingon. Napoleón deberia reaccionar de tal manera. En ese caso concreto. Wellington generó su estrategia mejor que Napoleón. se construyó un Napoleón Modelo que se parecía más al Napoleón concreto que el Wellington Modelo. imaginado por Napoleón, al Wellington concreto. La analogía sólo falla por el hecho de que. en el caso de un texto. lo que el autor suele querer es que el adversario gane. no que pierda. Pero no siempre es así. El relato de Alphonse Allais que analizaremos en el último capítulo se parece más a la batalla de Waterloo que a la Divina Comedia. Pero en la estrategia militar (a diferencia de la ajedrecística) pueden surgir accidentes casuales (por ejemplo. la ineptitud de Grounchy). Otro tanto ocurre en los textos: a veces, Grounchy regresa (cosa que no hizo en Waterloo), a veces llega Massena (como sucedió en Marengo). El buen estratega debe contar incluso con estos acontecimientos casuales. debe preverlos mediante un cálculo probabilístico. Lo mismo debe hacer el autor de un texto "Ese brazo del lago de Como": ¿y si aparece un lector que nunca) ha oído hablar de Como? Debo apañármelas para poder recobrarlo más adelante; por el momento juguemos como si Como fuese un flatus vocis. similar a Xanadou. Más adelante se harán alusiones al cielo de Lombardía, a la relación entre Como. Milán y Bérgamo, a la situación de la península itálica. Tarde o temprano, el lector enciclopédicamente pobre quedará atrapado. Ahora la conclusión parece sencilla. Para organizar su estrategia textual. un autor debe referirse a una serie de competencias (expresión más amplia que "conocimiento de los códigos") capaces de dar contenido a las expresiones que utiliza. Debe suponer que el conjunto de competencias a que se refiere es el mismo al que se refiere su lector. Por consiguiente, deberá prever un Lector Modelo capaz de cooperar en la actualización textual de la manera prevista por él y de moverse interpretativamente, igual que él se ha movido generativamente. Los medios a que recurre son múltiples: la elección de una lengua (que excluye obviamente a quien no la habla), la elección de un tipo de enciclopedia (si comienzo un texto con "como está explicado claramente en la primera Crítica ... " restrinjo, y en un sentido bastante corporativo, la imagen de mi Lector Modelo), la elección de determinado patrimonio léxico y estilístico ... Puedo proporcionar ciertas marcas distintivas de género que seleccionan la audiencia: "Queridos niños, había una vez en un país lejano ..."; puedo restringir el campo geográfico: "¡Amigos, romanos, conciudadanos!". Muchos textos señalan cuál es su Lector Modelo presuponiendo apertisverbis (perdón por el oxímoron) una competencia enciclopédica específica. Para rendir homenaje a tantos análisis ilustres de filosofía del lenguaje, consideremos el comienzo de Waverley. cuyo autor es notoriamente su autor: (b) ... ¿qué otra cosa hubiesen podido esperar mis lectores de epítetos caballerescos como Howard. Mordaunt. Mortimero o Stanley, o de sonidos más dulces y sentimentales como Belmore, Belville, Belfield y Belgrave, sino páginas triviales, como las que fueron bautizadas de ese modo hace ya medio siglo? Sin embargo, en este ejemplo hay algo más que lo ya mencionado. Por un lado, el autor presupone la competencia de su Lector Modelo; por otro, en cambio. la instituye. También a nosotros. que no teníamos experiencia de las novelas góticas conocidas por los lectores de Walter Scott, se nos invita ahora a saber que ciertos nombres connotan "héroe caballeresco" y que existen novelas de caballería pobladas de personajes como los mencionados, que ostentan características estilísticas en cierto sentido lamentables. De manera que prever el correspondiente Lector Modelo no significa sólo "esperar" que éste exista, sino también mover el texto para construirlo. Un texto no sólo se apoya sobre una competencia: también contribuye a producirla. Así, pues. ¿un texto no es tan perezoso y su exigencia de cooperación no es tan amplia como lo que quiere hacer creer? ¿Se parece a una caja llena de elementos prefabricados ("kit") que hace trabajar al usuario sólo para producir un único tipo de producto final, sin perdonar los posibles errores. o bien a un "mecano" que permite construir a voluntad una multiplicidad de formas? ¿Es una lujosa caja que contiene las piezas de un rompecabezas que. una vez resuelto, siempre dará como resultado a la Gioconda, o, en cambio, es una simple caja de lápices de colores? ¿Hay textos dispuestos a asumir los posibles eventos previstos en la figura 1? ¿Hay textos que juegan con esas desviaciones, que las sugieren, que las esperan; textos "abiertos" que admiten innumerables lecturas, capaces de proporcionar un goce infinito? ¿Estos textos de goce renuncian a postular un Lector Modelo o, en cambio, postulan uno de otro tipo?(4) Cabría tratar de elaborar ciertas tipologías, pero la lista se presentaría en forma de continuum graduado con infinitos matices. Propongamos sólo, en un plano intuitivo, dos casos extremos (más adelante buscaremos una regla unificada y unificadora, una matriz generativa que justifique esa diversidad). Textos "cerrados" y textos "abiertos" Ciertos autores conocen la situación pragmática ejemplificada en la figura 1. Pero creen que se trata de la descripción de una serie de accidentes posibles, aunque evitables. Por consiguiente, determinan su Lector Modelo con sagacidad sociológica y con un brillante sentido de la media estadística: se dirigirán alternativamente a los niños, a los melómanos, a los médicos, a los homosexuales, a los aficionados al surf, a las amas de casa pequeñoburguesas, a los aficionados a las telas inglesas, a los amantes de la pesca submarina, etc. Como dicen los publicitarios, eligen un perfil (target) (y una "diana" no coopera demasiado: sólo espera ser alcanzada). Se las apañarán para que cada término, cada modo de hablar, cada referencia enciclopédica sean los que previsiblemente puede comprender su lector. Apuntarán a estimular un efecto preciso; para estar seguros de desencadenar una reacción de horror dirán de entrada "y entonces ocurrió algo horrible". En ciertos niveles, este juego resultará exitoso. Pero bastará con que el libro de Carolina Invernizio, escrito para modistillas turinesas de finales del siglo pasado, caiga en manos del más entusiasta de los degustadores del kitsch literario para que se convierta en una fiesta de literatura transversal, de interpretación entre líneas, de saboreado poncif, de gusto huysmaniano por los textos balbucientes. Ese texto dejará de ser "cerrado" y represivo para convertirse en un texto sumamente abierto, en una máquina de generar aventuras perversas. Pero también puede ocurrir algo peor (o mejor, según los casos): que la competencia del Lector Modelo no haya sido adecuadamente prevista, ya sea por un error de valoración semiótica, por un análisis histórico insuficiente, por un prejuicio cultural o por una apreciación inadecuada de las circunstancias de destinación. Un ejemplo espléndido de tales aventuras de la interpretación lo constituyen Los misterios de París, de Sue. Aunque fueron escritos desde la perspectiva de un dandy para contar al público culto las excitante s experiencias de una miseria pintoresca, el proletariado los leyó como una descripción clara y honesta de su opresión. Al advertido, el autor los siguió escribiendo para ese proletariado: los embutió de moralejas socialdemócratas, destinadas a persuadir a esas clases "peligrosas" -a las que comprendía, aunque no por ello dejaba de temer- de que no desesperaran por completo y confiaran en el sentido de lajuSticia y en la buena voluntad de las clases pudientes. Señalado por Marx y Engels como modelo de perorata reformista, el libro realiza un misterioso viaje en el ánimo de unos lectores que volveremos a encontrar en las barricadas de 1848, empeñados en hacer la revolución porque, entre otras cosas, habían leído Los misterios de Paris.5 ¿Acaso el libro contenía también esta actualización posible? ¿Acaso también dibujaba en filigrana a ese Lector Modelo? Seguramente; siempre y cuando se le leyera saltándose las partes moralizante s o no queriéndolas entender. Nada más abierto que un texto cerrado. Pero esta apertura es un efecto provocado por una iniciativa externa, por un modo de usar el texto, de negarse a aceptar que sea él quien nos use. No se trata tanto de una cooperación con el texto como de una violencia que se le inflige. Podemos violentar un texto (podemos, incluso, comer un libro, como el apóstol en Patmos) y hasta gozar sutilmente con ello. Pero lo que aquí nos interesa es la cooperación textual como una actividad promovida por el texto; por consiguiente, estas modalidades no nos interesan. Aclaremos que no nos interesan desde esta perspectiva: la frase de Valéry "íl n'y a pas de vrai sens d'un texte" [no hay/no existe el sentido verdadero de un texto] admite dos lecturas: que de un texto puede hacerse el uso que se quiera, ésta es la lectura que aquí no nos interesa; y que de un texto pueden darse infinitas interpretaciones, ésta es la lectura que consideraremos ahora. Estamos ante un texto "abierto" cuando el autor sabe sacar todo el partido posible de la figura 1. La lee como modelo de una situación pragmática ineliminable. La asume como hipótesis regulativa de su estrategia. Decide (aquí es precisamente donde la tipología de los textos corre el riesgo de convertirse en un conntinuum de matices) hasta qué punto debe vigilar la cooperación del lector, así como dónde debe suscitarla, dónde hay que dirigida y dónde hay que dejar que se convierta en una aventura interpretativa libre. Dirá " una flor" y, en la medida en que sepa (y lo desee) que de esa palabra se desprende el perfume de todas las flores ausentes, sabrá por cierto, de antemano, que de ella no llegará a desprenderse el aroma de un licor muy añejo: ampliará y restringirá el juego de la semiosis ilimitada según le apetezca. Una sola cosa tratará de obtener con hábil estrategia: que, por muchas que sean las interpretaciones posibles, unas repercutan sobre las otras de modo tal que no se excluyan, sino que, en cambio, se refuercen recíprocamente. Podrá postular, como ocurre en el caso de Finnegans Wake, un autor ideal afectado por un insomnio ideal, dotado de una competencia variable: pero este autor ideal deberá tener como competencia fundamental el dominio del inglés (aunque el libro no esté escrito en inglés "verdadero"); y su lector no podrá ser un lector de la época helenista, del siglo II después de Cristo, que ignore la existencia de Dublín ni tampoco podrá ser una persona inculta dotada de un léxico de dos mil palabras (si lo fuera. se trataria de otro caso de uso libre, decidido desde afuera. o de lectura extremadamente restringida. limitada a las estructuras discursivas más evidentes). De modo que Finnegans Wake espera un lector ideal. que disponga de mucho tiempo. que esté dotado de gran habilidad asociativa y de una enciclopedia cuyos límites sean borrosos: no cualquier tipo de lector. Construye su Lector Modelo a través de la selección de los grados de dificultad lingüística. de la riqueza de las referencias y mediante la inserción en el texto de claves. remisiones y posibilidades. incluso variables de lecturas cruzadas. El Lector Modelo de Finnegans Wake es el operador capaz de realizar al mismo tiempo la mayor cantidad posible de esas lecturas cruzadas.(6) Dicho de otro modo: incluso el último Joyce. autor del texto más abierto que pueda mencionarse. construye su lector mediante una estrategia textual. Cuando el texto se dirige a unos lectores que no postula ni contribuye a producir, se vuelve ilegible (más de lo que ya es), o bien se convierte en otro libro. Uso e interpretación Así, pues. debemos distinguir entre el uso libre de un texto tomado como estímulo imaginativo y la interpretación de un texto abierto. Sobre esta distinción se basa. al margen de cualquier ambigüedad teórica, la posibilidad de lo que Barthes denomina texto para el goce: hay que decidir si se usa un texto como texto para el goce o si determinado texto considera como constitutiva de su estrategia (y. por consiguiente. de su interpretación) la estimulación del uso más libre posible. Pero creemos que hay que fijar ciertos límites y que, con todo, la noción de interpretación supone siempre una dialéctica entre la estrategia del autor y la respuesta del Lector Modelo. Naturalmente, además de una práctica. puede haber una estética del uso libre, aberrante, intencionado y malicioso de los textos. Borges sugería leer La Odisea o La Imitación de Cristo como si las hubiese escrito Céline. Propuesta espléndida, estimulante y muy realizable. Y sobre todo creativa, porque, de hecho, supone la producción de un nuevo texto (así como el Quijote de Pierre Menard es muy distinto del de Cervantes, con el que accidentalmente concuerda palabra por palabra). Además, al escribir este otro texto (o este texto como Alteridad) se llega a criticar al texto original o a descubrirle posibilidades y valores ocultos; cosa. por lo demás. obvia: nada resulta más revelador que una caricatura. precisamente porque parece el objeto caricaturizado, sin serlo; por otra parte, ciertas novelas se vuelven más bellas cuando alguien las cuenta, porque se convierten en "otras" novelas. Desde el punto de vista de una semiótica general, y precisamente a la luz de la complejidad de los procesos pragmáticos (fig. 1) y del carácter contradictorio del Campo Semántica Global, todas estas operaciones son teóricamente explicables. Pero aunque, como nos ha mostrado Peirce, la cadena de las interpretaciones puede ser infinita, el universo del discurso introduce una limitación en el tamaño de la enciclopedia. Un texto no es más que la estrategia que constituye el universo de sus interpretaciones, si no "legítimas", legitimables. Cualquier otra decisión de usar libremente un texto corresponde a la decisión de ampliar el universo del discurso. La dinámica de la semiosis ilimitada no lo prohíbe, sino que lo fomenta. Pero hay que saber si lo que se quiere es mantener activa la semiosis o interpretar un texto. Añadamos, por último, que los textos cerrados son más resistentes al uso que los textos abiertos. Concebidos para un Lector Modelo muy preciso. al intentar dirigir represivamente su cooperación dejan espacios de uso bastante elásticos. Tomemos. por ejemplo, las historias policíacas de Rex Stout e interpretemos la relación entre Nero Wolfe y Archie Goodwin como una relación "kafkiana". ¿Por qué no? El texto soporta muy bien este uso. que no entraña pérdida de la capacidad de entretenimiento de laJábula ni del gusto cuando. al final. se descubre al asesino. Pero tomemos después El proceso, de Kafka. y leámoslo como si fuese una historia policíaca. Legalmente podemos hacerla, pero textualmente el resultado es bastante lamentable. Más valdría usar las páginas del libro para liarnos unos cigarrillos de marihuana: el gusto será mayor. Proust podía leer el horario ferroviario y reencontrar en los nombres de las localidades del Valois ecos gratos y laberínticos del viaje neivaliano en busca de Sylvie. Pero no se trataba de una interpretación del horario, sino de un uso legítimo, casi psicodélico, del mismo. Por su parte, el horario prevé un solo tipo de Lector Modelo: un operador cartesiano ortogonal dotado de un agudo sentido de la irreversibilidad de las series temporales. Autor y lector como estrategias textuales Un proceso comunicativo consta de un Emisor. un Mensaje y un Destinatario. A menudo, el Emisor o el Destinatario se manifiestan gramaticalmente en el mensaje: " Yo te digo que ... " Cuando se enfrenta con mensajes cuya función es referencial. el Destinatario utiliza esas marcas gramaticales como índices referenciales ("yo" designará al sujeto empírico del acto de enunciación del enunciado en cuestión, etc.). Otro tanto puede ocurrir en el caso de textos bastante extensos, como cartas, páginas de diarios y, en definitiva, todo aquello que se lee para adquirir información sobre el autor y las circunstancias de la enunciación. Pero cuando un texto se considera como texto, y sobre todo en los casos de textos concebidos para una audiencia bastante amplia (como novelas, discursos políticos, informes científicos, etc.), el Emisor y el Destinatario están presentes en el texto no como polos del acto de enunciación, sino como papeles actanciales del enunciado (cf. Jackobson, 1957). En estos casos, el autor se manifiesta textualmente sólo como (i) un estilo reconocible, que también puede ser un idiolecto textual o de corpus o de época histórica (cf. Tratado, 3.7.6); (ii) un puro papel actancial ("yo" = "el sujeto de este enunciado"); (iii) como aparición ilocutoria ("yo juro que" = "hay un sujeto que realiza la acción de jurar") o como operador de fuerza perlocutoria que denuncia una "instancia de la enunciación", o sea, una intervención de un sujeto ajeno al enunciado, pero en cierto modo presente en el tejido textual más amplio ("de pronto ocurrió algo horrible ..."; " ... dijo la duquesa con una voz capaz de estremecer a los muertos... "). Esta evocación del fantasma del Emisor suele ir acompañada por una evocación del fantasma del Destinatario (Kristeva, 1970). Veamos el siguiente fragmento de las Investigaciones filosóficas, de Wittgenstein, parágrafo 66: (c) Considera, por ejemplo, los procesos que llamamos "juegos». Me refiero a los juegos de ajedrez o de damas, a los juegos de cartas. a los juegos de pelota, a las competiciones deportivas. etc. ¿Qué tienen en común todos estos juegos? - No digas: «debe haber algo que sea común a todos, porque si no no se llamarían 'juegos'»; mira, en cambio. si efectivamente hay algo que sea común a todos. - De hecho, si los observas no verás. por cierto. nada que sea común a todos, sino que verás semejanzas. parentescos, veerás más bien toda una serie ... Todos los pronombres personales (implícitos o explícitos) no indican, en modo alguno, una persona llamada Ludwing Wittgenstein o un lector empírico cualquiera: representan puras estrategias textuales. La intervención de un sujeto hablante es complementaria de la activación de un Lector Modelo cuyo perfil intelectual se determina sólo por el tipo de operaciones interpretativas que se supone (y se exige) que debe saber realizar: reconocer similitudes, tomar en consideración determinados juegos ... Análogamente, el autor no es más que una estrategia textual capaz de establecer correlaciones semánticas: " me refiero ... " (Ich meine ... ) significa que, en el ámbito de este texto, el término "juego" deberá adoptar determinada extensión (para así abarcar los juegos de ajedrez o de damas, los juegos de cartas. etc.), al tiempo que se evita intencional mente dar una descripción intencional del mismo. En este texto, Wittgenstein no es más que un estilo filosófico y el Lector Modelo no es más que la capacidad intelectual de compartir ese estilo cooperando en su actualización. Quede, pues, claro que, de ahora en adelante, cada vez que se utilicen términos como Autor y Lector Modelo se entenderá siempre, en ambos casos, determinados tipos de estrategia textual. El Lector Modelo es un conjunto de condiciones de felicidad, establecidas textualmente, que deben satisfacerse para que el contenido potencial de un texto quede plenamente actualizado. (7) El autor como hipótesis interpretativa Si el Autor y el Lector Modelo son dos estrategias textuales, entonces nos encontramos ante una situación doble. Por un lado, como hemos dicho hasta ahora, el autor empírico, en cuanto sujeto de la enunciación textual, formula una hipótesis de Lector Modelo y, al traducida al lenguaje de su propia estrategia, se caracteriza a sí mismo en cuanto sujeto del enunciado, con un lenguaje igualmente "estratégico", como modo de operación textual. Pero, por otro lado, también el lector empírico, como sujeto concreto de los actos de cooperación, debe fabricarse una hipótesis de Autor, deduciéndola precisamente de los datos de la estrategia textual. La hipótesis que formula el lector empírico acerca de su Autor Modelo parece más segura que la que formula el autor empírico acerca de su Lector Modelo. De hecho, el segundo debe postular algo que aún no existe efectivamente y debe realizado como serie de operaciones textuales; en cambio, el primero deduce una imagen tipo a partir de algo que previamente se ha producido como acto de enunciación y que está presente textualmente como enunciado. Pensemos en el ejemplo (c): Wittgenstein sólo postula la existencia de un Lector Modelo capaz de realizar las operaciones cooperativas que él propone; nosotros, en cambio, como lectores, reconocemos la imagen del Wittgenstein textual como serie de operaciones y propuestas cooperativas manifestadas en el texto. Pero no siempre el Autor Modelo es tan fácil de distinguir: con frecuencia, el lector empírico tiende a rebajado al plano de las informaciones que ya posee acerca del autor empírico como sujeto de la enunciación. Estos riesgos, estas desviaciones vuelven a veces azarosa la cooperación textual. Ante todo, por cooperación textual no debe entenderse la actualización de las intenciones del sujeto empírico de la enunciación, sino de las intenciones que el enunciado contiene virtualmente. Consideremos un ejemplo. Si, en una discusión política o en un artículo, alguien designa a las autoridades o a los ciudadanos de la URSS como "rusos" y no como "soviéticos", se interpreta que su propósito es activar una connotación ideológica explícita, que equivale a negarse a reconocer la existencia política del Estado soviético surgido de la revolución de octubre y pensar todavía en la Rusia zarista. En ciertas situaciones. el uso de uno o de otro término resulta muy discriminatorio. Pero también puede ocurrir que un autor desprovisto de prejuicios antisoviéticos utilice el término "ruso" por descuido. por costumbre, por comodidad o facilidad, adhiriéndose así a un uso muy difundido. Sin embargo, si el lector inserta las manifestaciones lineales (el uso del lexema en cuestión) en los subcódigos que abarca su competencia, tiene derecho a atribuir al término "ruso" una connotación ideológica. Tiene derecho porque textualmente la connotación se encuentra activada: esa es la intención que debe atribuir a su Autor Modelo, independientemente de las intenciones del autor empírico. Insistamos en que la cooperación textual es un fenómeno que se realiza entre dos estrategias discursivas. no entre dos sujetos individuales. Naturalmente. para realizarse como Lector Modelo. el lector empírico tiene ciertos deberes "filológicos": tiene el deber de recobrar con la mayor aproximación posible los códigos del emisor. Supongamos que el emisor sea un hablante dotado de un código bastante restringido, con escasa cultura política. incapaz de tener en cuenta (dado el tamaño de su enciclopedia) esta diferencia; es decir. supongamos que la oración sea pronunciada por una perrsona inculta cuyos conocimientos político-lingüístico s son imprecisos. y que diga. por ejemplo, que Kruschev era un político ruso (cuando en realidad era ucraniano). Es evidente. pues, que interpretar el texto significa reconocer una enciclopedia de emisión más restringida y genérica que la de destinación. Pero esto entraña considerar las circunstancias de enunciación del texto. Suponiendo que ese texto realice un trayecto comunicativo más amplio y que circule como texto "público", ya no atribuible a su sujeto enunciador original. entonces habrá que considerarlo en su nueva situación comunicativa, como texto referido ahora, a través del fantasma de un Autor Modelo muy genérico. al sistema de códigos y subcódigos aceptado por sus posibles destinatarios; por consiguiente, deberá ser actualizado de acuerdo con la competencia de destinación. Entonces. el texto connotará discriminación ideológica. Naturalmente. se trata de decisiones cooperativas que requieren una valoración de la circulación soocial de los textos; de modo que hay que prever casos en que se proyecta deliberadamente un Actor Modelo que ha llegado a ser tal en virtud de determinados acontecimientos sociológicos. aunque se reconozca que éste no coincide con el autor empírico.(8) Naturalmente, sigue existiendo la posibilidad de que el lector suponga que la expresión "ruso" ha sido usada de una manera no intencionada (intención psicológica atribuida al autor empírico), pero, sin embargo, arriesgue una caracterización socioideológica o psicoanalítica del emisor empírico: este último no sabía que estaba activando ciertas connotaciones, pero inconscientemente lo deseaba. ¿Debemos hablar, en tal caso, de una cooperación textual correcta? No es dificil advertir que esto supone una caracterización de las "interpretaciones" sociológicas o psicoanalíticas de los textos, según las cuales se intenta descubrir lo que el texto -independientemente de la intención de su autor- dice en realidad. ya sea sobre la personalidad de este último o sus origenes sociales, o bien sobre el mundo mismo del lector. Pero también es evidente que esto supone una aproximación a las estructuras semánticas profundas que el texto no exhibe en su superficie. sino que el lector propone hipotéticamente como claves para la actualización completa del texto: estructuras actanciales (preguntas sobre el "tema" efectivo del texto, al margen de la historia individual del Tal o Cual personaje. que a primera vista se nos cuenta) y estructuras ideológicas. Estas estructuras se caracterizarán de modo preliminar en el próximo capítulo y en el capítulo 9 se las analizará con más detalle. En ese momento retornaremos este problema. Por ahora basta con concluir que podemos hablar de Autor Modelo como hipótesis interpretativa cuando asistimos a la aparición del sujeto de una estrategia textual tal como el texto mismo lo presenta y no cuando. por detrás de la estrategia textual. se plantea la hipótesis de un sujeto empírico que quizá deseaba o pensaba o deseaba pensar algo distinto de lo que el texto, una vez referido a los códigos pertinentes, le dice a su Lector Modelo. Sin embargo, no puede disimularse la importancia que adquieren las circunstancias de la enunciación en la elección de un Autor Modelo al incitar a la formulación de una hipótesis sobre las intenciones del sujeto empírico de la enunciación. Un caso típico fue el de la interpretación que la prensa y los partidos hicieron de las cartas de Aldo Moro durante el cautiverio previo a su asesinato, interpretación sobre la que Lucrecia Escudero ha escrito unas observaciones muy agudas. (9) Si se plantea una interpretación de las cartas de Moro referida a los códigos normales y se evita insistir en sus circunstancias de enunciación, es indudable que se trata de cartas (y lo típico en el caso de la carta privada es suponer que se trata de la expresión sincera del pensamiento de quien la escribe) cuyo sujeto de la enunciación se manifiesta como sujeto del enunciado. y expresa pedidos. consejos y afirmaciones. Si tenemos en cuenta tanto las reglas conversacionales comunes como el significado de las expresiones utilizadas, Moro está pidiendo un intercambio de prisioneros. Sin embargo, gran parte de la prensa adoptó lo que llamaremos estrategia cooperativa de rechazo: puso en tela de juicio, por una parte. las condiciones de producción de los enunciados (Moro escribió bajo coerción, de modo que no dictó lo que quería decir) y, por otra, la identidad entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación (los enunciados dicen "yo, Moro", pero el sujeto de la enunciación es otro, los secuestradores, que hablan a través de Moro). En ambos casos se modifica la configuración del Autor Modelo y su estrategia ya no se identifica con la estrategia que de otro modo hubiese debido atribuirse al personaje empírico Aldo Moro (o sea, que el Autor Modelo de esas cartas no es el Autor Modelo de otros textos verbales o escritos producidos por Aldo Moro en condiciones normales). Esto justifica diversas hipótesis: (i) Moro escribe, efectivamente, lo que escribe, pero implícitamente sugiere que desea lo contrario, de manera que sus incitaciones no deben tomarse al pie de la letra; (ii) Moro usa un estilo distinto del habitual para transmitir un mensaje básico: "no creáis lo que escribo"; (iii) Moro no es Moro porque dice cosas distintas de las que normalmente decía, de las que normalmente diria. de las que razonablemente debería decir. Esta última hipótesis pone claramente de manifiesto hasta qué punto las expectativas ideológicas de los destinatarios incidieron sobre los procesos de "autentificación" y sobre la definición tanto del autor empírico como del Autor Modelo. Por otra parte, los partidos y los grupos favorables a la negociación optaron por la actitud cooperativa opuesta y elaboraron una estrategia de aceptación: las cartas dicen p y llevan la firma de Moro; por consiguiente, Moro dice p. El sujeto de la enunciación no fue puesto en tela de juicio y, por tanto, el Autor modelo de los textos cambió de fisonomía (y de estrategia). Naturalmente, no se trata aquí de decir cuál de las dos estrategias era la "adecuada". Si el problema era "¿quién ha escrito esas cartas?". la respuesta sigue dependiendo de protocolos bastante improbables. Si el problema era "¿quién es el Autor Modelo de esas cartas?", es evidente que la decisión tomada en cada caso estaba influida tanto por valoraciones relativas a la circunstancia de la enunciación como por presuposiciones enciclopédicas relativas al "pensamiento habitual" de Moro. así como (y, evidentemente. este último hecho sobredeterminaba a los dos restantes) por puntos de vista ideológicos previos. Según el Autor Modelo que se escogía. cambiaba el tipo de acto lingüístico supuesto y el texto adquiría significados distintos que imponían formas distintas de cooperación. Por lo demás, eso es lo que ocurre siempre que se decide leer un enunciado absolutamente serio como si fuese un enunciado irónico, y viceversa. La configuración del Autor Modelo depende de determinadas huellas textuales, pero también involucra al universo que está detrás del texto, detrás del destinatario y. probablemente, también ante el texto y ante el proceso de cooperación (en el sentido de que dicha configuración depende de la pregunta: "¿qué quiero hacer con este texto?"). 10 (1) Cf. Carnap. 1952. (2) Sobre estos procedimientos de identificación vinculados con el uso de los artículos determinados. cf. Van Dijk. 1972a. donde se hace una reseña de la cuestión. (3) Sobre el tema de las reglas conversacionales hay que referirse. naturalmente. a Grice. 1967. De todos modos. recordemos cuáles son las máximas conversacionales de Grice. Máxima de la cantidad haz de tal modo que tu contribución sea tan informativa como lo requiere la situación de intercambio; máximas de la cualidad: no digas lo que creas falso ni hables de algo si no dispones de pruebas adecuadas; máxima de la relación: sé pertinente; máximas del estado: evita la osscuridad del expresión, evita la ambigüedad, sé breve (evita los detalles inútiles), sé ordenado. (4) Sobre la obra abierta remitimos. naturalmente, a Obra abierta (Eco. 1962). pero aconsejamos consultar la segunda edición castellaana Obra abierta. Barcelona-CaracasMéxico (EditorialAriel. 1979). que incluye el ensayo "Sobre la posibilidad de generar mensajes estéticos en un lenguaje edénico". (5) Cf. Eco. 1976. en particular "Sue: el socialismo y la consolación". Sobre los problemas de la interpretación "aberrante", véase, además, "Della dificoltá di essere Marco Polo", en Dalla periferia dell'impero. Milán, Bompiani. 1977, Cf. también Paolo Fabbri, 1973. así como Eco y Fabbri, 1978. (6) Cf. Umberto Eco, Las poéticas de Joyce. Milán, Bompiani, 1966 (en castellano en la primera edición de Obra abierta. Barcelona, Seix y Barral. 1965). cf. también "Semántica della metáfora", en Eco, 1971. (7) Sobre las condiciones de felicidad remitimos, naturalmente, a Austin, 1962; Searle, 1969. (8) ¿Estamos seguros de que, con "dad a César lo que es de César", Jesús se propusiese plantear la equivalencia César = Poder Estatal en General y de que no se propusiese aludir sólo al emperador romano que estaba en el poder en ese momento, sin pronunciarse sobre los deberes de sus seguidores en circunstancias temporales y espaciales distintas? Para advertir la dificultad que supone esta decisión interpretativa basta considerar la polémica sobre la posesión de bienes y la pobreza de los apóstoles que se planteó en el siglo XII entre los franciscanos "espirituales" y el pontífice, así como la polémica. aún más amplia y más antigua. entre el papado y el imperio. Sin embargo. en la actualidad hemos aceptado como un dato de enciclopedia la ecuación hipercodificada (por sinécdoque) entre César y el Poder Estatal, y sobre esa base procedemos a actualizar las intenciones del Autor Modelo, conocido como el Jesús de los evangelios canónicos. (9) "n caso Moro: manipolazione e riconoscimento", comunicación presentada en el Coloquio sobre el discurso político. Centro Internacional de Semiótica y Lingüística. Urbino, julio de 1978. Véase iguallmente lo que díce Bachtín sobre la naturaleza "dialógica" de los textos; trabajo incluido también en Kristeva, 1967. (10) La noción de Lector Modelo circula en muchas teorías textuales con otras denominaciones y con diversas diferencias. Véase, por ejemmplo, Barthes, 1966; Lotman, 1970; Riffaterre. 1971, 1976; Van Dijk. 1976c, Schmidt, 1976; Hirsch, 1967; Corti, 1976 (cf. en este último libro el segundo capítulo, "Emittente destinatario", donde se introduucen las nociones de "autor implícito" y de "lector supuesto como virtual o ideal"). En Weinrich, 1976 (7. 8 Y 9) se encuentran indicaciones indirectas, pero muy valiosas.

(*) Publicado originariamente en  http://www.perio.unlp.edu.ar/catedras/system/files/eco._el_lector_modelo.pdf.

Hace tiempo que Boaventura de Sousa Santos viene insistiendo en la necesidad de construir un conocimiento no colonial, lo que supone la posibilidad de contraponer epistemologías emancipatorias al predominio del eurocentrismo cultural del sistema capitalista. 

Como consecuencia de este fabuloso proceso de colonización cultural perpetrado durante siglos, la mayoría de los cientistas sociales de nuestra región evocan como padres fundadores de la Sociología a Max Weber, Durkheim, Saint Simon, Marx y otros pensadores notorios, precursores de una sociología a la que admiten explicativas, legitimantes o críticas (en el caso de Marx) de las por entonces novedosas relaciones de producción capitalistas. Ahora bien, esta configuración escamotea el registro histórico de "otros" precursores en materia de ciencias sociales ignorados por el conocimiento de las potencias centrales. Entre ellos, Santos rescata la figura de Ibn Jaldún, un fabuloso y prolífico pensador de ascendencia árabe, cuya vida transcurrió en el siglo XIV entre Al Andaluz y Túnez, y constituye una muestra emblemática de la ignorancia intencionada de biografías alternativas al pensamiento dominante. Ahora bien: ¿quién fue Ibn Jaldún, este pensador rescatado del ostracismo en algunas universidades europeas, pero casi absolutamente desconocido en América latina?

 Más de uno se asombrará al conocer la obra de este pensador "del sur", para cuya descripción elegimos transcribir la reseña que se publicara en el sitio web que lleva su nombre. 

"Uno de los más grandes historiadores de todos los tiempos y el primer sociólogo que registra la historia, Abu Zaid Abdurrahman Ibn Jaldún al-Hadramí, llamado Abenjaldún por los latinos, nació el 27 de mayo de 1332 en Túnez (por entonces capital de la Ifriqiyya) en el seno de una familia proveniente del Hadramaut, que vivió mucho tiempo en la Sevilla musulmana y cuyos miembros fueron prominentes funcionarios de las administraciones omeya, almorávide y almohade hasta 1228, año que emigraron a Ceuta. Uno de sus antepasados fue el geómetra, astrónomo y médico sevillano Abu Muslim Ibn Jaldún (m.1057). El historiador cordobés Ibn Hayyán (987-1076) dice: «La familia Jaldún es hasta el presente una de las más ilustres de Sevilla. Ha brillado siempre por el elevado rango que ocupan sus miembros en los mandos militares y en las ciencias». Ibn Jaldún tuvo una existencia bastante agitada. Cuando tenía quince años, la epidemia de peste bubónica conocida como «La peste negra» de 1347-1348, que se cobró más de cien millones de vidas solamente en Europa, se llevó a sus padres y causó estragos en Túnez. Como consecuencia de una conspiración en la que participó contra el sultán mariní Abu ‘Inán (gobernó entre 1348-1358), fue encarcelado durante dos años (758-759 H./1357-1358). Estuvo al servicio de varios príncipes del Magreb y de al-Ándalus. Entre 1363 y 1374 conoció numerosas tribulaciones con altibajos en Fez, en Sevilla (embajador musulmán ante la corte de Pedro el Justiciero), en Granada, en Bugía y en Biskra (Constantina, Argelia), pasando sin cesar de una función política efímera a sus amados estudios. De este modo descubrió sobre el terreno el desmembramiento social y político del Occidente musulmán, lo que reforzaba su gusto por el estudio y la reflexión. Muy impresionado por la muerte de su gran amigo y colega, el médico, historiador y místico granadino de la escuela shií, Lisanuddín Ibn al-Jatib (1333-1375), estrangulado en la cárcel de Fez (cfr. Emilio de Santiago: El polígrafo granadino Ibn al-Jatib y el sufismo, Diputación Provincial de Historia del Islam, Granada, 1986), se refugió durante cuatro años (776-780 H./1375-1379) en el castillo de Qalat-Ibn-Salama, en el sudoeste de Frendah (46 kms. al oeste de Tiaret, Orán, Argelia). Terminó entonces la primera redacción de su Muqaddimah. Regresó a la ciudad de Túnez, pero para enseñar y acabar la primera redacción de la llamada «Historia Universal» (en árabe Kitab al-‘ibar: "Libro de los bereberes"). Una intriga tramada por los celosos enemigos de su éxito, le obliga esta vez a marchar a Egipto, donde ocupará —también con numerosas vicisitudes— el cargo de Gran Cadí (Juez supremo) en la administración de los sultanes mamelucos burÿíes (1382-1517) de origen circasiano. Posteriormente, residió un tiempo en Damasco (1399-1401) y durante el asedio de esta ciudad por los invasores mongoles (enero y febrero de 1401), salvó la vida gracias a la admiración que Timur Lang (1336-1405), llamado Tamerlán en Occidente, tenía por los sabios pero también a su sagacidad para tratar con semejante conquistador (cfr. David Nicolle: The Age of Tamerlane, Osprey, Londres, 1990). Finalmente, se estableció como magistrado en El Cairo y fue profesor de la Universidad de Al-Azhar. Falleció el 17 de marzo de 1406 y fue sepultado en el cementerio de los sufíes de esta ciudad. La Muqaddimah Su obra cumbre es el Kitab al-‘ibar ("Libro o Historia de los bereberes"). La misma se divide en tres partes, y una es su propia autobiografía (al-Ta’rif bi-Ibn Jaldún). La más famosa es al-Muqaddimah ("Los prolegómenos"), que ha sido traducida a todos los idiomas. En esta introducción a su «Historia de los bereberes», también conocida como «Historia universal», Ibn Jaldún comienza por establecer las reglas de la crítica histórica que permiten fijar con certeza los hechos; entra el tema de su materia estableciendo la gran división entre pueblos de tribus nómadas y sedentarias; describe la formación de las ciudades, la influencia que ellas ejercen sobre sus habitantes, el nacimiento de todo poder por el espíritu del seno de la familia, la fundación de imperios y las causas de su decadencia; la naturaleza de los diferentes especies de reinos, del califato y del imamato, es decir, del poder temporal y del poder espiritual del califa. La Muqaddimah fue redescubierta por los eruditos franceses Barthèlemy d’Herbelot (1625-1695), Antoine Isaac Barón Sylvestre de Sacy (1758-1838) y el austríaco Josef von Hammer-Purgstall (1774-1856), antes que otro galo, el académico Etienne-Marc Quatremère (1782-1857), hiciera la primera traducción completa en 1858 (el mismo año apareció en El Cairo otra edición por Nasr al-Hurini). El barón irlandés William McGuckin de Slane (m. 1875) realizó una traducción que aun no ha sido superada (París, 1863-1868) y que respeta el estilo y las intenciones semánticas del autor tunecino mucho más que las recientes del islamólogo francés convertido al Islam Vincent Mansour Monteil (Ibn Khaldun: Discours sur l’histoire universelle, 3 vols., Beirut-París, 1967-1968) y de Franz Rosenthal en inglés (Ibn Khaldun: The Muqaddimah, an introduction to History, 3 vols., Princeton, 1958 y 1967). La literatura acumulada desde el siglo XIX sobre esta Muqaddimah permite hablar de un fenómeno Ibn Jaldún. En el clima del Renacimiento árabe-islámico (Nahda), y especiamente a partir de la revolución nacionalista egipcia —23 de julio de 1952, derrocamiento del rey Faruk I (1920-1965)—, en los países musulmanes se recurre a Ibn Jaldún para ilustrar los recursos e ingenios de la civilización árabe-islámica frente a la agresión y colonización cultural (ghazw fikri) de Occidente. Es muy interesante al respecto la tesis de Aziz al-Azmeh presentada en Oxford: Ibn Khaldun in modern scholarship. A study in Orientalism (Londres, 1981). Ibn Jaldún es tal vez uno de los primeros en analizar la historia desde un punto de vista sociológico y por eso su vida y su obra han sido objeto de numerosos estudios y han dado lugar a diversas interpretaciones. Sin embargo, el hecho de que hasta el momento presente no se cuente con una edición verdaderamente crítica de la Muqaddimah y del Kitab al-‘ibar es suficiente para probar la inconsecuencia de cuantos han multiplicado las disertaciones y las teorizaciones con fines más personales (ensayos e incluso tesis) o políticos (múltiples congresos y seminarios), que verdaderamente científicos. Lo que equivale a decir que queda un gran trabajo a realizar para que Ibn Jaldún sea citado por la historia para interpretar e incluso juzgar la historia del Magreb y del Islam. Con mucha razón los autores serios e investigadores lo consideran «el padre de la sociología», «el fundador de la economía política» y «un hombres sin época». Sobre el particular, la bibliografía asequible es vastísima (no menos de 854 títulos). Algunos trabajos recomendables son: P. Casanova: Un sociologue arabe au XIV siècle: Ibn Khaldoun (leçon de rentrée), París, 1910; N. Schmidt: Ibn Khaldun, Historien, Sociologist and Philosopher, Nueva York, 1930; José Ortega y Gasset:Abenjaldún nos revela un secreto, El Espectador, 8, Madrid, 1934; G.A. Astre: Un précurseur de la sociologie au XIV siècle: Ibn Khaldoun. Pub. en «L’Islam et l’Occident», París, 1947, págs. 131-150; J. Chaix-Ruy: Sociología y psicología de la vida social en la obra de Ibn Jaldún. Pub. En "Revista Mexicana de Sociología", XXI, México, 1955, págs. 7-14; M. Mahdi: Ibn Khadun’s philosophy of history, Londres, 1957; G.C. Anawati: Ibn Khaldoun, un Montesquieu Arabe. Pub. En "Revue du Caire, num. 223, págs. 175-191, y num. 226, págs. 303-319, El Cairo, 1959; M. Rabic: The political theory of Ibn Khaldoun, Leiden, 1967; Nassif an-Nassar: El pensamiento de Ibn Jaldún, FCE, México, 1980; Ibn Khaldun: Le voyage d’Occident et d’Orient, trad. del árabe presentada por Abd al-Salam Saddadi, Sindbad, París, 1980. Sobre la educación El Islam siempre fue y es equilibrio y armonía. Por eso, en el Sagrado Corán podemos leer: «No cabe coacción (imposición) en religión. La buena dirección se distingue claramente del descarrío» (Sura, 2, Aleya 256). Esto constituye una declaración de la libertad religiosa y del pensamiento emitida hace más de catorce siglos. Según este y otros apotegmas islámicos, la educación y la enseñanza deben ser impartidas con amor hacia los semejantes, apelando permanentemente a la pedagogía, a la idoneidad y a la comprensión, nunca a la arbitrariedad y a la compulsión. Sobre cuál es la educación más apropiada y sus métodos, Ibn Jaldún tiene mucho que decir: «El uso de un excesivo rigor en la enseñanza es muy nocivo para los educandos, sobre todo si están todavía en la infancia, porque eso produce en su espíritu una mala disposición, pues los niños que se han educado con severidad... se hallan tan abatidos que su alma se contrae y pierde su elasticidad. Tal circunstancia los dispone a la pereza, los induce a mentir y a valerse de la hipocresía, con el fin de evitar un castigo. De este modo aprenden la simulación y el engaño, vicios que se vuelven en ellos habituales y como una segunda naturaleza... He aquí el por qué los pueblos sometidos a un régimen opresivo caen en la degradación» (Ibn Jaldún: Al-Muqaddimah, O. cit., pág. 1003). Sobre higiene y ecología En el siguiente párrafo se puede comprobar el grado de conocimiento y percepción alcanzado por nuestro polímata y sus reflexiones sobre la calidad de vida, más propias de un científico de fines del siglo que de alguien de las postrimerías del siglo XIV: «Para que una ciudad esté preservada contra las influencias deletéreas de la atmósfera, es necesario levantarla en un lugar donde el aire es puro y no propenso a las enfermedades. Si el aire es inmóvil y de mala calidad, o sí la ciudad está situada en las inmediaciones de aguas corrompidas, de exhalaciones fétidas o de pantanos insalubres, la infección de las cercanías se introducirá allí prontamente y propagará las enfermedades entre todos los seres vivientes que esa ciudad encierra» (Al-Muqaddimah, pág. 617). Sobre los sabios musulmanes Algo conocido por muchos pero rara vez mencionado es que la mayor parte de los sabios entre los musulmanes han sido de origen persa, turco y bereber (de al-Ándalus y el Magreb), incluso cristianos y judíos conversos. Basta con citar algunas especialidades y sus cultores principales para convalidar lo que afirmamos: en alquimia Ÿabir Ibn Hayyán (721-815) y Aidamur Ÿaldakí (m. entre 1349-1361); en arquitectura Mimar Sinán (1495-1588); en astronomía al-Farganí o Alfraganus (813-882), Nasiruddín at-Tusí (1201-1274) y Ulug Beg (1394-1449); en filosofía y medicina al-Farabí (870-950), Ibn Masarra (883-931), Haly Abbás (m. 994) e Ibn Sina o Avicena (980-1037); en geografía e historia Ibn Rustih (m. 910), at-Tabarí (839-923), al-Biruní (973-1050), Yakut ar-Rumí (1179-1229), al-Qazviní (1203-1283), Rashíd al-Din (1247-1318), Piri Reis (1465-1554) y Katib Çelebi (1609-1657); en matemáticas al-Juarizmí (m. 863) y Omar Jaiám (1048-1125); en mística y gnoticismo al-Suhrauardí (1154-1191) y Mullá Sadrá (1571-1640); en música Ziriab (789-857) y Qutbuddín al-Shirazí (1237-1311); en poesía Firdusí (940-1020), Attar, (1142-1225), Ÿalaluddín ar-Rumí (1207-1273), Sa'''adi (1213-1283) y Yunus Emré (1238-1320); en teología al-Gazalí o Algacel (1058-1111); en crónicas de viaje Ibn Battuta (1304-1377) y Evliya Çelebi (1611-1684). Este fenómeno es ampliamente certificado con lujo de detalles por nuestro inefable filósofo: «Es un hecho muy notable que la mayor parte de los sabios que se han distinguido entre los musulmanes por su talento en las ciencias, sean religiosos, sean racionales, eran extranjeros (no árabes). Los ejemplos inversos son sumamente raros, pues incluso los que de ellos son de extracción árabe difieren de este pueblo por la lengua que hablan, por el país en que fueron educados y por los maestros bajo la dirección de los cuales habían hecho sus estudios... He aquí la causa de este fenómeno. Los muslimes de los primeros tiempos desconocían totalmente las ciencias y las artes porque su civilización simple y basta se había formado en el desierto. Se conformaban en aquella época con aprender de memoria las máximas de la ley divina, es decir los mandatos y prohibiciones de Dios... Cuando la conquista musulmana, las poblaciones sedentarias se componían de no árabes... y de gentes educadas al estilo de la vida sedentaria; seguían el ejemplo de los no árabes en todo lo que se relaciona con dicho género de vida, la práctica de las artes y el ejercicio de los oficios. Aquellos pueblos eran perfectamente formados para ese tipo de civilización, habiéndose arraigado entre ellos durante el prolongado dominio de los persas. Los primeros maestros en el arte de la gramática fueron Sibawaih (m. 796), primero, luego al-Farisí (m. 987) y después az-Zadÿaÿ (m. 949). Los tres eran de origen persa, sin embargo, habían pasado su juventud en la práctica de la lengua árabe, ventaja que debían a la educación que recibieron y al trato con los árabes del desierto. Redujeron a sistema las reglas de esta lengua e hicieron de ella una rama de ciencia que habría de ser útil a la posteridad. Igualmente fue el caso de los hombres que memorizaban las Tradiciones (hadices) sacras y las conservaban en su retentiva, en gran provecho de los musulmanes, pues la mayoría de ellos pertenecían a la nación persa o se habían asimilado a ella por la lengua y la educación. Todos los grandes sabios que han tratado los principios fundamentales de la jurisprudencia, todos los que se han distinguido en la teología dogmática, y la mayor parte de los que han cultivado la exégesis coránica, eran persas, como es bien sabido. No hubo en aquel entonces más que hombres de esta nación para consagrarse a la conservación de los conocimientos y a la tarea de ponerlos por escrito. Hecho suficiente para demostrar la veracidad de la expresión atribuida al Profeta (BPD): "Si la ciencia estuviera suspendida en lo alto del cielo, algunos persas habría para alcanzarla". Los árabes, al salir de la vida nómada y convertirse en espectadores de aquella civilización y sus actividades, se hallaban bastante ocupados en el ejercicio de los mandos militares y en la administración, para recoger conocimientos científicos, y aun para darles la menor atención... Por lo tanto, encargaron ese ramo a los persas y los mestizos (es decir, las personas nacidas de padres árabes y madres no árabes, o viceversa). Pues jamás dejaron de reconocerles el derecho a ejercerlo, puesto que eran de religión musulmana y les incumbían los conocimientos que se relacionan con ella... Lo que acabamos de exponer aquí muestra el por qué los hombres más versados en el conocimiento de la ley eran casi todos persas» (Ibn Jaldún: Al-Muqaddimah. O. cit., págs. 1008-1010). Paradójicamente, «... de una familia de vieja ascendencia árabe emigrada a España y de allí al Magreb, Ibn Jaldún es uno de los escasos sabios árabes que disfrutan de una notoriedad universal» (Ahmed Abdesselem. Ibn Jaldún y sus lectores, FCE, México, 1987, pág. 9). La esencia del pensamiento jalduní El profesor emérito del departamento de Islam de la Universidad Autónoma de Madrid, Miguel Cruz Hernández (Málaga, 1920), nos brinda esta síntesis del pensamiento de nuestro sabio: «Ibn Jaldún es partidario de la vida ascética, un tanto forzada, de las tribus nómadas, que debe ser aplicada a todas las clases sociales. Así elogia a unos estudiantes inteligentes y virtuosos que sólo tomaban de alimento leche, ya que, por muy buenas condiciones que tenga un hombre, la buena vida, el lujo y la molicie, las hacen desaparecer; y ni siquiera basta la religiosidad para conservar al hombre en el camino recto. Ibn Jaldún distingue, además, entre la sumisión a una autoridad exterior y la obediencia a un ideal que se ha adoptado espontáneamente, como es el religioso. La tiranía hace perder el espíritu de independencia, pero el acatamiento de la ley divina no; por eso los árabes que hicieron las grandes conquistas pudieron aceptar la disciplina religiosa sin perder su espíritu de independencia. Su unión les venía de adentro, del entusiasmo y sumisión a la ley religiosa, y no del temor a una autoridad. Pero posteriormente este poder moderador de la religión fue reemplazado por la fuerza de un partido determinado, lo que ocasionó la debilitación y caída del califato, que fue reemplazado por la monarquía. Con una gran agudeza Ibn Jaldún observa que el progreso, a pesar de ser deseable, trae consigo la corrupción y el despotismo; y al tener que elegir entre la servidumbre o la barbarie, se encuentra ante un grave dilema, ya que la independencia y la dignidad no son compatibles con la vida y el bienestar de las ciudades. Para entender la postura de Ibn Jaldún hay que tener en cuenta su personalidad. A pesar de su cultura y vasta erudición, Ibn Jaldún no fue un hombre de estudio encerrado en su despacho, sino un hombre de acción que durante gran parte de su vida intervino en luchas y conspiraciones... Era temerario y su carácter duro lo conservó hasta su vejez; siendo qadí maliki en Egipto, más de una vez fue destituido del cargo debido a este carácter inflexible. Esta fuerte personalidad se refleja en su obra, sobre todo en la objetividad con que enjuicia los hechos... que le llevará a decir que "la experiencia es una linterna que ilumina el camino recorrido"... La unidad histórica no la forman los individuos ni los estados, sino los grupos sociales homogéneos; los individuos concretos "protagonistas" de la historia no son conductores individuales de la masa, sino un "producto" engendrado por dichos grupos. No es la herencia, sino el medio social —dice Ibn Jaldún antes que Marx—, quien condiciona al individuo y los grupos sociales» (Miguel Cruz Hernández: Historia del pensamiento en el mundo islámico, Vol. 3: Del pensamiento de Ibn Jaldún a nuestros días. Alianza Editorial, Madrid, 1996, págs. 663-702). El fenómeno social mejor estudiado por Ibn Jaldún es aquel que el propio historiador denominó assabiyya, o sea el espíritu de agnación y coligación de las tribus árabes y bereberes del desierto para permanecer íntegros, puros, sanos de mente y cuerpo, — alejados de la corrupción de las metrópolis—, en estado pleno de soberanía e independencia, que es uno de los principios fundamentales del Islam (veáse Al-Muqaddimah. O. cit., págs 275-329). Cronológicamente, Ibn Jaldún fue contemporáneo del viajero Ibn Battuta (1304-1377), de los humanistas Francesco Petrarca (1304-1374) y Giovanni Bocaccio (1313-1375), del poeta Hafiz (1325-1389), de Eduardo el Príncipe Negro (1330-1376) —modelo inglés de caballero—, de los místicos al-Naqshbandí (1318-1388) y Ni''''matullah al-Walí (1331-1431), del poeta Geoffrey Chaucer (1340-1400), de los historiadores al-Qalqashandí (1335-1418), Jean Froissart (1337-1410) y al-Maqrizí (1365-1442), del fraile franciscano converso al Islam Anselmo Turmeda llamado Abdallah al-Tarÿumán (1352-1432), y de acontecimientos como la Guerra de los Cien Años entre Inglaterra y Francia (1338-1453) y el surgimiento del imperio timúrida (1380-1497)".

Disponible en http://www.centroibnjaldun.com/ibn-jaldun.html

Por Nora Merlin

“No acepten lo habitual como cosa natural pues en tiempos de Desorden sangriento, de confusión organizada, de arbitrariedad Conciente, de humanidad deshumanizada, nada debe parecer Imposible de cambiar”.

Bertolt Brecht

La ciudadanía, los medios de comunicación, los políticos e intelectuales manifestan su repudio a la violencia social, la inseguridad y los denominados “linchamientos”. Estos actores sociales plantean un debate estéril e improductivo, que se pregunta si es peor matar a robar, si está bien o no linchar a un semejante en defensa propia, si en estos casos es válida la llamada “justicia por mano propia”. Las perspectivas teóricas presentan algunas similitudes y análisis que no avanzan más allá de los límites planteados por las categorías morales, que suponen exclusivamente la actividad del juicio sobre el bien y el mal. Casi todos estamos de acuerdo y diagnosticamos lo que se presenta como obvio, que en los linchamientos y en la cuestión de la inseguridad, que tanto nos concierne y nos hace hablar, no se cumple el pacto o contrato social que, según Hobbes, es aquello que permitiría salir del estado de naturaleza fundando el Estado. Verificando su fracaso, cabe preguntarnos cómo hay que proceder sabiendo que en aquellos países en los que se aumentó el castigo a la violencia y a los hechos delictivos, la problemática de la inseguridad no mejoró. ¿Deberíamos cambiar la “naturaleza del hombre”, como denominaba Hobbes a las pasiones, para que la gente obedezca dicho contrato, o más bien es necesario empezar a pensar lo social con otras categorías diferentes a las propuestas por los teóricos contractualistas (Hobbes y Rousseau, digamos) cuatro siglos atrás? 

Recordemos rápidamente los planteos de Hobbes en el Leviatán. Allí argumenta que todo hombre es por naturaleza un enemigo que deja de serlo por un pacto determinante de la relación política. Esa relación se configura como un vínculo entre alguien que manda y otro que obedece; quien no revista la condición de súbdito será un enemigo. La teoría de Hobbes plantea lo social organizado a partir de la renuncia de todos a las pasiones, los deseos, etc., la transferencia del poder a un representante y el principio de obediencia a un imperativo moral. Con el propósito de pacificar las relaciones sociales, Hobbes busca conjurar la irrupción de pasiones en la vida en común, conseguir una paz entendida como despotenciación del cuerpo colectivo, limitando y suprimiendo tanto lo singular como el derecho natural. Objetivo que obviamente no se consiguió.

Más allá de la denuncia del mal y de las manifestaciones de horror que nos producen estos hechos de violencia, ¿por qué no avanzamos en nuestros análisis cuando nos referimos a sus causas? ¿Cuál es el motivo de que nuestras respuestas sean tan estereotipadas? ¿Por qué no nos decidimos a aceptar que fallan las estrategias propuestas para enfrentar estos problemas que podemos considerar como fracasos de la civilización? Ni la mano dura, la exclusión, el aumento de las penas, ni demás ensayos ya probados socialmente en nuestro país y en otros, se presentaron como solución para la disminución del fenómeno de la inseguridad. En relación con los análisis realizados frente a la coyuntura actual de los linchamientos y, en general, con respecto a la problemática de la inseguridad, asistimos a lo que Gastón Bachelard denominaba obstáculos epistemológicos. Ellos no se refieren a los elementos externos que intervienen en el proceso del conocimiento científico como podrían ser la complejidad o dificultad para captar el fenómeno, o la imposibilidad de acceder al conocimiento por ausencia de tecnología para captar la realidad. En este caso, lo que no nos permite avanzar no son esos impedimentos, sino las condiciones psicológicas o los prejuicios de los investigadores, aquí los de aquellos que se proponen pensar el problema. La utilización de la categoría moral para el análisis del tema se presenta como un obstáculo epistemológico, en los términos de Bachelard, que se constituye inercialmente en una fuerza conservadora, que impide transformar de raíz, y no mediante paliativos, el serio problema “del hombre como lobo del hombre”. Si no trascendemos el planteo moralista y no establecemos un diagnóstico profundo sobre las causas, las soluciones serán banales. 

Tanto Spinoza como Freud postularon el fracaso de la cultura determinada desde la moral, basada en una ley imperativa y el principio de obediencia. Observa Freud que la cultura constituida por el imperativo categórico, que el psicoanálisis denomina “superyó”, fracasa en los objetivos de conseguir felicidad, placer y de pacificar las relaciones sociales. El “No matarás” y el “Ama al prójimo como a ti mismo” son imperativos culturales que demuestran tal fracaso. Desde la perspectiva freudiana, la moral produce inevitablemente necesidad de castigo y padecimiento. Por su parte, Spinoza, oponiéndose a Hobbes y a los pensadores contractualistas, considera que la razón está habitada por afectos y que el entendimiento también es un problema del cuerpo, por lo que el devenir racional y libre de un Estado es un ámbito de pasiones y afectos. El Estado político no puede ser el resultado de un pacto consensuado en el que se cancela el poder natural, no se pueden reprimir absolutamente las pasiones ni anularlas por ley. Por el contrario, afirma Spinoza, quien eso pretende terminará por exasperarlas. Asegura que el derecho natural de cada uno no se puede transferir y no cesa en el Estado político; esa promesa sólo se efectúa por miedo, pues nadie renuncia sinceramente al derecho natural individual, el cual se encuentra determinado por el deseo (cupiditas) y la potencia –ambos inalienables–. En su Tratado político, Spinoza plantea que la organización social basada en una moral universal genera esclavos y tiranos, es decir, pasiones tristes e impotentes, una moral sacrificial e inútil que no puede metabolizar las pasiones en afectos activos. Considera que la paz no es soledad ni pacto y que el sacrificio de la libertad natural no es condición de la seguridad. Aquella sociedad cuya paz dependa de la inercia de unos súbditos que se comportan como ganado porque sólo saben actuar como esclavos, merece más el nombre de soledad que el de sociedad. La concordia, que Spinoza identifica con la paz, no significa pasividad ni miedo, sino vida y afectos activos. La vida en comunidad no supone la tolerancia sino el reconocimiento del otro y las nociones comunes. En otras palabras, para Spinoza la paz no se construye contra el derecho natural –como postulan los contractualistas– sino con él y como su resultado, sin intentar cancelarlo. Para Spinoza no se trata de suprimir o limitar esta naturaleza, sino por el contrario, la posibilidad de su propio desvío, sublimación, invención y la posibilidad de hacer con ella. En su Ética, Spinoza anota que nadie sabe lo que puede un cuerpo, lo que hace referencia a una ontología de la sustancia infinita; la libertad de lo múltiple y la preservación de las diferencias que la constituyen dan como resultado imprevistas formas de irrupciones históricas y sociales. Propone recuperar la confianza en la potencia democrática, singular y colectiva a la vez, que no admite ser reducida a la unidad sino que, por el contrario, se resiste a la uniformidad. Spinoza considera completamente opuestas las nociones de potencia y poder, éste último entendido como fuerza o dominación. Los señores del poder, de un poder que se funda en la tristeza colectiva, condenan la desobediencia, denuncian, juzgan. Tienen necesidad de introducir en los hombres el remordimiento y la exigencia de obediencia bajo el terror. A la esclavitud, que concibe como el régimen de disminución de la potencia, Spinoza le contrapone la libertad, que no se opone ni contradice al orden. En resumen, Spinoza recupera la singularidad como un modo que incluye pasiones, afectos, razones, potencias que se relacionan y que al hacerlo producen comunidad, pues todo individuo se inscribe continuamente en una composición mayor. Se establece así una reapropiación de la potencia por vía colectiva y singular a la vez, una orientación ética de la vida que no es conservación biológica, sino capacidad y poder en acto de afectar otros cuerpos y ser afectado por ellos, produciendo así comunidad en enigmáticas composiciones. 

En otros términos, Freud y Lacan también plantearon la existencia de una modalidad de satisfacción singular, el síntoma. En oposición a la cultura de masas, el síntoma se define como la única autonomía que le queda al sujeto frente a la civilización, la técnica y la pretensión de legislar un goce para todos. Esta verdad sintomática, imprevisible e incalculable, no puede ser domesticada por el placer ni por ningún pacto, saber o ley; representa la posibilidad de concebir al sujeto como diferente, soberano, no sometido a procesos de obediencia, igualdad, purificación u homogenización.

Nos parece pertinente recuperar, para la teoría política, la noción de derecho natural, aquello que podemos llamar los infinitos modos de potencia de la sustancia infinita de Spinoza, la cual, desde el surgimiento de la Modernidad hasta el presente, ha sido olvidada y descalificada por las teorizaciones moralistas. Objetamos la perspectiva moral como categoría fundamental para organizar y pacificar las relaciones sociales, porque consideramos que ella no resuelve sino que más bien incrementa la hostilidad. Creemos que la “solución” moral universal conforma una sutura inadecuada frente a los problemas que plantea la vida en común. En ella, uno de los “remedios” para coartar la sexualidad y la agresividad termina por ser uno de los males más peligrosos tanto para el sujeto como para la cultura, es decir, un veneno. La cuestión a ser pensada es cómo producir efectos de libertad y potencia común desde una ética, entendida como infinitos modos de vida de la potencia infinita. La práctica ininterrumpida de una potencia democrática, colectiva e instituyente, no transfiere su virtud política ni la depone ante instituciones meramente procedimentales; por el contrario, genera y anima continuamente esas instituciones que son expresiones de la potencia democrática. El conocimiento y la política, reconociendo la capacidad de pensar y actuar de todos, son las dos grandes vías que conducen hacia la vida buena, dice Spinoza. Si dejáramos de objetivar y silenciar al sujeto trazándole destinos, si evitáramos considerarlo como cognoscible, calculable y manipulable como a una marioneta, sólo allí surgiría la posibilidad de realización de la potencia democrática esbozada por Spinoza; una potencia singular y colectiva a la vez es la única garantía contra el racismo.

Una construcción política supone una invención común en la que hay lugar para lo singular y lo colectivo a la vez –no exenta de desacuerdos ni de antagonismos simbólicos– haciendo comparecer a lo imposible, que no se confunde con la impotencia.

Bibliografía

Freud, S. (2007) “Malestar en la cultura”. En Obras completas Vol. XXI. Buenos Aires: Amorrortu Editores. 1930.

Hobbes, T. (2001) Leviatán. Madrid: Alianza.

Rousseau, J. (1984). Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. El contrato social. Buenos Aires: Orbis.

Spinoza, B. (2010) Tratado político. Buenos Aires: Alianza.

Spinoza, B. (2012) Tratado teológico político. Buenos Aires: Libertador.

Lo que alguna gente llamaría esteticismo de alto nivel es el único y razonable modo que Sorrentino ha encontrado para adentrarnos en la amarga tragedia de vivir. Quizás es también la única vía que tenemos de soportar la hipotética clonación de la especie que él intenta retratar, precisamente en el punto justo de su condición mortal. Según recordaba en su momento Nietzsche: “Sólo como fenómeno estético se justifica el abismo del mundo”.

Como resulta más bien irritante -casi increíble- el nivel sostenido en esta película, conviene tomarse un tiempo antes de emitir un juicio. En medio de una perfección casi aplastante, Youth se encara con una desolación moderna que a veces recuerda a la que Edward Hopper retrató de otro modo. El de Paolo Sorrentino (Nápoles, 1970) es un talento desbordante, y esto sin duda puede ser hoy un problema. Es tal la profundidad estética y trágica de Lagiovinezza que esa virtud puede generar una de las franjas de duda, sobre todo en medio del actual recorte cerebral. Youth no sólo no deja respiro -tal vez no lo merecemos-, sino que funciona aparentemente por acumulación, sin que cada una de las cien frases para pensar, cada una de las múltiples imágenes memorables tengan tiempo de insertarse en nuestra memoria óptica y reposar en una historia. La catarata de ingenio, de saber hacer y de buen gusto es tal que, igual que ante algunas obras de Iñárritu, parece que tendríamos derecho a preguntarnos: realmente, ¿había algo que contar?

Pues sí, lo hay, pero es necesario asimilarlo en sesiones distintas, quizás un poco separadas. La vida y la muerte, la amistad, la juventud y la vejez, el éxito y la desgracia, la enfermedad, la decadencia, el recuerdo y el olvido son el hilo de un tema, pero necesitamos tiempo para paladearlo. La juventud es una lenta corriente de belleza, tan vasta como los días, pero con un argumento que tiende a borrarse en el horizonte. Con un público cautivo de la actualidad y enredada de manera interactiva, entre el EI y las series televisivas, es normal que el efecto de este denso largometraje sea bastante difícil.

Quizás conociendo esta mutación de la especie, la metafísica sonora y visual de Sorrentino dosifica magistralmente los registros, sirviéndonos esta densidad -que no veremos en ninguna pequeña pantalla- con una variación repartida, como en una partitura. Diseminada en incesantes cambios de plano y muy distintas frecuencias sonoras, el film puede funcionar incluso en el plano estético y meramente cultural.

Es innegable que esta obra, más aún en el estado actual de la cartelera, hay que verla. Más aún, probablemente es necesario verla dos veces. Y en las dos ocasiones lejos de casa, libres de la servidumbre del habitual narcisismo doméstico que desactiva la atención, hacia todo lo difícil, con un sinfín de interrupciones idiotas. A pesar de las críticas comprensibles a su supuesto ensimismamiento pomposo, que no es tal, a La Juventud le lloverán los premios. Y no solamente por la presencia de esos tres actores excelsos que son Caine, Fonda y Keitel. Es que Sorrentino logra de manera bastante insólita una especie de grandilocuencia minimalista, fundida en una catarata de planos, inteligencia y efectos sonoros que tocan directamente nuestro sistema perceptivo. No es casual que la sala esté una y otra vez llena. Y lo que es más asombroso, en estos tiempos donde todo el mundo tiene algo que decir, llena de un público religiosamente callado.

El único problema -pero esa es su mayor virtud- es que entre el espanto y el milagro, entre lo grotesco y lo sublime, en La giovinezza apenas hay tregua ni transición. Hasta los paseos por el campo de Fred Ballinger (M. Caine) con sus acompañantes Mick (H. Keitel) y Jimmy (P. Dano) están cargados con una profundidad en las palabras, en los gestos y en el grandioso paisaje alpino, que resulta un poco excesiva para esta época de efectos virales en 140 caracteres.

¿Es posible que esta ausencia de mediación entre lo más feo y lo más sublime nos permita olvidar que en la tierra una de las maldiciones actuales es que existe demasiada gente normal, demasiadas situaciones anodinas y demasiados momentos donde no puede pasar absolutamente nada? No, tampoco, pues lo cierto es que ese mediano despotismo diario aparece en Youth, incluso como uno de los mejores efectos medicinales del film. A medias entre la gloria y la decadencia -esa cantante sentimental que de pronto aparece devorando un trozo de carne-, entre la más hortera música disco y los más sutiles sonidos de vanguardia, Sorrentino logra una fluidez a la que apenas puede responder nuestro estupor. Y todo ello mientras dibuja el apocalipsis silencioso, un poco marciano, de una humanidad que flota en el limbo del confort.

Esta originalidad fílmica y metafísica tuvo en La gran belleza una expresión difícil de superar, no sólo por el factor sorpresa. Ahora asistimos a una segunda entrega que podría estar cerca del manierismo. Pero no, Sorrentino mantiene una especie de equilibrio difícil y sigue logrando portentos. No sólo los personajes de Fred, Mick y Jimmy tejen una sabiduría poco menos que exiliada de nuestro planeta técnico. No sólo veremos una dolorosa estatua de cera en una mujer ahora convertida al horror de la demencia. Tardaremos también en olvidar a una joven desconocida -apenas aparece en los créditos- que interpreta a la masajista que intenta mantener en forma el flácido cuerpo de Fred. Sin mirar hacia ninguna parte, ella baila a solas mientras  rehace una armonía clandestina del mundo.

Desgarbada, con un llamativo aparato bucal y orejas desproporcionadas, ella afirma no tener  “nada que decir”. Prefiere por eso tocar, acariciar los cuerpos. Palpa también el aire sombrío, como si fuera un cuerpo, cuando baila en su habitación ante una pantalla que imita sus pasos.

Todo en La juventud es de alta definición, hasta la duda, la tristeza, el secreto o la fealdad. También la mutación extraterrestre de algunas vidas, sean jóvenes o mayores. También la dicotomía entre el horror y el deseo, que obsesiona a Jimmy. En medio de la apatía lujosa de los cuerpos, Fred sólo representa una punta estadística. Él y su asomo de conciencia son el reverso del lujo en el que viven estos personajes varados en la opulencia. También en esto Sorrentino es buen aprendiz de sus maestros italianos, un Fellini o un Antonioni que sabían colocar la desolación en escenarios de alto nivel de muerte. Muy alto, en medio de cumbres alpinas sólo aptas para la clase Vip o, tal vez, pastores suizos que en este caso brillan por su ausencia. Nada de pastores, en realidad, sólo ganado cuyas campanas son tan musicales como elegante es su lustrosa piel.

Es también de herencia barroca e italiana una cierta imaginación surrealista que quizás no sea lo más logrado de esta cinta. Ese monje budista que levita, esas vacas que interpretan un tema musical en pleno prado de verano, esa legión de mujeres que se le aparecen al acabado director de cine que es Mick. También la decadencia es de alta definición. Sorrentino logra en Youth que hasta Jane Fonda parezca una harpía disecada. Consigue que Miss Universo sea no sólo carnalmente espectacular, sino una mente armada de tal manera que su cuerpo de Cariátide apenas parece seguirle. Que dos ancianos copulen frenéticamente en un bosque, que una niña haga reflexiones inesperadas, que un alpinista padezca una especie de perplejidad mítica, se hacen también posibles en Lagiovinezza.

Con una efigie de Marx grabada en la espalda, el simulacro de un Maradona genial y patético es otra silueta más en esta galería de monstruos entrañables. “¿En qué piensas, cariño?”, le pregunta su compañera mientras suena una preciosa tristeza de vanguardia. Con una expresión de indescriptible tristeza, el antiguo ídolo deportivo responde: “En el futuro”. Es cierto que Sorrentino trabaja también el esperpento, pero incrustado en una épica wagneriana tan adelgazada que consigue pegarse a nuestra piel tardía. Es casi normal que no pueda faltar tampoco una caricatura de la figura de Hitler, de viejos arrugados y de algunas bellezas juveniles. La música de David Lang y las escenas de agua ponen quizás el pigmento en esta coreografía de fragmentos radiantes, una tristeza a cámara lenta -esa joven prostituta del hotel, siempre acompañada por su madre- de cuerpos aislados.

En medio de la desolación, el calor misterioso de la amistad. Mick y Fred componen una pareja difícil de olvidar. “A diferencia de ti, yo no he conseguido amar la vida” -Un gran esfuerzo con escasos resultados- le dice en cierto momento Fred Ballinger a su amigo. Fred reconoce que ama precisamente la música porque su magia existe aparte, sin palabras y sin experiencia.

Como somos extras en un guión gigantesco que ruedan otros, reconoce en cierto momento Mick, los dos amigos reboten continuamente entre la ironía y la derrota, entre los problemas de próstata y las conversaciones geniales . No me va la rutina, susurra Mick poco antes de tomar una decisión última: “Las emociones es lo único que nos queda”.

No sólo ellos dos y Jimmy se convierten gradualmente -y nos convierten- a una última humanidad. La hija única de Fred, Lena (R. Weisz), es de los personajes más sencillamente humanos en medio de tanta sensación expandida. Duerme con su padre, se hace preguntas y sonríe. Es capaz de llorar recordando humillaciones antiguas, reconoce que es buena en la cama y sufre cuando la abandonan.

Sólo resta decir que incluso la escena musical del final, a mil años luz de nuestro gusto, con una de las “Simple songs” de Ballinger sonando en el Buckingham Palace -mientras la inolvidable masajista evoluciona a distancia-, es de una emoción tal, de una sencillez tal, precisamente cantando la relación de Fred con su antigua mujer, que otra vez tenemos que pensar si le concedemos crédito. El timbre de algunos momentos nos extravía. Hasta el escepticismo elegante de Jimmy, habituado a navegar entre el horror y el deseo, parece hacer esfuerzos para no sucumbir a la tentación de soltar una lágrima.

(*) Filósofo y crítico de arte.

Un artículo del Profesor José Luis Serrano Moreno, escritor, catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad de Granada y Presidente del Bloque de Podemos en el Parlamento de Andalucía, fallecido el 29 de enero de 2016, a los 55 años (In memoriam).

Riesgo es la contingencia de un daño. Contingente es aquello que puede ser y puede no ser. Contingencia se opone a imposibilidad y necesidad, porque contingente es aquello que no es ni imposible ni necesario. De la misma manera, los antónimos de riesgo son seguridad y certeza. Pero estos binomios contingencia/necesidad y, sobre todo, riesgo/seguridad no sirven para entender el riesgo ecológico. Construiremos el concepto de riesgo a partir de la diferencia riesgo/peligro y después valoraremos que trascendencia puede tener ese otro enfoque para la duración.

Hay una versión más académica de este trabajo (con bibliografía, citas y notas a pie de página) en los Cuadernos Electrónicos de Filosofía del Derecho  http://ojs.uv.es/index.php/CEFD/article/view/274 

1. La diferencia riesgo/peligro

Escribimos las palabras riesgo y peligro unidas/separadas por una barra (/) para mostrar así que constituyen una diferencia y que, por lo tanto, para definir el concepto de riesgo, precisamos del concepto de peligro y a la inversa. Al utilizar la diferencia riesgo/peligro partimos de la suposición de que toda observación precisa de una diferencia o distinción, porque de otro modo no podría caracterizar lo que pretende observar.

Enseguida debemos distinguir entre dos tipos de diferencias. La primera caracteriza algo distinguiéndolo de todo lo demás. Llamaremos objeto a lo que se especifica así.

El otro tipo de observación distintiva o diferencia delimita lo observado de manera binaria, es decir tomando en cuenta el otro lado: por ejemplo mujer/hombre, lícito/ilícito, posible/probable concepto/objeto, contingente/necesario o riesgo/peligro. Llamaremos concepto a lo que se especifica así.

Los conceptos son siempre construcciones de un observador, no preexisten a la observación. Los objetos también. Pero mientras que los objetos acercan lo observado al observador, los conceptos alejan al observador de lo observado.

Puede parecer una obviedad pero es importante subrayarlo ahora: el riesgo no es un objeto, sino un concepto. Nada que llamemos riesgo preexiste a la observación del riesgo. El riesgo es una construcción del observador, no una realidad preexistente y dada. El riesgo es una semántica, no un hecho. El concepto de riesgo no caracteriza ningún hecho que exista con independencia de si es observado y de quién sea el observador. De otra manera: el riesgo no estaba ahí, el riesgo es una construcción, un concepto propio de la modernidad. El riesgo no es el daño, sino una forma de mirar el daño. El riesgo no es la incertidumbre, sino una forma de tratar y afrontar la incertidumbre. El riesgo no es previo, sino producto; no una realidad, sino un resultado; no es naturaleza, sino mercancía…

Como concepto el riesgo adopta diferente significado si lo construimos con la diferencia riesgo/seguridad o con la diferencia riesgo/peligro. Con la primera de esas diferencias riesgo es la ausencia de seguridad. Sin embargo, si lo construimos con la segunda, la idea de riesgo apunta hacia la voluntad, la decisión y la responsabilidad. Peligro es todo lo malo que puede pasar con independencia de las decisiones que uno tome. Riesgo es todo lo que puede salir mal, después de haber decidido. Lo que puede pasar no depende de la decisión, lo que puede resultar sí. En el lenguaje común, el factor distintivo es la decisión. Los riesgos se refieren a daños que se presentan como resultado de una decisión y que no se producirían si la decisión hubiera sido otra. Los peligros acaecen porque sí y hubieran acaecido con independencia de las decisiones. Así el humo de los cigarrillos es un peligro, pero quien fuma es responsable de su enfermedad, es por eso por lo que decimos que se arriesga. Una inundación es un peligro, quien construye (o el alcalde que autoriza a construir) en el cauce de un río se arriesga. En definitiva y con algunas excepciones, riesgo es lo imputable a otro o a uno mismo, mientras que peligro es una amenaza que proviene del exterior.

2.- Riesgo y desencantamiento del mundo

Por otro lado, los objetos tienen tiempo, los conceptos historia. Es por eso por lo que es posible junto al concepto de historia, el cultivo de una historia de los conceptos, de la misma manera que junto a la verdadera historia es posible la historia de las verdades. En este campo epistemológico, el concepto de riesgo es un tesoro porque, por una vez, podemos seguir sus desplazamientos semánticos sin adentrarnos en la noche de los tiempos. El término proviene del árabe rizq (plural al-zarh, en Al Ándalus azzahr. De ahí el hispano azar. Por lo que hemos podido averiguar al significado de contingencia o accidente, el término añade un matiz positivo “don divino”, que apoyaría esta etimología por lo que más adelante veremos). No existe en latín clásico. Durante la Edad Media de forma esporádica se usa el neolatinismo risico. La mención más antigua que hemos podido encontrar aparece en un contrato societario fechado en Cagliari el 3 de octubre de 1295 entre Bartolomé Garau de Barcelona y Bonaccursus Gamba y sus socios de Pisa. Euntibus et redeuntibus suprascriptis capitalibus in toto suprascripto termino risico et fortuna maris et gentis suprascriptorum sociorum et cuiusque eorum predictis partibus sive capitalibus super distintis… El término aparece de manera dispersa, pero a partir de 1500, a partir de la introducción de la imprenta se extiende sobre todo en el lenguaje comercial y jurídico, permanece casi igual en todos los idiomas europeos (rischio, risk, risque…y, a finales del siglo XX, llega a convertirse en el concepto clave de la sociología porque la cuestión del riesgo atraviesa dos órdenes centrales de la contemporaneidad: la tecnología y la economía. Hasta el punto de que no es exagerado decir que vivimos en la sociedad del riesgo.

Volvamos a los albores de la modernidad: ¿por qué un neologismo a mediados del siglo XVI? ¿Qué ocurría antes? ¿Acaso no había contingencias en el tráfico comercial, accidentes, catástrofes naturales, incluso aseguramientos, primas, bonos o cláusulas contractuales que cubrían todo esto que hoy llamamos riesgo? Parece indudable que sí, pero el caso es que hacia 1500 se necesita introducir un nuevo concepto para caracterizar situaciones que debemos suponer que no estaban bien caracterizadas con términos mucho más antiguos como fortuna, peligro, azar, suerte o providencia. De manera que la aparición tardía de la palabra no significa que no hubiese antes situaciones que hoy llamaríamos de riesgo. Desde el origen fenicio de las prácticas comerciales marítimas hay, por ejemplo, reglas jurídicas para la cobertura de contingencias, hay prestadores de capital que actúan como aseguradores y hay, en definitiva, un control planificado del accidente.

Pero tan cierto como esto es también que desde el tiempo de los fenicios hasta entrada la Edad Moderna las reglas jurídicas que hoy denominaríamos derecho del riesgo tienen una importante característica que ya han perdido. Es la siguiente: las reglas premodernas aparecen mezcladas siempre con (o al menos no excluyen nunca) la idea del accidente y sus consecuencias como castigo divino. Así, si un comerciante perdiera sus mercancías como consecuencia de una tormenta que hundiese la nave, imputaría ese daño a la autoridad divina: Estaba de Dios —diría—. Sucedió lo que Dios quiso que sucediese. La Divina providencia, el destino aciago. Son todavía términos usuales, aunque no tanto desde luego en el lenguaje comercial contemporáneo. El terremoto que arrasara una ciudad no sería tal, sino un sujeto divino que castiga en su infinita justicia una afrenta: Sodoma y Gomorra. La viruela que diezmaba el ejército de un rey yemení, no era tal, sino el castigo infringido por Dios a través de sus pájaros: azora 105 del Corán. Sería interminable la lista de ejemplos, no sólo bíblicos o coránicos. Todos tienen un dato común: la contingencia, la catástrofe, el daño o el mal son castigo de Dios por el pecado.

Pecado es así el equivalente funcional de riesgo en la era premoderna. El pecado es la causa y el fundamento del mal. Y la secuencia es la siguiente: primero debe hallarse el pecado que originó el castigo (examen de conciencia), el pecador debe arrepentirse o confesarse y, sobre todo, debe tener propósito de enmienda. No volver a repetir la acción. No volver a tentar a Dios. No actuar. No comerciar.

Pues bien, justo lo contrario es el cálculo de riesgos. El concepto de riesgo es forjado para reducir al mínimo el arrepentimiento, para no detener la circulación de las mercancías, para poder repetir las acciones arriesgadas. Y, sobre todo, mientras que el peligro era atribuido a una instancia divina a la que no se le pueden pedir responsabilidades, el riesgo mediante su cobertura o aseguramiento es atribuible a una instancia (empresa o persona) situada en el mismo nivel contractual. De manera que la diferencia principal entre riesgo y peligro está en la atribución de responsabilidad.

Sería ingenuo pensar que esta emergencia del concepto ocurrió de un día para otro. La diferencia riesgo/peligro no se estableció de repente. De hecho las diferencias no nacen, no se crean, sino que se diferencian y evolucionan. Por otra parte, no puede ser casual que el concepto de riesgo sea coetáneo al proceso de secularización, es decir que sólo se forje en aquellas sociedades que van dejando de entender el orden natural como orden querido por Dios, al tiempo que sustituyen la divina providencia por la cobertura estatal o dineraria del azar.

La concepción premoderna del daño recorre varias fases: primero, cuando sobreviene se imputa a una instancia divina. En su infinita misericordia, la divinidad no infringe un daño por capricho o por arbitrio, sino como sanción. El daño se ve así como remuneración justa del pecado y restauración del orden querido por Dios. En otra fase, el daño se transforma en arrepentimiento, es decir en inacción. En el mundo encantado se puede vaticinar el castigo, pero siempre hay que conjurar el peligro, bien para obtener el perdón o la salvación, bien para que el daño no vuelva a suceder El peligro en definitiva acontece, pero no circula. Sucede o no sucede, pero si sucede cambia actuación por parálisis, decisión por no decisión. Salta a la vista que en lo económico esta concepción premoderna del peligro alienta el procedimiento del atesorador: es más simple y seguro retener la propiedad de los bienes que someterlos a los peligros de su circulación. El excedente por tanto se atesora, se convierte en catedral, templo o palacio.

La secularización permite, sin embargo, otra forma de concebir el daño que consiste en asegurar el riesgo. Asegurar el riesgo no es lo mismo que garantizar que la desgracia no se repetirá, sino sólo que las circunstancias patrimoniales de quien la sufre no se modificarán. El peligro que se cubre mediante esta atribución aseguradora, se transforma en riesgo, deviene riesgo y es ya, conforme a su determinación, riesgo. En la lógica moderna del riesgo los bienes no se atesoran, sino que se aseguran. La acción se convierte en daño, pero el daño se convierte en dinero por medio de la cobertura indemnizatoria. En la forma del riesgo la contingencia o el accidente no significan el final de la acción, sino todo lo contrario: el daño se convierte en dinero y éste permite reiniciar la acción. Lejos de detener la circulación, el riesgo alimenta nuevas decisiones arriesgadas.

Este reflujo de las decisiones a su punto de partida no depende del advenimiento o no de la contingencia, sino del aseguramiento o no del daño. En este sentido, las compañías aseguradoras se dedican a la “transformación de peligros en riesgos”, aunque sólo sea considerando “el riesgo de no haberse asegurado”. Y hay seguros para todo: “Nada tan cierto como la muerte y hay seguros de vida”. Si se pierde la vida como consecuencia de una sanción de la Divina Providencia, el bien económico ‘vida’ puede darse por consumido. Ahora bien, si el dinero refluye al punto del accidente fatal, entonces ni siquiera la pérdida de la vida significa el final del ciclo económico que se renueva en toda su trayectoria.

En la era de los peligros los daños no son mercancías, porque ni se venden ni se compran. En cambio, en la era de los riesgos el ciclo parte de una mercancía, sigue con una catástrofe que se convierte en mercancía y vuelta a empezar.

De manera que así vemos como la transformación del peligro en riesgo es paralela a la transformación del dinero en capital.

3.- La transformación del riesgo en riesgo.

Si en las formaciones sociales premodernas el arrepentimiento conduce a la inacción y se remunera con la redención, en el mundo desencantado el riesgo conduce al riesgo y se remunera con riesgo. Pero hay algo más: a medida que las sociedades abandonan el fatalismo y el determinismo de la salvación, y van sustituyendo ambos por la cultura del riesgo desencantado, la tarea ya no es lograr seguridad, sino que va justamente en la dirección contraria: “aumentar y especificar los riesgos”. Producir riesgos, como se producen mercancías, como se produce capital. Ya “no se trata de eliminarlos, sino de detectarlos, configurarlos y aprender a manejarlos. La gestión de los riesgos puede implicar transferirlos, hacerlos repercutir en otros puntos, transformarlos, concentrarlos o distribuirlos, descargarlos, compensarlos. Trabajar con riesgos activa y exige toda una dinámica social”. Un modo de producción de riesgos, una tecnología del riesgo.

El primer postulado de esta economía del riesgo dice que siempre se recaudará en primas de aseguramiento más dinero del que se invierte en reparación de daños. Por consiguiente, el valor asignado a los bienes asegurados no sólo se conserva en la circulación global, sino que en ella modifica su magnitud de valor, adiciona un plusvalor o se valoriza. Y este movimiento transforma al riesgo en capital.

El arrepentimiento encontraba su medida y su meta en un objetivo final que era la no reiteración del daño: la seguridad. Por el contrario, en la reiteración o renovación del acto de asegurar el principio y el fin son la misma cosa: riesgos. Y una vez transformado el peligro en riesgo y el riesgo en valor de cambio, el proceso carece de término.

Es verdad que el aseguramiento no incrementa los accidentes, pero también es verdad que si el objetivo del aseguramiento fuese la seguridad absoluta, la ausencia total de accidentes y se alcanzase, entonces los riesgos dejarían de cumplir su función y los seguros también. Los riesgos dejarían de ser riesgos y la llamada industria aseguradora dejaría de existir. Por la simple razón de que, lejos de lo que indica su nombre, la mercancía que produce esa industria no se llama seguridad, sino riesgo. Y no se puede detener la producción y circulación de esa mercancía, porque entonces todos los otros bienes económicos se petrificarían bajo la forma de tesoro y no rendirían ni un solo centavo.

Si el riesgo es una forma de atribuir valor al daño, entonces la verificación o no de éste, cambia la magnitud de aquel. Al valorizar el daño, el riesgo mismo se convierte en valor creciente o decreciente y, en este sentido, es posible concebirlo como mercancía cuyo precio fluctúa arriba o abajo según las reglas de un mercado que, de hecho se llama, mercado de riesgos. El término de cada ciclo singular de ese mercado configura de suyo, por consiguiente, el comienzo de un nuevo ciclo.

El peligro no circula, el riesgo sí. No sólo eso: la circulación del riesgo es un fin en sí, pues el aseguramiento del riesgo existe sólo en el marco de este movimiento renovado sin cesar. El crecimiento del riesgo, por ende, es carente de medida.

El riesgo no conoce límites, la biosfera sí; pero este es otro problema.