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Un artículo de Antonio Gramsci (*)
Estos son los días en que los periódicos se anuncian para captar suscriptores. Los directores de la prensa burguesa ordenan los aparadores, le dan brillo a su logotipo y buscan llamar la atención de los transeúntes (es decir, el lector) para vender su producto. El producto es ese pedazo de papel de cuatro o seis páginas que cada mañana y tarde pretende inyectar en el espíritu del lector el modo de percibir y juzgar los hechos de la actualidad política, mismos que convienen a los intereses de los productores y vendedores del papel impreso. Queremos discutir con los trabajadores sobre la importancia y la relevancia del hecho, que parece tan inocente, que es elegir el periódico al que nos suscribimos. Es una decisión llena de mañas y peligros que se debe hacer conscientemente, con prudencia y previa reflexión. Ante todo, el trabajador debe negarse a colaborar al sostenimiento del periódico burgués. Tiene que recordar siempre, siempre, siempre, que el periódico burgués (cualquiera que sea su matiz) es un instrumento de lucha impulsada por ideas e intereses contrarios a los suyos. El contenido de la prensa está influenciado por una idea: el servicio de la clase dominante, lo que inevitablemente se traduce en una cosa: luchar contra la clase trabajadora.
De hecho, del primer al último renglón, el periódico burgués adopta y revela esta preocupación. Pero lo mejor de todo, es decir lo malo, está en el hecho de que en lugar de pedir dinero a los ricos para sostener su propia defensa, los periódicos burgueses logran en cambio financiarse por la misma clase a la que combaten. Y los obreros les pagan con prontitud y generosidad. Cientos de miles de trabajadores dan todos los días sus monedas a la prensa burguesa y por lo tanto lo fortalecen ¿Por qué? Si usted le pregunta a un trabajador con un periódico burgués en el tram o en la calle, escucharía la respuesta: "Porque necesito saber qué cosas están sucediendo". Jamás se le ocurrió que las noticias son expuestas con un arte que dirige su pensamiento y manipula su mente de una manera determinada. Pero al mismo tiempo él sabe que este diario es conservador, que tal persona es un arribista, y que el tercero, cuarto, y quinto están vinculados a grupos políticos que tienen intereses directamente opuestos a los suyos. Todos los días, los trabajadores pueden ver por sí mismos que los periódicos burgueses relatan hasta los hechos mas simples de un modo en el que favorecen a la clase burguesa en perjuicio de la clase obrera. ¿Si estalla una huelga? Para la prensa burguesa los trabajadores están equivocados. ¿Hay una manifestación? Los manifestantes, simplemente porque son trabajadores, son siempre los revoltosos, los intransigentes, los delincuentes.
¿El Gobierno aprueba una ley? Siempre es buena, útil y justa, incluso si se trata de lo contrario. ¿Se desarrolla una lucha electoral, política o administrativa? Los solicitantes y los mejores programas son siempre las de los partidos burgueses.
No hablaremos de todos los hechos que los periódicos burgueses o censuran, o tergiversan o falsifican para poder engañar, ilusionar, y mantener en la ignorancia a sus lectores.
Sin embargo, la aprobación cómplice del trabajador al periódico burgués no tiene límites. En necesario reaccionar a ella y mostrar trabajador el análisis exacto de la realidad.
Hay que decir y repetir que el dinero mal gastado que cae en las manos del vendedor de periódicos es un proyectil más entregado al periódico burgués que lo disparará después, en el momento oportuno, en contra de las masas trabajadoras.
Si los trabajadores se convencieran de esta verdad elemental, aprenderían a boicotear la prensa burguesa con la misma firmeza y disciplina con que la burguesía boicotea las publicaciones de los trabajadores, es decir, la prensa socialista.
No dar ayuda de dinero a la prensa burguesa que es su enemiga: este debe ser nuestro grito de guerra en este momento caracterizado por las campañas de suscripciones promovidas por todos los periódicos burgueses.
Boicot, boicot, boicot!
(*) Disponible en www.filosofia.cu
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Por Nora Merlin (*)
MASA
A partir de Freud es factible trascender la concepción de la masa como un grupo de gente ocupando el espacio público, para pensarla como un modo social, una matriz del funcionamiento de la cultura – capitalista, podríamos decir hoy - que genera malestar. Dos operaciones constituyen y caracterizan a la masa: idealización del líder e identificación con el líder y entre los miembros. La masa se constituye como tal a partir de que una multitud de individuos pone el mismo objeto (el líder) en el lugar del ideal del yo, operador simbólico que sostiene la identificación de los yoes de los miembros entre sí.
Las masas consisten en grupos humanos hipnotizados, sometidos a la autoridad del líder por efecto de sugestión. El estado de hipnosis produce fascinación colectiva, y la identificación pasión del Uno que uniformiza. La masa se caracteriza por constituir una estructura jerárquica estable y carente de libertad.
Para estudiar este fenómeno, Freud se refirió a la organización de dos masas artificiales, de gran prestigio en esa época: la iglesia y el ejército. Dado que va a considerar estas formaciones en la cultura, se infiere por tanto que masa y cultura lejos de oponerse están organizadas del mismo modo: en ambas hay un jefe, sustituto del padre, que organiza la obediencia de todos.
Partiendo de la idea kantiana de ley moral universal, Freud formula el superyó como una ley que rige y organiza la cultura y los sujetos, prescribiendo el sometimiento de todos a una máxima imperativa, con satisfacción en la sumisión. Freud describe al superyó como una paradoja en la que a mayor renuncia pulsional y obediencia, mayor será el sentimiento de culpa y la necesidad de castigo. En pocas palabras, el aumento de la servidumbre al imperativo superyoico implica mayor crueldad del mismo hacia el yo, que deriva en un mayor padecimiento y agresividad. La moral universal constituye lo social como una masa: sometimiento de todos a un ideal e identificación de los miembros entre sí.
El sujeto de la cultura de masas es pasivo, servil y sugestionado, con un yo empobrecido sometido a un amo que articula ideologías e ideales. El líder es el único amo de la palabra y el sujeto no es tratado como tal; se trata de una destitución subjetiva que en el discurso capitalista se manifiesta en la producción mercantil de objetos y de sujetos tomados como objetos. Cabe formularse la pregunta si es posible la relación entre cultura de masas y democracia.
DEMOCRACIA
Claude Lefort define a la democracia como el régimen político donde el poder es considerado un lugar vacío, y quienes lo ejercen son simples mortales que lo ocupan temporalmente. Afirma que la democracia inaugura la experiencia de una sociedad inaprensible e indeterminada respecto al fundamento del poder, de la ley, del saber y de las relaciones sociales. El lugar abierto permite que no existan referentes de certezas, haciendo posible la crítica y la interrogación permanente sobre el sistema de representaciones, la soberanía y los sentidos comunes.
Si la causa, el lugar vacío, es la condición de la democracia, taponarla con una moral para todos y con el principio de obediencia conduce a una igualdad contraproducente para la democracia. La cultura de masas propia del capitalismo está organizada por la obediencia al imperativo de consumo, que al cerrar el lugar de la causa atenta contra la democracia, ya que en ella dicho lugar debe permanecer abierto. Un sistema cerrado, circular entre falta y exceso, rechaza la imposibilidad y produce un todo que en política se denomina totalitarismo. Freud vió en el rebaño, en la fascinación colectiva y la homogeneización de la psicología de las masas, un prolegómeno del totalitarismo. Advertimos que la masa no es un modo de lazo social, de discurso, sino que está conformada por un montón de gente seriada y uniformada por identificación.
La cultura constituida por un imperativo categórico que iguala, fracasa en el objetivo del placer y regular las relaciones sociales. En democracia lo común, condición indispensable de la política, no debe ser la fusión indiferenciada sino orientarse por la pluralidad radical de desacuerdos y conflictos.
POPULISMO
Si la relación entre la cultura de masas, paradigmática del capitalismo, y la democracia se torna imposible, se vuelve necesario pensar una relación posible entre capitalismo y democracia. Sostenemos que la teoría del populismo y la hegemonía que propone Ernesto Laclau en La razón populista (2005) representan una posibilidad para esa relación. Laclau parte de un heterogéneo radical que descencializa la causa e impide el cierre de lo social. El populismo constituye una lógica política discursiva basada en la voluntad popular, que revitaliza en su accionar la vieja retórica moralizante y predestinada de la masa. Desideologiza la política, permitiendo que la creatividad de todos produzca iniciativas populares nuevas e imprevistas. El populismo no forma un todo cerrado sino que pone en acto una pluralidad discursiva que en vez de anular las diferencias las reconoce. La construcción de hegemonía hace comparecer lo imposible y produce efectos contingentes e instituyentes tales como un pueblo, entendido como una experiencia de radicalización democrática.
DEFENSA DEL POPULISMO
A partir de la derrota electoral del kirchnerismo en Argentina y de los embates que sufrieron casi todos los gobiernos de la región, hay quienes auguran el fin de ciclo de los populismos latinoamericanos. Esta concepción confunde populismo e institucionalismo. El institucionalismo refiere a la vertiente representativa de la democracia: el funcionamiento, la gestión y la efectividad institucional, el desarrollo de poderes y aparatos del Estado, etc. El populismo alude a otra cara de la democracia, la del pueblo, que es una construcción política soberana que se inserta en un sistema en el que funcionan las instituciones democráticas, y que es el motor de las transformaciones sociales. Implica un movimiento instituyente que intenta modificar el orden instituído: interpela, cuestiona, propone algo nuevo y transformador, desplazando la cristalización que se produce en todas las instituciones.
La propaganda de Cambiemos (coalición política de derecha que llevó al poder a Mauricio Macri) apunta a desprestigiar al Kirchnerismo, los describe como militantes peligrosos para la democracia y la República. Peligro no es el populismo, sino la tentativa autoritaria de negar, no reconocer y descalificar una construcción política. Peligro para la democracia son los tecnócratas que se presentan como “garantes” de una ficticia unidad y armonía, cuando en realidad eso significa un retorno encubierto que intenta la desaparición de la política, que es siempre conflicto y desacuerdo. Riesgo para la democracia constituye el discurso único de los medios de comunicación de masas, productores de sentidos que conforman un monopolio de la información. Un gobierno sin sus raíces en el pueblo lleva a la burocratización, al conservadurismo y al sometimiento a los poderes imperantes corporativos. La democracia se mantendrá viva si se reconoce que no hay una esencia de lo común y que lo público no se construye con recetas. Si se acepta el carácter abierto, plural, no dogmático de lo social.
El Kirchnerismo en la Argentina, lejos de estar perimido en los términos de fin de ciclo como augura y desea la oposición, puede caracterizarse como una de las identidades políticas más originales, interesantes y novedosas de la historia del país. El populismo logrado desde el 2003 aún goza de muy buena salud, está vivo, y continúa sosteniendo un proyecto nacional popular cuya frontera es el neoliberalismo. Esto lo ubica como un componente esencial en la constitución de un imaginario emancipatorio y está en las antípodas de representar .un peligro para la República.
Publicado originalmente en La Tecl@ Eñe, Buenos Aires.
Reproducido con la autorización de la autora.
(*) Psicoanalista (UBA)
Magister en Ciencias Políticas (IDAES)- Autora de Populismo y Psicoanálisis
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Por Ignacio Castro Rey
"Badi,
a despecho de sus magras remuneraciones, era un pobre diablo famélico, en
eterna lucha con esa miseria característica que acompaña a menudo a los poetas
como una maldición especial, y que ningún salario ni ninguna recompensa logran
eliminar". Un puente sobre el Drina
(p. 97)*.
La
estatura literaria y poética de Ivo Andrić se mide no tanto por la forma
magistral de narrar la enorme épica de una multitud durante cuatro siglos, y
algunos sucesos históricos que conmovieron al mundo, cuanto por el modo de
acercarse a mil situaciones donde no ocurre absolutamente nada. Es esta
precisión poética para acercarse y narrar un tiempo detenido, y el pulso de una
existencia cualquiera, lo que hace de su novela una obra absolutamente moderna.
Cada
superficie, cada historia, rostro y situación son una oportunidad y un puente
que abre el pasaje hacia otra posibilidad. La novela de Ivo Andrić no es
exactamente monumental. Tampoco es una larga crónica de Visegrad y Bosnia,
entre los siglos XVI y principios del XX, tal como suele resumir alguna
contraportada. En ella no se trata tanto de una "suma de pequeñas
historias particulares" que dan lugar a la saga de un pueblo, esa
comunidad de comunidades que habitan en la antigua Yugoslavia, como tal vez de
lo contrario. Es posible que el autor nos quiera contar la historia universal
que se encierra en cada ser humano, en una vida corriente y a la vez
misteriosa. El narrador está ahí para contar aquello que no puede tener
testigos, lo que sólo sabe un puente de piedra muda. Es otra vez la magia de la
literatura, rozando -no podía ser menos- algunas las prohibiciones.
"Sucedió
entonces que, en un pueblo situado por encima de Visegrad, una muchacha
tartamuda y algo anormal quedó en cinta". Contar es la forma de drenar el
dolor, entrando en él, y así ahuyentar así la noche. Andrić labra el lenguaje
como tecnología punta de una humanidad que sólo tiene la palabra y el trabajo
para aliviar la soledad, el desamparo ante las contingencias que una y otra vez
vuelven.
Es
cierto que el esfuerzo del hombre-río se rompe "como las olas" (p.
419). Pero en el fracaso tenemos, parece decir el Drina, una escuela común de
humildad. Es necesario no aferrarse a nada distinto a la vida. Es preciso
"morir sólo una vez" (p. 106), a diferencia de unos poderosos que
mueren dos veces: cuando dejan el mundo y cuando desaparecen las obras creadas
por ellos.
La
novela de Andrić es también un largo alegato contra la pesadilla que es la
Historia sobre la espalda de lo pequeño, personificado en ese crisol de pueblos
balcánicos -eslovenos, cíngaros, judíos, serbios, bosnios, croatas, turcos-
entregado a la ferocidad de dos imperios, el turco y el austro-húngaro, que se
turnan en la crueldad. La bestialidad de la historia se repite, interrumpiendo
la vida y manejando al hombre de carne y hueso como moneda de cambio. Un puente sobre el Drina es además un vademécum de todas las variaciones
posibles de la alegría y el infortunio. También un libro de sabiduría, como El ayudante de Walser o Aprendizaje de Lispector: "Los
osmanlíes decían que hay tres cosas que no pueden permanecer ocultas: el amor,
la tos y la pobreza" (p. 391).
Inundaciones,
tiranos, amor, crueldad, abundancia natural y espejeos de cielo. Si la
industria, dice un clásico del siglo pasado, conserva añadiendo una sustancia
que altera el elemento original, el arte conserva entregando los seres a su
finitud. Los levanta dejándolos caer, abrazando su caída. Es como si el puente
se empezase a construir a fuerza de mirar la riada y reconocer en ella una
forma. "Me doy cuenta de que ya no podemos ir a ninguna parte. Ha llegado
la época en que la verdadera fe no tiene más remedio que devorar sus propias
entrañas" (p. 468). Cuando una inundación crece, sea la de los poderosos o
la de las aguas -los desastres naturales y los históricos se parecen, también
en que a veces unen a los hombres-, todas las fronteras son violadas y es mejor
no ofrecer una resistencia frontal. Sólo queda tender puentes sobre la riada.
Un
hombre bueno es como un puente, una corriente impetuosa entre dos orillas y al
mismo tiempo un pasaje hacia otra posibilidad. La novela del Drina no deja de
ser un canto a una beatitud anónima, que siempre será clandestina para el
estruendo de la historia y la política, ese mundo de mentiras, fasto y cámaras
en el que todos nosotros -y el propio Andrić, como diplomático- tenemos un pie.
"Entonces
el cíngaro se irguió, se abrió de brazos, adoptó un aire serio y una expresión
de sinceridad conmovedora de la cual son sólo capaces las personas que no distinguen
la mentira de la verdad" (p. 79). Como de otro modo realiza el Ulises de Joyce, aunque sin recurrir a
ese famoso primer plano del monólogo interior, Un puente sobre el Drina despliega toda una psicología de cien
personajes y épocas, dentro de inolvidables descripciones de la vida misteriosa
de los elementos y los materiales.
Piedras
y hombres se hacen eternos: no porque estén libres de muerte, sino porque en
ellos reina una aceptación y un juego con lo imprevisible (p. 102). Radislav,
Lotte, Alí-Hodja, Zorka, Stikovic. Descendiendo silenciosamente a una intimidad
secreta en medio del estruendo, muchos nombres de una humanidad innombrable se
hacen querer. Andrić consigue hacernos amar una probidad, un tormento y una
dicha que no pueden ser reconocidas por la historia, a pesar de las sucesivas
promesas de todos los Imperios que se abaten sobre los hombres.
Entre
otros personajes, Lotte representa el homenaje al cansancio de los héroes
anónimos. El escritor desciende a su paso cansino de noche, "aquel paso
que nadie conocía. Sobre la ciudad dormida, una oscuridad total se extendía
uniformemente" (p. 417). Finalmente, enloquecida por la ocupación
austro-húngara, Lotte se hunde mentalmente. "Miraba a todo el mundo de
frente, pero no veía a nadie" (p. 411).
La
materia prima de Andrić es la pasión de vivir, presente en el ser humano más
insignificante. Ese soñar con los ojos abiertos, en su mezcla misteriosa de
felicidad e infortunio, de poder e impotencia, iguala de alguna manera a
humildes y poderosos. El canto, tal vez un poco autobiográfico, que realiza a la juventud de comienzos del siglo
XX es particularmente emocionante. Hablando de Nikola Glasichanin,
prematuramente envejecido, amargado y taciturno, Andrić dice: "Se entregó
al amor con todo el ardor de que son capaces los amargados y los
descontentos" (p. 377).
Si
la materia de Un puente sobre el Drina
es la pasión, las tan cacareadas "raíces del odio" son -al menos en
los Balcanes- situadas por Andrić a un palmo de la misma generosidad vital. Ya
sabemos que después vendrá la Unión Europea proponiendo eliminar el conflicto a
base de arrancar la pasión. Andrić está muy lejos de esta castración
normalizada, que no hace más que obligar a que la pasión y el odio tomen
caminos perversos, como actualmente ocurre en Europa. Podemos suponer que esta
tentativa normalizadora, más vieja de lo que parece, es también caracterizada
en la novela que nos ocupa "como el pensamiento de un abogado, claro y
transparente, igual que un vaso vacío de cristal" (p. 432).
Si quisiéramos seguir en otro orden el
laberinto barroco de esta catedral que es Un
puente sobre el Drina, se podría añadir lo siguiente:
I Ad
hominem
Igual
que en Sebald, en Andrić nada parece resultar ajeno. Los dos escritores
mantienen un pie en la historia, en la gran narración de lo visible (el César),
y otro en el secreto de lo apenas perceptible (Dios). Un río es exactamente
eso, una superficie que espejea, entre dos fronteras, desde un oscuro fondo
inmóvil.
Limo
y rocas es el fondo de la narración, verse sobre hombres o sobre ciudades. De
ahí la sorprendente universalidad de tantos pasajes, situaciones y personajes,
como si ya hubiéramos estado allí. Esto se debe, no a los viajes del
diplomático Ivo Andrić, sino a la relación con el silencio común que el
escritor y poeta mantiene.
Sólo
los "hombres huecos" (Eliot), solidarios con el silencio de la
especie, pueden ser propietarios de tal ubicuidad, de la capacidad de ponerse
en el lugar de casi cualquier otro. De ahí la maravillosa frase: "El
silencio favorece la oración y es, en sí, como una oración" (p. 491).
II Tiempo
Igual
que el río Drina discurre verdoso y brillante bajo los ojos del puente, siempre
igual y siempre cambiante (p. 388), el protagonista es el hombre común, aquel
que sólo tiene su esfuerzo, su coraje, su odio y sus creencias como capital
inmutable frente a una suerte cambiante. Continuamente la novela abre "una
isla pasajera en medio de la inundación del tiempo" (p. 113), como si toda
la narración fuera en realidad la crónica de un suspiro, un instante "suspendido
entre la noche y el día" en el que al hombre común le es dada una tregua.
El
tiempo es breve, dice el Evangelio (I Cor. 7, 29), y esa lentitud fulminante
que se acumula en el aquí y ahora de
la vida mortal es la que permite establecer conexiones imprevistas y tomar la
historia casi como si fuera un juguete. De cualquier modo, en la infamia que es
cada sistema de gobierno es el hombre el que cuenta; el hombre, más que el
nombre del Imperio de turno: de ahí que entre el mandato de Arif-Bey y el de
Abidaga haya abismos.
Cubrir
el Drina de bóvedas (p. 88). En todo caso, se trata de construir sobre la
corriente, sobre las cenizas y la arena que el tiempo arrojan. Como si Andrić
practicase a su manera esa vieja leyenda según la cual la labor del arte,
frente a la ciencia, es conciliar opuestos y, rompiendo con la superstición de
la cronología, hacer de cada accidente un monumento duradero. Cada obra de arte
es como un instante expandido. Por eso en más de una ocasión Andrić repite que
pocas veces podemos imaginar las dependencias (p. 104) que se tejen en la distancia.
Las revoluciones que conmueven el mundo comienzan con el sueño escondido de un
campesino en las laderas.
III Monumentos
Con
frecuencia la novela narra casi la nada más banal entre los hombres, qué ocurre
cuando no hay ningún acontecimiento relevante, como en momentos del cine actual
de Sokurov. La novela de Andrić es en primer lugar un monumento a lo
insignificante, todo aquello que la historia oficial de Europa y los Balcanes
desecha como un resto, una escoria “privada”. Por el contrario, ahora el rostro
de las vidas personales es el eje de la narración, el punto focal con el que
comienzan y terminan las gestas históricas.
"El
deseo es como el viento, lleva el polvo de un sitio a otro" (p. 388). Y
con esa contingencia de la materia humana se hace la historia. En algún lugar
del mundo alguien juega a la lotería o se libra un combate; y "es así, por
curioso que parezca, como se decide el destino de cada uno de nosotros"
(p. 357). Teje, tejedor del viento, dice Joyce a propósito de la ley indescifrable
que gobierna la historia.
En
otras palabras, lo grande e histórico cabe en lo pequeño, es el juguete de una existencia soberana precisamente
porque tiene enfrente el vértigo de la muerte (p. 106). Por la misma razón, en Un puente sobre el Drina no hay buenos
ni malos: tantos los cristianos como los musulmanes sufren y viven, son
alternativamente víctimas y verdugos, a diferencia de la estupidez binaria que
preside nuestra mayoría ideológica, sea oficial o alternativa. La historia
siempre aparece en conflicto con la vida -la escena culminante es la
interrupción del kolo con motivo del
asesinato del archiduque Francisco Fernando, en el capítulo XXII- y por otra
parte muy vinculada a ella. Como si no pudiéramos vivir ni con ella ni sin
ella.
IV Crónica
La
historia aparece en cierto modo como la pesadilla de la que siempre hay que
liberarse, el conjunto de condiciones canónicas que continuamente tenemos que
desplazar para poder vivir y respirar. Con frecuencia es necesario huir de la
historia "como de una casa en llamas" (p. 438). En este aspecto, los
poderosos y los imperios se turnan en la opresión, así como las diversas
religiones y culturas -preferentemente serbios y turcos- se turnan en el papel
de víctimas o verdugos. Lo importante es la vida que sigue, trampeando, como un
río entre escollos rocosos.
Igual
que en nuestra época actual, a veces la solución de emergencia para el hombre
es volverse invisible, "hacerse el muerto" (p. 463). Antes y después
de eso, el comercio, las conversaciones en la kapia del puente, la amistad y la enemistad personales, el tabaco y
la rakia, la entrega de las mujeres y
la probidad de algunos hombres justos, tejen continuamente la tela rota por las
guerras.
Se
da en Andrić un culto constante a la resolución y al trabajo (p. 92) como
vínculo de redención personal y construcción común, interpersonal. Un puente
que relaciona puede ser el producto del sueño de un solo individuo, el gran
visir Mehmed-Pachá, y de una resolución difícil de explicar antes de que la
obra sea visible.
V Lenguaje
Una
y otra vez, en cada ser humano y cada esquina del universo respira una
multitud. Antes de pronunciar la primera palabra, un corriente de ecos y
sensaciones ya nos ha atravesado. Y Andrić desciende a esta fuente. Por eso la
palabra es entre los hombres lo que el agua es en la naturaleza, una corriente
vinculante. Tanto en las piedras como en los cielos, los límites de cada ser
lanzan destellos.
Las
múltiples lenguas de estas tierras son el instrumento más preciado que tienen
los hombres para darle forma a la desgracia y hacerla soportable. La vida se
pierde y se encuentra, perdura en su mutación constante (p. 119), como la
fuerza de las aguas y el puente sobre el Drina. Narrar, hablar, recordar
contribuye a alejar la inundación que se repite en la noche. Mientas se habla y
se cuenta se olvida, y el olvido es un medio tan poderoso como la memoria.
El
crisol de razas, religiones y lenguas de estos reinos balcánicos no dejan de
ser una metáfora del coro que cada uno tiene en la cabeza, de ese lenguaje
corporal y sensitivo de un alma que también está en las piedras, en las hojas,
en el cielo que cambia. Todo se expresa, y al expresarse cada individuación
estalla en espuma, toma distancias con su aislamiento y establece vínculos
insospechados. Incluso lo escrito, como la inscripción de Badi grabada en la
piedra (p. 97), es susceptible de mil interpretaciones y traducciones: el agua
lava la piedra, le arranca irisaciones y destellos. De ahí que Pasolini pueda
hacer que un actor pronuncie la frase Buenas
noches con sesenta significados distintos. Los límites de cada ser, mortal
como los otros, emiten una música incesante. Hasta el silencio de las piedras
parece tender un puente.
VI Ecce homo
La
novela de Andrić es también un libro de sabiduría acerca de lo que somos desde
siempre. Ante la eternidad de la muerte, se emprende un inmenso recorrido por
los innumerables semblantes del misterio de cada hombre. Por eso en tantos
lugares Un puente sobre el Drina
parece estar hablando exactamente de esta época (p. 352).
Es
como si el hombre tuviera la muerte como la mayor baza (p. 75) y en esta
condición trágica poseyera siempre un arma con la que salir a flote de un
contexto histórico que, finalmente, es una huida gregaria ante esa condición
elemental. Allí donde hay un hombre, hay un río, una corriente con dos orillas
que va arrojando mercancías distintas. Pero cada hombre bueno, como Alí-Hodja,
se parece a un puente que establece pasajes incluso en medio de la violencia
(p. 491).
Nadie
echa de menos a un desconocido, se suele decir, pero en la novela de Andrić el
protagonista es precisamente ese vecino desconocido, al que aquí se le rinde
continuamente homenaje. Los numerosos nombres de lugares y personas que saturan
la novela intentan captar momentáneamente una silueta de lo innombrable, la
insignificancia heroica de aquel ser que ha quedado orillado por la historia
oficial. Tras las mil gestas históricas, que se vuelven a narrar porque se
repiten, la hierba es todo lo queda (pp. 106-107) del sueño de los guerreros.
VII Religión
Lejos
de una actitud meramente ilustrada, Un
puente sobre el Drina es muy atenta a la llama de las almas, como si el
vínculo entre religión, nación y cultura no tuviera fronteras. La religión es
en uno de los núcleos del lenguaje y uno de los vínculos que une a cada hombre
con el eco de la sabiduría de los muertos. Cuando se entierra en secreto el
cuerpo reventado de Radislav, se reza en la clandestinidad de la noche: Recibe,
Cristo, entre sus santos el alma de tu esclavo. Pero la esclavitud del hombre ante esa personificación del misterio común
es con frecuencia el emblema de la fuerza, individual y colectiva, al fin y al
cabo "el hombre, como premio a su soledad y su pobreza, en medio de una
región salvaje, vive como quiere y canta lo que desea" (p. 131).
Frente
a los poderes imperiales, la religión aparece como fuente de resistencia. Una y
otra vez, musulmanes y cristianos tienen en la oración el depósito de lo soñado
y no realizado, bajo los avatares de la historia y ese continuo relevo del
despotismo de un poder lejano. Con frecuencia Andrić se refiere a un mismo Dios
que une a los hombres, quienes habitualmente se apartan de quien aparezca
"sin religión y sin alma" (p. 78).
Aunque
se diga también que la pugna entre las creencias oculta la lucha por la
posesión de la tierra, estamos muy lejos de Marx. Y lo estamos en un punto
clave: junto con el lenguaje o el canto, la religión concentra en lo local lo
universal y permite que cada hombre sea como un río. Finalmente, la piedad paleocristiana
de Andrić -una piedad que no necesita doctrina- tiende puentes desde la
grandeza de lo pequeño y es tan elemental que le da una voz a cualquier
psicología, sea musulmana o no. Hay algo de religión siempre en el enigma de
cada singularidad humana. Por ejemplo, en el huérfano Salko el Tuerto: "raro,
valiente, feliz, truhán y gran bebedor" (p. 146).
VIII Naturaleza
La
tierra protege un misterio sin fronteras, pues cada monte, ribazo o corriente
de agua marca sólo otra coloración y otro clima para una profundidad que apenas
conoce más ley que la muerte y el relevo estacional de las luces, siempre
iguales y siempre cambiantes. Y es sobre todo en el héroe, que en esta novela
es cualquiera, donde tierra, religión y cultura forman un nudo casi indisoluble.
Además,
el invierno y la furia de los elementos es una defensa de la comunidad local,
adaptada a esa inclemencia, ante la crueldad de unos poderosos que siempre
vienen de lejos: por eso Abidaga se encoleriza con el frío y unos días cada vez
más cortos. Un puente sobre el Drina
está sostenida por un canto a lo primario, a una fortaleza mortal que en cierto
modo une a hombres, montañas, bestias y cielos.
La
estética de Andrić es, en tal aspecto, una ética de la inmediatez natural, que
nunca es naturalista. La belleza parpadea cuando se reconcilian el azar y el
bien. En ese momento, cada cosa, cada situación o semblante del hombre ejerce
de puente, de ocasión para el tránsito. De hecho, se puede decir que la eternidad es en esta novela lo
imprevisible (p. 102) de cada momento-puente.
La
historia, una y otra vez vencida, nos entrega las estrellas. Como no hay avance
sin retroceso, poder sin rebelión ni alegría sin infortunio, siempre se produce
el eterno retorno de un mismo fondo insondable. El silencio de la piedra y el
verde vítreo de las aguas son signos a los cuales ha de volver el hombre.
Ignacio Castro Rey. Madrid, 16 de diciembre de
2012
* Todas
las citas se refieren a la edición de la editorial Debate (Barcelona, 2000),
que no parece ni mejor ni peor que otras, dentro de la torturante complejidad
que debe ser traducir Un puente sobre el
Drina. Quiero dedicar este ensayo a todos los amigos españoles de origen
serbio. Ellos han sufrido lo indecible bajo este western en "blanco y
negro" que la opinión oficial europea sigue rodando con el material
laberíntico de los Balcanes.
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Por Nora Merlín
"El príncipe moderno, el mito-príncipe, no puede ser una
persona real, un individuo concreto; sólo puede ser un organismo, un
elemento de sociedad complejo en el que ya se ha iniciado la concreción
de una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la
acción".
Antonio Gramsci
“La política y el Estado moderno”
En la Modernidad, el cogito cartesiano establece la posibilidad de un saber separado de
Dios en tanto lugar creador de la verdad; el saber independizado de la verdad determina a lo
existente como objetividad del representar y a la verdad como certidumbre del representar. En
este sentido se puede afirmar que la Modernidad produce, por un lado, un sujeto cognoscente y,
por otro, un objeto exterior a ser conocido o representado, en un movimiento que marca el
comienzo del sujeto y de la ciencia. Paradójicamente, en el mismo acto en que se produce el
sujeto a su vez también se lo suprime. Según la concepción moderna, el sujeto que investiga no
tiene que influir sobre lo investigado; por el contrario, debe destituirse en aras del ideal de la
ciencia moderna: la objetividad de lo existente. La realidad como un todo unificado se le aparece
al sujeto como visión a ser totalmente conocida o representada, el mundo es comprendido como
imagen. Según Martin Heidegger (1938/1996), el hecho de que el mundo se vuelva imagen
constituye la principal característica de la Edad Moderna.
El sujeto del campo de la visión es el mismo del conocimiento y la ciencia, que tiene ante sí lo existente como representación que objetiva y obtiene de este modo una imagen del mundo, entendemos por ella el mundo comprendido como imagen. Retomaremos luego con Lacan la crítica a la representación clásica. Hobbes, fue un pensador moderno influenciado por las ideas del paradigma epocal, la ciencia. Propone en el lugar de la causa, un mito sobre el origen de la organización social que parte de un estado de naturaleza y luego se ve modificado por una ley universal (al igual que toda ley científica), pasando así de un cuerpo natural a uno político. En el Leviatán (1651/2001) Hobbes señaló formalmente el tránsito de la doctrina del derecho natural a la sociedad civil. Para comprender al Estado, al que entendía como un cuerpo social antinatural, parte de la naturaleza del hombre como causa. El instinto de supervivencia, el insaciable afán de poder y la ley del más fuerte conducen a los hombres a la guerra de todos contra todos. En pos de conseguir la autoconservación y el beneficio colectivo de una vida más armoniosa y pacífica, los hombres renuncian a su libertad irrestricta y unifican fuerzas en un poder común capaz de defenderlos, mantenerlos a raya y dirigir sus acciones. Deben entonces renunciar al propio poder y fortaleza y conferirlo a un hombre o asamblea que los represente y proteja, al cual o a la que se reconoce, se obedece y se honra: así reducen y someten en una unidad todas las voluntades particulares. Este movimiento supone un contrato en el que todos menos uno abandonan y renuncian por voluntad al derecho que transfieren a otra persona. La multitud del estado de naturaleza se transforma así por el principio de representación en cuerpo político obligado a obedecer al representante. La multitud unida en un hombre o asamblea se denomina Estado, civitas, mientras que el titular que representa a todos se denomina Soberano. El Leviatán aplicado al Estado metaforiza el monstruo marino del Antiguo Testamento que inspira temor, es normativo, garante de la paz, posee un poder absoluto y mayor que cualquiera y quienes lo rodean son sus súbditos; el representante da seguridad y protección a la vida de todos a cambio de la restricción de la libertad personal. Para Hobbes las distintas formas de gobierno susceptibles de surgir del contrato son irrelevantes, puesto que su interés radica en producir y garantizar la paz y seguridad del pueblo con independencia de su organizacional formal. Da lo mismo si el soberano es un hombre (monarquía) o asamblea de hombres: una parte o algunos hombres (aristocracia) o todos los hombres (democracia). Es decir que para la teoría clásica la relación entre democracia y representación es irrelevante, pues ésta última no remite necesariamente a la democracia. Observemos la paradoja de que el cuerpo social existe si y sólo si existe quien al sumar las partes lo represente, situación que deriva en la desaparición de los representados como sujetos políticos. Dicho representante es la fuente, el principio de la unidad y la garantía de la pertenencia común de ese grupo, la base que da sentido a la sociedad como tal y garantiza su continuidad; pero a la vez, los representados terminan como objetos que se limitan a obedecer al representante y sólo conservan su libertad en una parte que no puede ser transferida por pacto: el propio cuerpo cuando éste se ve amenazado. Por lo tanto, en este caso no hay representación. En coincidencia, encontramos en la teoría política el mismo obstáculo que refiere la representación en la teoría psicoanalítica: el erotismo pulsional, el cuerpo propio, la satisfacción singular no se inscribe en la representación. Sostiene Freud que ese resto no representable conforma el mayor obstáculo en los análisis y en la cultura, porque en tanto satisfacción autoerótica no hace lazo social, no se civiliza ni entra en el intercambio. Vemos aquí un punto de convergencia sobre el que volveremos cuando desarrollemos el aporte del psicoanálisis al tema en cuestión.
La representación freudiana
El pensamiento, sistema de huellas, restos de la percepción perdida o imposible, produce “lo percibido” como conjetura a posteriori. Con su descubrimiento de realidad psíquica como escena de representaciones que se enlazan por falso enlace, Freud afirma que no hay “recuerdos verdaderos” sino que éstos siempre son encubridores y que la realidad es fantasmática, psíquica, subjetiva o representacional. En consecuencia, la oposición clásica entre representante y representado como así la de ficción y verdad, o realidad material a ser representada, es insostenible. En la carta 52 de su correspondencia con Fliess, Freud explica el aparato psíquico en el capítulo VII de “La interpretación de los sueños” (1900/1998) a través de lo que llamará un esquema óptico, un modelo equivalente a un microscopio o una cámara de fotos, en el que las imágenes son puntos ideales, no reales. Este aparato supone cierto número de capas permeables a la luz cuya refracción cambia de capa en capa y se compone por instancias que llamará sistemas Psi, las que están recorridas por una excitación dentro de una determinada serie temporal y una dirección. Siguiendo el modelo del arco reflejo, Freud considera que la actividad psíquica parte de estímulos recibidos por el polo sensorial o perceptivo y termina con la respuesta en el polo motor. De las percepciones que llegan queda una huella a la que denominará mnémica, que consiste en alteraciones permanentes cuya función es la memoria, lugar en el que se pone en juego el asunto del inconsciente. Freud concluye que memoria o representaciones y percepción se excluyen porque un mismo sistema no puede conservar las alteraciones de sus elementos y, al mismo tiempo, mantenerse siempre abierto y receptivo a las nuevas ocasiones de alteración. De lo dicho se deduce que la percepción nada conserva, carece de memoria. Se establece de este modo una disyunción entre el pensamiento, la memoria, el saber y la percepción, pues para que algo pase a la memoria debe borrarse de la percepción, y viceversa. Los sistemas de huellas mnémicas experimentan reordenamientos y trasponen la excitación momentánea del polo perceptivo a huellas permanentes que se asociarán según leyes de simultaneidad, conformando lo que luego Saussure definirá como relaciones de sincronía significante y de analogía, contraste y similitud, constitutivas en la función de la metáfora. En síntesis, las representaciones realizan una percepción que está perdida por definición, que resta como imposible a la representación y que, al mismo tiempo, está sobredeterminada por el sistema de huellas mnémicas. En la misma línea Freud describe en su Proyecto para neurólogos la “vivencia de satisfacción”, que permite comprender la lógica de la representación que funda en el tiempo segundo de la retroactividad un objeto mítico y perdido de satisfacción plena: Das Ding, la cosa, resto de esta “experiencia” no acontecida, referente imposible de un aparato de representaciones. Ya desde sus comienzos Freud propone un partenaire para la representación: una cantidad, suma de excitación que hace obstáculo a la interpretación y al recuerdo. Por lo que la interpretación y la realidad psíquica o representacional es “no toda”. Muy tempranamente en el Manuscrito M de su correspondencia con Fliess Freud va a definir el concepto de fantasía como resto de lo visto y lo oído (restos de percepción). Más tarde dirá que las fantasías son invenciones de recuerdos (1905), concepción que hará caer el ideal científico moderno de captación de la realidad empírica, fáctica y de la verdad objetiva opuesta a la mentira o falsedad. Tiempo después Freud utilizará la lógica: en 1914 dirá que la represión primaria, un supuesto necesario que funciona como polo de atracción de representaciones, es condición de la represión secundaria, produce un saber irremediablemente agujereado y un espacio representacional “en falta”. Lacan y su crítica a la representación clásica A partir de la introducción del objeto a Lacan va a interrogar a la imagen, no tanto por lo que ella muestra o sus sentidos, sino por lo que da a ver y en ella permanece invisible; porque el objeto a se manifiesta pero permanece invisible. Desde las formulaciones establecidas en el Seminario 11 (1973), Lacan va a conmover lo que se constituye como representación. Allí sostiene la esquizia del ojo y la mirada, un mundo omnivoyeur en el que el sujeto, antes de ver, es mirado. Desarrolla lo que hace mancha en el cuadro como algo que se da a ver, una heterogeneidad respecto de lo visible, una irregularidad en la homogeneidad imaginaria, que atrae y preexiste a la visión. El mundo visible se organiza en la composición de un punto ciego y un punto de atracción que capturan la visión. Lacan explica de qué forma la mirada se estructura en el punto luminoso que atrapa la visión a través del relato de una anécdota personal, en la que estando con un pescador éste le indicó cómo Lacan mismo era “mirado por una lata en el mar”. Tras esta anécdota, Lacan afirma que la mirada es esa reverberación ante la cual el sujeto se identifica como una mancha pasando a formar parte del cuadro, recortado en una escena. En el seminario 13 (1961) Lacan desarrolla el objeto a como mirada y realiza a partir de él una crítica a la cosmovisión del sujeto unificado de la visión y al concepto de representación clásica, que, según dice, todavía persiste en nuestro tiempo. El concepto de sujeto del psicoanálisis difiere del sujeto clásico unificado de la visión o del conocimiento, que está en relación con un objeto que se presenta como unidad. Lacan pone en su fórmula del fantasma un sujeto en conjunción y disyunción con un objeto que es una nada que lo divide, que es resto y falta. Un objeto que no puede ser aprehendido, que no se puede ver ni medir como los objetos clásicos de la teoría del conocimiento, ni es localizable en las tres dimensiones del espacio kantiano. El psicoanálisis piensa que esa imagen clásica que se constituye como visión no alcanza para dar cuenta de los efectos sobre la subjetividad, pues es una imagen que construye una totalidad, una continuidad, una homogeneidad, pero hay una impureza que causa la representación y que, aunque no se incluye en ella, se “da a ver” como mancha. El objeto a mirada heterogéneo a la visión, que noforma parte del campo de la representación, conduce a Lacan a postular un campo escópico que no coincide con el campo visual. Hay una diferencia y una distancia determinada por ese objeto que entra en juego y produce algo de otro orden que tiene efectos en la subjetividad: no se trata de lo que el sujeto ve, lo visible que forma parte del campo de la representación, sino más bien de lo que falta allí pero hace posible a la visión. A partir de la formulación de un campo escópico que divide entre visión y mirada, se constituye un sujeto en falta respecto de un objeto de deseo ajeno a él que excede y causa el campo visual pero que no está presente en él. Lacan denomina la mancha en el cuadro a la presencia de una impureza en el campo de la visión que nos informa sobre la división del sujeto. Por su parte, el campo unificado de la representación clásica, y su visión correspondiente, comporta una trampa: plantea una escena que obtura el campo escópico en la cual la representación, pese a sus pretensiones de capturar la totalidad del objeto representado, inevitablemente se constituye como apariencia, visión o reproducción. Mientras que toda escena vela el objeto, se presenta aquí un sujeto que tiene la ilusión de verlo todo, que cree que los hechos llegan a ser claros y los objetos explicados. Si el sujeto unificado se puede localizar en el espacio tridimensional, el sujeto lacaniano, dividido por el objeto, en afánisis, y representado por un significante para otro significante, sólo puede ser localizado en un espacio topológico. En resumen, el objeto a se presenta como lo que impide el cierre cognitivo, el déficit de la representación y hace caer la ilusión del sujeto unificado de la visión clásica. Se trata ahora de un sujeto dividido y no representado del todo.
La representación en Laclau: hegemonía como construcción de pueblo
En Hegemonía y estrategia socialista (1985) Ernesto Laclau propone el concepto de hegemonía como clave para pensar el tema de la representación y el análisis político. Dicho concepto supone un heterogéneo al sistema, que impide la constitución de una totalidad cerrada; de lo contrario la hegemonía no podría lograrse. Laclau incluye en su teoría política la concepción de Saussure quien consideraba al lenguaje como un sistema, entendido como un conjunto de elementos diferenciales, en el que cada uno vale por la relación de oposición con los otros elementos del sistema. Para permitir la significación se necesita la determinación de un límite, que no puede ser una diferencia más del sistema, porque si lo fuera caería dentro de él. Por el contrario, dicho elemento debe ser un “más allá”, una exclusión o una imposibilidad, y al mismo tiempo es condición de posibilidad del sistema. Para resolver esta dificultad Laclau se valió del objeto a lacaniano: un particular que designa el universal, sabiendo que el cierre del sistema es imposible, la construcción hegemónica es metáfora de la comunidad toda. En el mismo sentido que el objeto a lacaniano, un simbólico que designa lo real imposible, el pueblo del populismo es entendido como una parcialidad que intenta funcionar como totalidad. El pueblo será entonces metáfora o nombre de la comunidad “toda”, un significante vacío ubicado como totalidad y que por eso mismo construye hegemonía. Intentando superar la ausencia originaria causada por el elemento heterogéneo al sistema, precisamente el objeto a de Lacan, Laclau utiliza ese objeto parcial para aludir a una totalidad ausente, así como a los distintos intentos de recomposición y rearticulación que dan sentido a las luchas políticas. Un imposible en el interior de la estructura que produce efectos posibles y afirma que la re-totalización no supone reintegración dialéctica sino que por el contrario, mantiene la heterogeneidad constitutiva y originaria de la cual la relación hegemónica parte. Laclau observa que una diferencia particular en cierto contexto asume la función de “encarnar y representar” la plenitud de lo social, que, como hemos dicho, es imposible y está ausente. La hegemonía, fundada en un proceso de construcción de demandas que siendo diferentes se articulan mediante relaciones de contigüidad, frente a la delimitación de un antagonismo, se hacen equivalentes. En la lógica articulatoria de equivalencia los elementos diferenciales se debilitan, aunque no desaparecen en su especificidad, y el elemento heterogéneo al sistema limita la expansión indefinida de la cadena. En la teoría política de Laclau, la hegemonía será una representación-sutura de la comunidad que produce un efecto re-totalizante (a sabiendas de que el cierre tiene estructura de ficción y es imposible por definición) que hace posible la significación política. La hegemonía no es otra cosa que representación, pero es necesario aclarar que no toda representación es hegemónica. Laclau toma el término sutura de J.-A. Miller y lo utiliza para definir a la hegemonía como una representación-sutura de la totalidad social, que como mencionamos es imposible. La sutura nombra la relación del sujeto con la cadena de su discurso (…) él figura en ella como el elemento que falta, bajo la forma de algo que hace sus veces (…). Sutura, por extensión, la relación de la falta con la estructura de la que es elemento, en tanto que implica la posición de algo que hace las veces de él. (Miller, 1988/1991: 55). En su libro Hegemonía y estrategia socialista (1985) Laclau describe que la noción de hegemonía aparece en el contexto de una falla que era necesario colmar, a modo de respuesta frente a una contingencia crítica. Laclau plantea su emergencia en una situación complicada de la socialdemocracia rusa; luego con el leninismo será una pieza clave en el cálculo político y las situaciones concretas de las luchas de clases. En la Tercera Internacional, Gramsci pone en cuestión el carácter necesario de los agentes sociales y la categoría leninista de alianza de clases con hegemonía obrera. El teórico italiano habla de hegemonía como unidad, un bloque histórico que implica ideas y valores compartidos por varios sectores así como una voluntad colectiva que a través de la articulación política e ideológica de fuerzas dispersas y fragmentarias pasa a ser el cemento orgánico unificador. El vínculo hegemónico en Gramsci es visible y se ubica ajeno al esquema evolutivo natural y economicista propio del marxismo; la identidad relacional no está prevista sino que se produce a través de la acción de prácticas articulatorias plurales, que no son estables ni fijadas desde un comienzo y van más allá de la alianza de clases. La hegemonía tal como la plantea Gramsci significa una transición decisiva para la producción del concepto que propone Laclau. Este autor cuestiona la cosmovisión científica de la teoría marxista anterior a Gramsci, que concibe una relación natural y necesaria entre la representación y lo representado: según aquella, el partido representa a la clase obrera y es el agente ontológicamente privilegiado, la vanguardia esclarecida representante de los intereses del movimiento en tanto unidad que, de este modo, termina representando al Estado soviético. Desde la perspectiva marxista clásica, el pueblo tiene carácter preformativo y es una categoría a ser representada. Todo antagonismo social y lucha política se reduce y se interpreta como una confrontación entre clases, la hegemonía es corporativa, dado que está encarnada en la clase obrera, y tiene carácter prefijado y estable. El cruce entre ciencia y política que establece el marxismo y su abordaje de la representación termina por negar las vicisitudes de la política y, en definitiva, la política misma. Por el contrario, el concepto de hegemonía que propone Laclau es el resultado de una construcción democrática en la que no hay privilegio estructural apriorístico de un agente: no se trata de una inteligencia de intereses históricos, sentidos y representaciones naturales de una esencia subyacente, sino de una iniciativa política que supone la lógica de la articulación de demandas como práctica concreta. Democracia y representación Las relaciones entre democracia y representación son discutidas a partir de distintas teorías y concepciones. Proponemos considerar dos abordajes posibles de la democracia: el primero la entiende como un procedimiento competitivo de elección de líderes que funcionan como representantes del pueblo; el segundo, como representación de la soberanía del pueblo. Laclau utiliza la categoría demanda como mínima unidad de sentido que construye populismo, concebido como lógica articulatoria de demandas. Diferencia demandas democráticas de populistas, siendo que las primeras se dirigen y son satisfechas por el Estado o las instituciones y refieren fundamentalmente a la democracia representativa y no entran en la lógica articulatoria. Las segundas forman parte de la lógica de diferencia y equivalencia, conducen a la construcción populista y a la hegemonía. Nos interesa destacar que el concepto de hegemonía que propuso Laclau supone una nueva concepción de la representación y de la democracia. Sin anular las formas representativa y participativa, la hegemonía de Laclau amplía la idea de democracia sostenida hasta el presente: populismo y radicalización democrática, afirmaba Laclau en su libro La Razón populista (2005). La representación hegemónica propia del populismo, es una construcción que pone en evidencia los límites de la democracia representativa. Esta última se reduce a los canales institucionales, formales y a todo lo que podemos llamar el “esqueleto democrático” que deviene muchas veces, en la muerte de la política. El ideal representativo llevado a su máxima expresión siempre va de la mano de la fetichización del Estado de derecho y de una concepción democrática sólo establecida como realidad representativa, a la manera de la representación clásica (representante-representado). En ella, la democracia se limita a representar y la política deviene gestión o administración de los expertos. La representación hegemónica es una respuesta posible frente a uno de los problemas de la democracia: cómo construir lo común sin que sea un para todos homogeneizante y moralizante de la masa. Recordemos que la hegemonía de Laclau entraña representación política en tanto identidad equivalencial a partir de una lógica articulatoria, que mantiene una tensión irreductible entre equivalencia y diferencia. La construcción deviene en un para todos que no cierra ni completa el lugar abierto por el resto imposible a la representación (objeto a). La representación hegemónica implica un colectivo que no se opone ni aplasta el valor de lo particular, singular, parcial.; el objeto a en la hegemonía constituye un resto imposible, que impide el cierre del populismo, que no cesa de no escribirse como acontecimiento posible y contingente. Dicho de otro modo se trata de una construcción en la que es posible la irrupción contingente del resto no representable que nos hace libres del Otro. Emerge el pueblo, pero no en términos de ontología ni realidad sustancial previa a la representación o externas a la práctica política, produciendo un cruce entre ciencia y política, tal como se lo planteaba en la Modernidad, que conducía inexorablemente a la desaparición del sujeto y de la política. Laclau considera que la hegemonía populista puede ser democrática o totalitariaautoritaria. Esto dependerá de la posibilidad de perder la supuesta relación natural entre la representación y lo representado, los sentidos prefijados y necesarios. En pocas palabras, la relación entre democracia y representación supone que no hay representaciones ni sentidos necesarios o naturales, pues cuando ellos se cristalizan o literalizan la práctica democrática se interrumpe y la representación y los sentidos se convierten en totalitarios, unificados, solidificados y monolíticos. Para finalizar es preciso destacar que después de Freud, Lacan y Laclau no se puede seguir operando en la teoría política con la lógica binaria hobbesiana “representante-representado”, porque paradójicamente esa modalidad de representación tiene como corolario la posición de un sujeto invisibilizado, no implicado en la vida social y privado de pensar una experiencia. El pueblo, tal como lo planteaba Ernesto Laclau, como representación hegemónica de una comunidad, efecto de una construcción contingente y no garantizada, no puede ya ser pensado como una objetivación independiente a priori de la experiencia política, es indisociable de la democracia y la renueva en su significación.
El sujeto del campo de la visión es el mismo del conocimiento y la ciencia, que tiene ante sí lo existente como representación que objetiva y obtiene de este modo una imagen del mundo, entendemos por ella el mundo comprendido como imagen. Retomaremos luego con Lacan la crítica a la representación clásica. Hobbes, fue un pensador moderno influenciado por las ideas del paradigma epocal, la ciencia. Propone en el lugar de la causa, un mito sobre el origen de la organización social que parte de un estado de naturaleza y luego se ve modificado por una ley universal (al igual que toda ley científica), pasando así de un cuerpo natural a uno político. En el Leviatán (1651/2001) Hobbes señaló formalmente el tránsito de la doctrina del derecho natural a la sociedad civil. Para comprender al Estado, al que entendía como un cuerpo social antinatural, parte de la naturaleza del hombre como causa. El instinto de supervivencia, el insaciable afán de poder y la ley del más fuerte conducen a los hombres a la guerra de todos contra todos. En pos de conseguir la autoconservación y el beneficio colectivo de una vida más armoniosa y pacífica, los hombres renuncian a su libertad irrestricta y unifican fuerzas en un poder común capaz de defenderlos, mantenerlos a raya y dirigir sus acciones. Deben entonces renunciar al propio poder y fortaleza y conferirlo a un hombre o asamblea que los represente y proteja, al cual o a la que se reconoce, se obedece y se honra: así reducen y someten en una unidad todas las voluntades particulares. Este movimiento supone un contrato en el que todos menos uno abandonan y renuncian por voluntad al derecho que transfieren a otra persona. La multitud del estado de naturaleza se transforma así por el principio de representación en cuerpo político obligado a obedecer al representante. La multitud unida en un hombre o asamblea se denomina Estado, civitas, mientras que el titular que representa a todos se denomina Soberano. El Leviatán aplicado al Estado metaforiza el monstruo marino del Antiguo Testamento que inspira temor, es normativo, garante de la paz, posee un poder absoluto y mayor que cualquiera y quienes lo rodean son sus súbditos; el representante da seguridad y protección a la vida de todos a cambio de la restricción de la libertad personal. Para Hobbes las distintas formas de gobierno susceptibles de surgir del contrato son irrelevantes, puesto que su interés radica en producir y garantizar la paz y seguridad del pueblo con independencia de su organizacional formal. Da lo mismo si el soberano es un hombre (monarquía) o asamblea de hombres: una parte o algunos hombres (aristocracia) o todos los hombres (democracia). Es decir que para la teoría clásica la relación entre democracia y representación es irrelevante, pues ésta última no remite necesariamente a la democracia. Observemos la paradoja de que el cuerpo social existe si y sólo si existe quien al sumar las partes lo represente, situación que deriva en la desaparición de los representados como sujetos políticos. Dicho representante es la fuente, el principio de la unidad y la garantía de la pertenencia común de ese grupo, la base que da sentido a la sociedad como tal y garantiza su continuidad; pero a la vez, los representados terminan como objetos que se limitan a obedecer al representante y sólo conservan su libertad en una parte que no puede ser transferida por pacto: el propio cuerpo cuando éste se ve amenazado. Por lo tanto, en este caso no hay representación. En coincidencia, encontramos en la teoría política el mismo obstáculo que refiere la representación en la teoría psicoanalítica: el erotismo pulsional, el cuerpo propio, la satisfacción singular no se inscribe en la representación. Sostiene Freud que ese resto no representable conforma el mayor obstáculo en los análisis y en la cultura, porque en tanto satisfacción autoerótica no hace lazo social, no se civiliza ni entra en el intercambio. Vemos aquí un punto de convergencia sobre el que volveremos cuando desarrollemos el aporte del psicoanálisis al tema en cuestión.
La representación freudiana
El pensamiento, sistema de huellas, restos de la percepción perdida o imposible, produce “lo percibido” como conjetura a posteriori. Con su descubrimiento de realidad psíquica como escena de representaciones que se enlazan por falso enlace, Freud afirma que no hay “recuerdos verdaderos” sino que éstos siempre son encubridores y que la realidad es fantasmática, psíquica, subjetiva o representacional. En consecuencia, la oposición clásica entre representante y representado como así la de ficción y verdad, o realidad material a ser representada, es insostenible. En la carta 52 de su correspondencia con Fliess, Freud explica el aparato psíquico en el capítulo VII de “La interpretación de los sueños” (1900/1998) a través de lo que llamará un esquema óptico, un modelo equivalente a un microscopio o una cámara de fotos, en el que las imágenes son puntos ideales, no reales. Este aparato supone cierto número de capas permeables a la luz cuya refracción cambia de capa en capa y se compone por instancias que llamará sistemas Psi, las que están recorridas por una excitación dentro de una determinada serie temporal y una dirección. Siguiendo el modelo del arco reflejo, Freud considera que la actividad psíquica parte de estímulos recibidos por el polo sensorial o perceptivo y termina con la respuesta en el polo motor. De las percepciones que llegan queda una huella a la que denominará mnémica, que consiste en alteraciones permanentes cuya función es la memoria, lugar en el que se pone en juego el asunto del inconsciente. Freud concluye que memoria o representaciones y percepción se excluyen porque un mismo sistema no puede conservar las alteraciones de sus elementos y, al mismo tiempo, mantenerse siempre abierto y receptivo a las nuevas ocasiones de alteración. De lo dicho se deduce que la percepción nada conserva, carece de memoria. Se establece de este modo una disyunción entre el pensamiento, la memoria, el saber y la percepción, pues para que algo pase a la memoria debe borrarse de la percepción, y viceversa. Los sistemas de huellas mnémicas experimentan reordenamientos y trasponen la excitación momentánea del polo perceptivo a huellas permanentes que se asociarán según leyes de simultaneidad, conformando lo que luego Saussure definirá como relaciones de sincronía significante y de analogía, contraste y similitud, constitutivas en la función de la metáfora. En síntesis, las representaciones realizan una percepción que está perdida por definición, que resta como imposible a la representación y que, al mismo tiempo, está sobredeterminada por el sistema de huellas mnémicas. En la misma línea Freud describe en su Proyecto para neurólogos la “vivencia de satisfacción”, que permite comprender la lógica de la representación que funda en el tiempo segundo de la retroactividad un objeto mítico y perdido de satisfacción plena: Das Ding, la cosa, resto de esta “experiencia” no acontecida, referente imposible de un aparato de representaciones. Ya desde sus comienzos Freud propone un partenaire para la representación: una cantidad, suma de excitación que hace obstáculo a la interpretación y al recuerdo. Por lo que la interpretación y la realidad psíquica o representacional es “no toda”. Muy tempranamente en el Manuscrito M de su correspondencia con Fliess Freud va a definir el concepto de fantasía como resto de lo visto y lo oído (restos de percepción). Más tarde dirá que las fantasías son invenciones de recuerdos (1905), concepción que hará caer el ideal científico moderno de captación de la realidad empírica, fáctica y de la verdad objetiva opuesta a la mentira o falsedad. Tiempo después Freud utilizará la lógica: en 1914 dirá que la represión primaria, un supuesto necesario que funciona como polo de atracción de representaciones, es condición de la represión secundaria, produce un saber irremediablemente agujereado y un espacio representacional “en falta”. Lacan y su crítica a la representación clásica A partir de la introducción del objeto a Lacan va a interrogar a la imagen, no tanto por lo que ella muestra o sus sentidos, sino por lo que da a ver y en ella permanece invisible; porque el objeto a se manifiesta pero permanece invisible. Desde las formulaciones establecidas en el Seminario 11 (1973), Lacan va a conmover lo que se constituye como representación. Allí sostiene la esquizia del ojo y la mirada, un mundo omnivoyeur en el que el sujeto, antes de ver, es mirado. Desarrolla lo que hace mancha en el cuadro como algo que se da a ver, una heterogeneidad respecto de lo visible, una irregularidad en la homogeneidad imaginaria, que atrae y preexiste a la visión. El mundo visible se organiza en la composición de un punto ciego y un punto de atracción que capturan la visión. Lacan explica de qué forma la mirada se estructura en el punto luminoso que atrapa la visión a través del relato de una anécdota personal, en la que estando con un pescador éste le indicó cómo Lacan mismo era “mirado por una lata en el mar”. Tras esta anécdota, Lacan afirma que la mirada es esa reverberación ante la cual el sujeto se identifica como una mancha pasando a formar parte del cuadro, recortado en una escena. En el seminario 13 (1961) Lacan desarrolla el objeto a como mirada y realiza a partir de él una crítica a la cosmovisión del sujeto unificado de la visión y al concepto de representación clásica, que, según dice, todavía persiste en nuestro tiempo. El concepto de sujeto del psicoanálisis difiere del sujeto clásico unificado de la visión o del conocimiento, que está en relación con un objeto que se presenta como unidad. Lacan pone en su fórmula del fantasma un sujeto en conjunción y disyunción con un objeto que es una nada que lo divide, que es resto y falta. Un objeto que no puede ser aprehendido, que no se puede ver ni medir como los objetos clásicos de la teoría del conocimiento, ni es localizable en las tres dimensiones del espacio kantiano. El psicoanálisis piensa que esa imagen clásica que se constituye como visión no alcanza para dar cuenta de los efectos sobre la subjetividad, pues es una imagen que construye una totalidad, una continuidad, una homogeneidad, pero hay una impureza que causa la representación y que, aunque no se incluye en ella, se “da a ver” como mancha. El objeto a mirada heterogéneo a la visión, que noforma parte del campo de la representación, conduce a Lacan a postular un campo escópico que no coincide con el campo visual. Hay una diferencia y una distancia determinada por ese objeto que entra en juego y produce algo de otro orden que tiene efectos en la subjetividad: no se trata de lo que el sujeto ve, lo visible que forma parte del campo de la representación, sino más bien de lo que falta allí pero hace posible a la visión. A partir de la formulación de un campo escópico que divide entre visión y mirada, se constituye un sujeto en falta respecto de un objeto de deseo ajeno a él que excede y causa el campo visual pero que no está presente en él. Lacan denomina la mancha en el cuadro a la presencia de una impureza en el campo de la visión que nos informa sobre la división del sujeto. Por su parte, el campo unificado de la representación clásica, y su visión correspondiente, comporta una trampa: plantea una escena que obtura el campo escópico en la cual la representación, pese a sus pretensiones de capturar la totalidad del objeto representado, inevitablemente se constituye como apariencia, visión o reproducción. Mientras que toda escena vela el objeto, se presenta aquí un sujeto que tiene la ilusión de verlo todo, que cree que los hechos llegan a ser claros y los objetos explicados. Si el sujeto unificado se puede localizar en el espacio tridimensional, el sujeto lacaniano, dividido por el objeto, en afánisis, y representado por un significante para otro significante, sólo puede ser localizado en un espacio topológico. En resumen, el objeto a se presenta como lo que impide el cierre cognitivo, el déficit de la representación y hace caer la ilusión del sujeto unificado de la visión clásica. Se trata ahora de un sujeto dividido y no representado del todo.
La representación en Laclau: hegemonía como construcción de pueblo
En Hegemonía y estrategia socialista (1985) Ernesto Laclau propone el concepto de hegemonía como clave para pensar el tema de la representación y el análisis político. Dicho concepto supone un heterogéneo al sistema, que impide la constitución de una totalidad cerrada; de lo contrario la hegemonía no podría lograrse. Laclau incluye en su teoría política la concepción de Saussure quien consideraba al lenguaje como un sistema, entendido como un conjunto de elementos diferenciales, en el que cada uno vale por la relación de oposición con los otros elementos del sistema. Para permitir la significación se necesita la determinación de un límite, que no puede ser una diferencia más del sistema, porque si lo fuera caería dentro de él. Por el contrario, dicho elemento debe ser un “más allá”, una exclusión o una imposibilidad, y al mismo tiempo es condición de posibilidad del sistema. Para resolver esta dificultad Laclau se valió del objeto a lacaniano: un particular que designa el universal, sabiendo que el cierre del sistema es imposible, la construcción hegemónica es metáfora de la comunidad toda. En el mismo sentido que el objeto a lacaniano, un simbólico que designa lo real imposible, el pueblo del populismo es entendido como una parcialidad que intenta funcionar como totalidad. El pueblo será entonces metáfora o nombre de la comunidad “toda”, un significante vacío ubicado como totalidad y que por eso mismo construye hegemonía. Intentando superar la ausencia originaria causada por el elemento heterogéneo al sistema, precisamente el objeto a de Lacan, Laclau utiliza ese objeto parcial para aludir a una totalidad ausente, así como a los distintos intentos de recomposición y rearticulación que dan sentido a las luchas políticas. Un imposible en el interior de la estructura que produce efectos posibles y afirma que la re-totalización no supone reintegración dialéctica sino que por el contrario, mantiene la heterogeneidad constitutiva y originaria de la cual la relación hegemónica parte. Laclau observa que una diferencia particular en cierto contexto asume la función de “encarnar y representar” la plenitud de lo social, que, como hemos dicho, es imposible y está ausente. La hegemonía, fundada en un proceso de construcción de demandas que siendo diferentes se articulan mediante relaciones de contigüidad, frente a la delimitación de un antagonismo, se hacen equivalentes. En la lógica articulatoria de equivalencia los elementos diferenciales se debilitan, aunque no desaparecen en su especificidad, y el elemento heterogéneo al sistema limita la expansión indefinida de la cadena. En la teoría política de Laclau, la hegemonía será una representación-sutura de la comunidad que produce un efecto re-totalizante (a sabiendas de que el cierre tiene estructura de ficción y es imposible por definición) que hace posible la significación política. La hegemonía no es otra cosa que representación, pero es necesario aclarar que no toda representación es hegemónica. Laclau toma el término sutura de J.-A. Miller y lo utiliza para definir a la hegemonía como una representación-sutura de la totalidad social, que como mencionamos es imposible. La sutura nombra la relación del sujeto con la cadena de su discurso (…) él figura en ella como el elemento que falta, bajo la forma de algo que hace sus veces (…). Sutura, por extensión, la relación de la falta con la estructura de la que es elemento, en tanto que implica la posición de algo que hace las veces de él. (Miller, 1988/1991: 55). En su libro Hegemonía y estrategia socialista (1985) Laclau describe que la noción de hegemonía aparece en el contexto de una falla que era necesario colmar, a modo de respuesta frente a una contingencia crítica. Laclau plantea su emergencia en una situación complicada de la socialdemocracia rusa; luego con el leninismo será una pieza clave en el cálculo político y las situaciones concretas de las luchas de clases. En la Tercera Internacional, Gramsci pone en cuestión el carácter necesario de los agentes sociales y la categoría leninista de alianza de clases con hegemonía obrera. El teórico italiano habla de hegemonía como unidad, un bloque histórico que implica ideas y valores compartidos por varios sectores así como una voluntad colectiva que a través de la articulación política e ideológica de fuerzas dispersas y fragmentarias pasa a ser el cemento orgánico unificador. El vínculo hegemónico en Gramsci es visible y se ubica ajeno al esquema evolutivo natural y economicista propio del marxismo; la identidad relacional no está prevista sino que se produce a través de la acción de prácticas articulatorias plurales, que no son estables ni fijadas desde un comienzo y van más allá de la alianza de clases. La hegemonía tal como la plantea Gramsci significa una transición decisiva para la producción del concepto que propone Laclau. Este autor cuestiona la cosmovisión científica de la teoría marxista anterior a Gramsci, que concibe una relación natural y necesaria entre la representación y lo representado: según aquella, el partido representa a la clase obrera y es el agente ontológicamente privilegiado, la vanguardia esclarecida representante de los intereses del movimiento en tanto unidad que, de este modo, termina representando al Estado soviético. Desde la perspectiva marxista clásica, el pueblo tiene carácter preformativo y es una categoría a ser representada. Todo antagonismo social y lucha política se reduce y se interpreta como una confrontación entre clases, la hegemonía es corporativa, dado que está encarnada en la clase obrera, y tiene carácter prefijado y estable. El cruce entre ciencia y política que establece el marxismo y su abordaje de la representación termina por negar las vicisitudes de la política y, en definitiva, la política misma. Por el contrario, el concepto de hegemonía que propone Laclau es el resultado de una construcción democrática en la que no hay privilegio estructural apriorístico de un agente: no se trata de una inteligencia de intereses históricos, sentidos y representaciones naturales de una esencia subyacente, sino de una iniciativa política que supone la lógica de la articulación de demandas como práctica concreta. Democracia y representación Las relaciones entre democracia y representación son discutidas a partir de distintas teorías y concepciones. Proponemos considerar dos abordajes posibles de la democracia: el primero la entiende como un procedimiento competitivo de elección de líderes que funcionan como representantes del pueblo; el segundo, como representación de la soberanía del pueblo. Laclau utiliza la categoría demanda como mínima unidad de sentido que construye populismo, concebido como lógica articulatoria de demandas. Diferencia demandas democráticas de populistas, siendo que las primeras se dirigen y son satisfechas por el Estado o las instituciones y refieren fundamentalmente a la democracia representativa y no entran en la lógica articulatoria. Las segundas forman parte de la lógica de diferencia y equivalencia, conducen a la construcción populista y a la hegemonía. Nos interesa destacar que el concepto de hegemonía que propuso Laclau supone una nueva concepción de la representación y de la democracia. Sin anular las formas representativa y participativa, la hegemonía de Laclau amplía la idea de democracia sostenida hasta el presente: populismo y radicalización democrática, afirmaba Laclau en su libro La Razón populista (2005). La representación hegemónica propia del populismo, es una construcción que pone en evidencia los límites de la democracia representativa. Esta última se reduce a los canales institucionales, formales y a todo lo que podemos llamar el “esqueleto democrático” que deviene muchas veces, en la muerte de la política. El ideal representativo llevado a su máxima expresión siempre va de la mano de la fetichización del Estado de derecho y de una concepción democrática sólo establecida como realidad representativa, a la manera de la representación clásica (representante-representado). En ella, la democracia se limita a representar y la política deviene gestión o administración de los expertos. La representación hegemónica es una respuesta posible frente a uno de los problemas de la democracia: cómo construir lo común sin que sea un para todos homogeneizante y moralizante de la masa. Recordemos que la hegemonía de Laclau entraña representación política en tanto identidad equivalencial a partir de una lógica articulatoria, que mantiene una tensión irreductible entre equivalencia y diferencia. La construcción deviene en un para todos que no cierra ni completa el lugar abierto por el resto imposible a la representación (objeto a). La representación hegemónica implica un colectivo que no se opone ni aplasta el valor de lo particular, singular, parcial.; el objeto a en la hegemonía constituye un resto imposible, que impide el cierre del populismo, que no cesa de no escribirse como acontecimiento posible y contingente. Dicho de otro modo se trata de una construcción en la que es posible la irrupción contingente del resto no representable que nos hace libres del Otro. Emerge el pueblo, pero no en términos de ontología ni realidad sustancial previa a la representación o externas a la práctica política, produciendo un cruce entre ciencia y política, tal como se lo planteaba en la Modernidad, que conducía inexorablemente a la desaparición del sujeto y de la política. Laclau considera que la hegemonía populista puede ser democrática o totalitariaautoritaria. Esto dependerá de la posibilidad de perder la supuesta relación natural entre la representación y lo representado, los sentidos prefijados y necesarios. En pocas palabras, la relación entre democracia y representación supone que no hay representaciones ni sentidos necesarios o naturales, pues cuando ellos se cristalizan o literalizan la práctica democrática se interrumpe y la representación y los sentidos se convierten en totalitarios, unificados, solidificados y monolíticos. Para finalizar es preciso destacar que después de Freud, Lacan y Laclau no se puede seguir operando en la teoría política con la lógica binaria hobbesiana “representante-representado”, porque paradójicamente esa modalidad de representación tiene como corolario la posición de un sujeto invisibilizado, no implicado en la vida social y privado de pensar una experiencia. El pueblo, tal como lo planteaba Ernesto Laclau, como representación hegemónica de una comunidad, efecto de una construcción contingente y no garantizada, no puede ya ser pensado como una objetivación independiente a priori de la experiencia política, es indisociable de la democracia y la renueva en su significación.
NOTAS.
(*) Psicoanalista. Docente e investigadora universitaria (UBA). Magister en Ciencias Políticas (IDAES-UNSAM).
Realizó su tesis bajo la tutoría de Ernesto Laclau. Autora de numerosas publicaciones, artículos y capítulos de
libros. Contacto: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo. Enlace: www.noramerlin.com
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Publicado originariamente en Derivas, Nº 1. Disponible en http://derivas.wix.com/derivas#!derivas-1/c7hw
- Detalles
Por Jorge Luis Acanda (*)
El tema de este artículo me trajo de inmediato a la memoria una película española que se exhibía en la televisión cubana durante mi infancia. No retengo su título, pero si su argumento, que versaba sobre un pequeño pueblito costero, en la España de los 50, al que de repente llegaba un grupo de trabajadores forasteros encargados de construir una carretera y un hotel para la futura arribazón de turistas, y de como el contacto con las nuevas ideas y usos, traídos por los recién llegados, llevaba a los habitantes de la aldea a romper los patrones tradicionales de comportamiento y subordinación y a sacudirse el amodorramiento de su cotidianidad. De aquel filme guardo tres recuerdos. Uno es el de la magnífica actuación de José Isbert, que encarnaba a un aldeano cascarrabias y conservador que se oponía a la construcción de la carretera y a lo que ella significaba. El otro es el de una escena en la que ese personaje encarnado por Isbert discutía con aquellos trabajadores y, buscando un adjetivo con el que insultarlos, les espetó esta frase: “¡progresistas, que no sois más que unos progresistas!”. Y el tercero es el de la sorpresa que me provocó que lo que para mí era (y aún sigue siendo) una cualidad positiva fuera utilizado como insulto, algo que descalificaba a una persona o una acción.
Como en aquel pueblito de la película, ahora también algunos asumen en sentido peyorativo el concepto de progreso.
Pero hoy no se le enfrenta, como hacía el personaje de marras, desde el afincamiento cerril en la tradición, sino desde los apotegmas de un sistema de representaciones que se presenta a sí mismo como “cultura postmoderna”, y que, junto con el de progreso, estigmatiza temas tales como totalidad, telos, revolución, sujeto, historia. Y con ello, y por lo tanto, las aspiraciones tradicionales del pensamiento de lograr una visión de la realidad que, por sistematizadora, nos permitiera darle un sentido a los procesos sociales y a las actividades de los hombres. Que permitiera comprender, aprehender, en suma, la realidad.
Pensamiento y progreso han sido dos conceptos muy atacados desde una conciencia filosófica “posmoderna”, aprisionada en el sistema de un presente temporal del que parecen excluidas las categorías narrativas del cambio, y que se ha apoyado para ello en representaciones e imágenes de los mismos que unilateralizan la complejidad inherente al contenido de ambas categorías. Ciertamente es válido rechazar la visión lineal y ascendente de la historia que no pocas veces ha sido vehiculizada en la idea de progreso, y que ha servido y sirve de coartada a la opresión y la dominación, pero ello en modo alguno puede legitimar la omisión de la idea de “proceso” para adoptar la de una especie de flujo nietzscheano e infinito de tiempo. Porque precisamente la imagen de progreso implica pensar la historia como un proceso. Desenredar la madeja de estas representaciones e imágenes que envuelven a estas categorías tan discutidas hoy es una tarea urgente, no sólo por las propias exigencias del quehacer teórico, sino por el modo en que aquellas limitan la imaginación política (Jameson:18). Y sin imaginación política no hay pensamiento capaz de rechazar la chatura opresiva del presente y proyectar la visión de un mundo más humano.
Ante la ofensiva de un relativismo rampante, que procura derrubiar el basamento objetivo de aquellas categorías que nos han servido como puntos de orientación de nuestra actividad valorativa y práctica, se patentiza con fuerza dramática la necesidad de un pensamiento que asuma la función de denuncia de la opresión y de fundamentación de la posibilidad de un futuro mejor. Que argumente la posibilidad del progreso no como utópica, sino como posibilidad real. Que evite las trampas que limaron las aristas liberadoras de pensamientos progresistas anteriores. La necesidad de responder a la pregunta que titula este trabajo se nos presenta con renovada fuerza. ¿Cómo entonces pensar al progreso y al propio pensar?
1) Pensar el Progreso.
Progreso significa cambio, pero en sentido positivo, de mejoramiento. La idea de progreso cobró auge a partir del siglo XVIII, en el contexto de la lucha empeñada por la entonces joven burguesía contra el orden clerical-feudal y por la liberación del hombre de la supeditación al absolutismo político, la superstición religiosa y la ignorancia.
El progreso se pensó en dos dimensiones: la relación de los hombres con la naturaleza (la dimensión técnica) y las relaciones de los hombres entre si (dimensión social), progreso ético de las normas que regulan su convivencia. Se fijó como meta un tipo de conocimiento y dominio de la naturaleza que abriera paso a una sociedad en la que reinaran los valores de justicia, solidaridad, paz, etc. Desde un inicio se consideró que la dimensión técnica y la social estaban indisolublemente vinculadas, y que un cierto nivel de desarrollo de la primera era imprescindible para posibilitar la segunda.
Se creó una situación histórica en la que se impuso una visión del progreso que podemos catalogar de instrumental. El acento fue puesto en la primera dimensión, y se olvidó la segunda. La idea de progreso se encarnó en las representaciones provenientes de un tipo específico de despliegue de la modernidad, cuyas divisas eran la racionalización, la sistematización y la cuantificabilidad. Se creyó que el solo desarrollo científico-técnico, la acumulación y perfeccionamiento de instrumentos para dominar a la naturaleza, implicarían automáticamente la consecución de la felicidad humana. La constatación de que esto no era así, y de los potenciales efectos perversos del desarrollo tecnológico, condujo a que se pasara al otro extremo y se satanizara el desarrollo de la técnica. Se hizo claro que en su empeño por dominar a la naturaleza externa, el hombre había acabado por reprimir su propia naturaleza. Sobrevino entonces el desencanto con la idea de progreso. La lógica del desarrollo tecnológico y la del desarrollo humano pasaron a interpretarse como independientes, y algunos incluso las entendieron como antitéticas. Se nos quiso hacer creer que el fracaso de un modelo civilizacional implicaba no ya su incapacidad para la concreción de un ideal, sino más bien la insolvencia del ideal mismo. Y el término progreso fue arrojado al baúl de los trastos aborrecibles, junto con otros conceptos tales como sujeto, totalidad, liberación, etc.
¿Por qué se difundió y primó esa concepción tecnologizante del progreso? Horkheimer indicó que sólo es posible la confusión de identificar el avance técnico-económico con el progreso cuando se asumen las posiciones de la razón instrumental. Ese tipo de razón se manifiesta en la preponderancia de un pensamiento reificador, que se representa la realidad a través de imágenes cosificadas, y que deforma el carácter de las relaciones sociales al metamorfosearlas en relaciones entre cosas. El predominio de la razón instrumental y del pensamiento reificador en estos dos últimos siglos no es casual. La preservación de la dominación de unos hombres sobre otros no había estado orgánicamente vinculada, en sociedades anteriores, al aumento del dominio sobre la naturaleza. Con el surgimiento de los “tiempos modernos”, esa conexión se torna inmanente. Ahora se necesita un dominio incrementado sobre la naturaleza para mantener el dominio sobre los hombres. Esta necesidad aparece con el nuevo tipo de sujeción que inauguran los procesos de modernización capitalista. Ella se manifestó como desarrollo de la mercantilización creciente de todas las relaciones sociales. La universalización de la forma mercancía. Se identificó el progreso como el avance de esta mercantilización, que sólo podía expandirse a caballo de un tipo de desarrollo científico-técnico encaminado a la producción incesante de nuevos instrumentos cosificados de dominación.
Pero sería unilateral representarse lo acaecido en los dos últimos siglos, exclusivamente con los tonos monocordes de la expansión colonizadora del tipo de racionalidad inherente a la reproducción ampliada de la forma mercancía. Alain Touraine nos ha recordado que la modernidad ha de entenderse como unidad de racionalización y subjetivación. La universalización de la forma mercancía fuerza a todas las relaciones sociales a existir como relaciones mercantiles, dominadas por la lógica de la producción ampliada de valor. Para que ello sea posible, el individuo mismo ha de ser convertido en un consumidor ampliado de mercancías. No solo sus necesidades, sino también su modo de satisfacerlas y el modo de representárselas, tienen que existir como función del consumo no de cualquier tipo de objetos o “cosas”, sino de un objeto muy específico: la mercancía. Muy específico porque ella es producida no para la satisfacción de necesidades que puedan considerarse “humanas”, sino - por el contrario - para satisfacer su propia necesidad de realización y autorreproducción. Pero la tendencia a la mercantilización de todo el sistema de relaciones sociales lleva implícita una contratendencia. Como reza una vieja fórmula, tan certera como injustamente olvidada hoy, ella necesita sacar a los hombres de su existencia empírica puramente local para colocarlos en una relación de intercambio universal entre ellos, lo que instituye a individuos histórico-universales, empíricamente universales. Es decir, no puede evitar el provocar un desarrollo de la subjetividad humana, de sus potencialidades, exigencias, aspiraciones, etc. El proceso de modernización capitalista, para mantener la reproducción ampliada del valor, tiene que generar una reproducción ampliada de la subjetividad humana, a la vez que tiene constantemente que intentar aprisionar a la misma y encauzarla por el estrecho carril de la realización de la mercancía. La sempiterna realización de este trabajo de Sísifo explica el carácter ambivalente del despliegue de la modernidad. Si nos libramos de las visiones euro- y androcéntricas, veremos como estos dos siglos han sido testigos también de procesos vinculados al desarrollo de la conciencia de si de los pueblos y grupos sociales tradicionalmente reprimidos y marginados.
La idea de progreso es demasiado importante como para ser simplemente abandonada (Sztompka:57). Su aceptación tiene que ver con algo tan significativo como el reconocimiento del carácter agencial del hombre, de su papel como sujeto. Cuando surgió, esta idea era expresión de tres momentos: inconformidad con el presente, creencia en su carácter histórico (y por ende perfectible), y confianza en la potencialidad del ser humano para dirigir ese cambio. No podemos renunciar a nada de ello.
Por eso es preciso abandonar la representación tradicional e “instrumental” del progreso, basada en una concepción cosificada de las relaciones sociales, y abrirle paso a una interpretación que por necesidad ha de ser “relacional”. El avance de la sociedad ha de medirse no por el crecimiento de la densidad reificada de instrumentos de dominación, sino por la diversidad creciente de las relaciones establecidas por los hombres con su medio (el que, por supuesto, incluye a los demás hombres), por el desarrollo ampliado de necesidades vinculadas no a la realización de un objeto que implica la negación y supresión de toda individualidad y de toda originalidad (la plusvalía), sino de necesidades que impliquen el enriquecimiento multilateral de la subjetividad humana.
La noción de progreso también implica la exigencia de una mirada crítica al presente como algo perfectible. Se trata de un concepto valorativo, que implica juzgar al presente. Valorar, a su vez, trae aparejado la necesidad de resolver una cuestión inicial: desde dónde se realiza esa crítica, desde dónde se evalúa lo que existe. Es la cuestión del Standpunkt de la valoración crítica. Existe una posición posible: valorarlo desde un “deber ser” apriorístico, especulativo, voluntarista. Son las posiciones de la razón utópica, tanto de derecha como de izquierda. Las del romanticismo y los fundamentalismos. Las limitaciones de este enfoque son conocidas. Pero existe otra posición: valorar al presente desde él mismo. Ello no implica “presentismo”, realismo chato. No se trata de entenderlo desde la absolutización de su apariencia empírica, sino desde la comprensión de la contradictoriedad de su esencia. Entender a la sociedad como resultado y producto de la actividad humana, plasmación por tanto de sus potencialidades positivas así como de las negativas. Por otra parte, no situándose fuera de ella, sino dentro de esa realidad. Pero a la vez buscando un punto de alteridad que permita sustraerse a la fuerza manipuladora y condicionante de la reproducción de lo existente, a la fuerza de absorción de la razón instrumental. Identificando aquellas fuerzas sociales que son producto de esta realidad, pero que a la vez son oprimidas y ocluídas por ella.
Esto implica una consideración teórica: asumir el carácter contradictorio de la modernidad, su ambivalencia. Remontar la unilateralidad del diagnóstico weberiano de la modernidad como sistema homogéneo, caja férrea que no presenta ninguna salida a la racionalización total. Entender la existencia en lucha de varias racionalidades, de signo contrario. Y apostar por la posibilidad de promover, con nuestra actividad, el predominio de la racionalidad liberadora.
El uso del concepto de progreso implica, por lo tanto, varios desafíos. De carácter tanto teórico como metodológico. Tareas a resolver por un pensamiento no instrumental, que sea capaz de pensarse a sí mismo para sustraerse al poder de la sistematización.
2) Pensar el pensar.
El pensamiento es una forma de actividad espiritual que implica la producción de imágenes ideales, mediante los cuales los hombres intentan explicarse su realidad y a ellos mismos. El pensamiento puede ser lógico o mítico-religioso, según acuda a elementos inmanentes a la realidad para explicarla o a elementos trascendentes a ella. El pensamiento lógico intenta pasar de lo fenoménico a lo esencial, descubrir la legalidad interna de los procesos, sus regularidades de funcionamiento. Busca reproducir la racionalidad de la realidad mediante la producción de instrumentos ideales, los que funcionan como elementos mediadores a través de los cuales los hombres se relacionan entre si y con la realidad. Las relaciones que los hombres establecen entre si (relaciones intersubjetivas) y las relaciones que forjan con los objetos que los rodean (relaciones objetuales) están orgánicamente vinculadas.. No se las puede concebir por separado, como si unas se existieran independientes de las otras. Las relaciones entre los seres humanos son siempre relaciones mediadas por objetos (materiales o espirituales). Las relaciones intersubjetivas son a la vez también relaciones objetuales. Los hombres se relacionan con la realidad en la medida en que la transforman y la producen. Y al producir su realidad se producen a sí mismos. Crean no sólo las condiciones materiales de su existencia, sino también su subjetividad. Las relaciones sociales (intersubjetivas y objetuales) son relaciones de producción y apropiación de la realidad.
El pensamiento es una forma de apropiación espiritual de la realidad. Es preciso detenerse en el significado del concepto de apropiación. Enrique Dussel llamó la atención a la necesidad de distinguir entre posesión (Besitz), propiedad (Eigentum) y apropiación (Aneignung). La “posesión” de un objeto es la relación efectiva de su uso. Es la relación efectivo-material con la cosa. La “propiedad” es el derecho o la capacidad subjetiva. La posesión es relación objetiva, la propiedad es relación subjetiva. En cambio, la “apropiación” es la síntesis objetivo-subjetiva (Dussel: 227). Es a partir de Feuerbach que este concepto pierde su connotación estrictamente jurídica y pasa a ser utilizado como categoría filosófica para entender la relación de interacción de los hombres con la realidad.
Entender la apropiación de la realidad por los seres humanos solo como dominación es tener en cuenta exclusivamente un aspecto de esa relación, verlo como un proceso unidireccional: el de la objetivación. Los hombres interactúan con su entorno en la medida y a la vez que interactúan entre sí. E interactúan con ella en la medida en que la producen y, al producirla, se producen a sí mismos. El concepto apropiación apunta a este proceso complejo de producción de la subjetividad humana. Al producir la realidad, el hombre se apropia de ella porque la incorpora a su ser. Su objetivación es a la vez la creación de su subjetividad (potencialidades, capacidades, valores, ideas, metas, estados de ánimo, etc.). La apropiación de la realidad es tanto material como espiritual. Al definir al pensamiento como una forma de apropiación espiritual de la realidad, se está llamando la atención a la necesidad de reflexionar la interacción entre objetivación y subjetivación.
Kant abrió una nueva época en la filosofía al destacar la necesidad de que el pensamiento se piense a sí mismo. Fundó la teoría crítica al destacar la necesidad de reflexionar sobre las condiciones objetivas de la actividad pensante, y entender aquellas como inherentes a esta, y no como algo externo. A Hegel debemos no sólo la superación del apriorismo kantiano en la interpretación de ese condicionamiento y su afirmación del carácter histórico del mismo, sino también la fundamentación de la necesidad de comprender la totalidad de los modos de objetivación de los individuos para poder comprender las formas de su subjetividad (entre ellas, el pensamiento). Marx continuó el programa crítico al destacar al carácter no sólo histórico sino también social del condicionamiento objetivo de la actividad subjetiva. El pensamiento ha de ser crítico, ha de pensarse a sí mismo, lo que significa pensar sus condiciones de posibilidad. Y ello implica pensar la realidad social de la que es parte constituyente. Un pensar crítico busca descubrir los factores que condicionan el proceso de objetivación de los sujetos y sus formas de subjetividad. Es decir, los factores que condicionan el modo de apropiación (material y espiritual) de la realidad, y la interrelación entre estos.
Pensar al pensamiento y pensar la realidad constituyen por lo tanto dos momentos de un mismo proceso. El pensamiento ha de ser autorreflexivo para captar su racionalidad, la cual a su vez está condicionada por la racionalidad de la realidad social de la que aquel es elemento constituyente. Pero en la realidad no existe una sola racionalidad, sino distintas racionalidades. Se ha de pensar como se relacionan estas racionalidades diversas, y cómo y por qué se articulan de un determinado modo que expresa la hegemonía de una sobre las demás. Pensarlas en sistema, en su interacción. Y ello a su vez exige evaluar esa interacción, establecer un criterio para juzgar las características y los efectos del modo específico en que esas racionalidades se articulan, en una relación de integración o de supeditación entre si.
El pensar crítico ha de ser también, en consecuencia, totalizador. Pero no sólo en el sentido hegeliano, de una reflexión que tome como principio la necesidad del análisis de las relaciones entre el todo y la parte, que apunte a trazar el mapa de la compleja interacción entre las distintas racionalidades presentes en una realidad, sino también totalizador en el sentido lukacsiano, de afirmar la interpenetración de lo objetivo y lo subjetivo, la dimensión subjetiva de la objetividad existente. Para romper el embrujo de las formas fetichistas de objetividad y desgarrar el velo de su coseidad, se precisa captar la inteligibilidad de un objeto partiendo de su función en la totalidad determinada en la cual funciona (Lukacs:47 y ss.).
3) Un pensar progresista.
El carácter progresista de un pensamiento ha de medirse por el modo en que realiza su labor de análisis crítico y totalizador. Por el modo en que piensa la realidad y su relación con esta. Y por la finalidad de su reflexión.
Entre otras implicaciones, esto significa también tener en cuenta el imperativo foucaltiano de pensar la relación saber/poder: cómo el poder condiciona al saber y al pensar. El propósito no puede ser la utopía de sacudirse ese condicionamiento, sino el de reflexionar sobre la legitimidad de ese poder específico en cuestión (Foucault:131). Si ese poder condiciona o no, posibilita o no, una apropiación humana de la realidad. El recurso al concepto de “humano” no implica la idea especulativa de retorno a una esencia prístina perdida, sino la concepción de una apropiación de la realidad puesta en función no de la reproducción de un objeto animado de una racionalidad hostil al hombre, sino del despliegue de su subjetividad. Aquí por “humana” se entiende liberadora. ¿Cómo evaluar ese modo de apropiación de la realidad que es causa y consecuencia del poder existente? La piedra de toque del carácter progresista de un pensamiento está en el modo en que piensa al poder y su relación con este.
Ya hemos visto que la modernidad significó, entre otras cosas, un cambio en la dinámica de la reproducción del poder. De la dialéctica de la conservación y el cambio. En las sociedades pre-modernas, para que se conservara el poder no podía cambiar nada. La más pequeña transformación implicaba el derrumbe de toda la pirámide social. El desarrollo de la modernización mercantilizante llevó a su forma extrema al gatopardismo. Si en aquella obra uno de sus personajes explicaba que “había que cambiar algo para que no cambiara nada”, ahora se puede afirmar que la divisa del poder parece rezar así: hay que cambiarlo todo para que no cambie nada. Pero ese “todo” encierra una excepción: la esencia misma de ese poder, cuya razón de ser está en el predominio de la forma mercancía. Los viejos objetos de poder, las antiguas representaciones cristalizadas en imágenes que preservaban la asimetría de las relaciones interhumanas (nación, raza, etnia, religión, tradición), pueden y han de ser arrumbadas ahora como trastos inservibles por un nuevo poder, que cifra el secreto de su conservación en su capacidad de incesante enmascaramiento y cambio fenoménico. Nuevas y más complejas formas de reificación de la realidad acompañan y tributan a la nueva dominación. El pensamiento progresista ha de ser descosificador. Ha de develar la peculiar dimensión cultural de la hegemonía del poder contemporáneo. Desde hace dos siglos, y en forma creciente, nos enfrentamos a los desafíos emanados de la capacidad de metamórfosis del poder. Nunca mejor empleada esa palabra. Mas allá de sus formas empíricas de presentarse, su esencia sigue inalterable.
Ni cualquier cambio es progresivo, ni cualquier conservación ha de entenderse como reaccionaria. Pero la constatación de esta situación no autoriza relativismos extremos. Hoy como ayer, el conservadurismo significa el deseo de preservar un modo (históricamente determinado) de existencia del poder y de apropiación de la realidad basado en la instrumentalización del individuo y en la asimetría de las relaciones interpersonales. Tampoco todo deseo de cambio y renovación es negativo. Por eso se equivocan quienes intentan enfrentar la creciente enajenación capitalista atrincherándose en el fundamentalismo de formas de enajenación pre-modernas, ellas también opresivas y emasculadoras del florecimiento de la subjetividad. Como ha demostrado la historia más reciente, al totalitarismo del mercado no se le puede enfrentar con el totalitarismo del Estado, la nación o la religión.
Un pensamiento progresista ha de ser contrahegemónico. No basta sólo con que busque formas de resistencia, sino que tiene que proponer alternativas válidas, por imaginativas y creadoras, en un mundo en el que el cambio no es una opción sino una exigencia. No adopta una actitud nihilista ante la modernidad o las aspiraciones ilustradas, sino que busca tomar como inspiración el carácter dialéctico de la experiencia de la modernidad y la Ilustración (Reyes Mate: 12). No rechaza su herencia, sino que pretende asumirla, invocando a la experiencia, asumiendo un sentido en la historia. No como teleología, sino como lucha, en la que se ha elaborado y acumulado un irrenunciable patrimonio común a todo hombre.
Pensamiento crítico, totalizador, descosificador, antihegemónico. Aristas distintas pero orgánicamente presupuestas que califican la voluntad de ser progresista en materia de pensamiento. Todo ello para indicar que ha de ser un pensamiento humanista y radical. O radicalmente humanista. Lo que tal vez no sea más que una redundancia, por aquello de que ser radical significa ir a la raíz, y la raíz es el hombre mismo. Pero una redundancia necesaria, pues al asumir la subjetividad como intersubjetividad, cifra su vocación progresista en una motivación liberadora, entendida esta como afán para descifrar las claves que promuevan la autoconstitución como sujetos de los individuos.
Bibliografía.
- Dussel, Enrique. La producción teórica de Marx. Siglo XXI editores, México, 1985.
- Foucault, Michel. Power/Knowledge. Pantheon Books, New York, 1980.
- Jameson, Fredric. “El marxismo realmente existente”, en: Revista Casa de Las Américas, nr. 211, abril-junio 1998, La Habana.
- Lukacs, Georg. Historia y conciencia de clase. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1971.
- Reyes Mate, Manuel. La razón de los vencidos. Editorial Anthropos, Madrid, 1991.
- Sztompka, Piotr. Sociología del cambio social. Alianza Editorial, Madrid, 1993.
- Touraine, Alain. Crítica de la Modernidad. Ediciones Temas de Hoy, Madrid, 1993.
(*) Profesor Titular de Filosofía. Universidad de La Habana.
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Por Martín PAOLUCCI.
Cuentas offshore, evasión fiscal, lavado de
dinero, políticos y futbolistas involucrados. Muchos escándalos se han dado en
los últimos tiempos con respecto a los llamados “Paraísos Fiscales”.
Pero más allá de los hechos ¿cómo operan los
Paraísos Físcales?¿qué perjuicio tienen para la Argentina?
Luego del escándalo mundial producido primero
por el SwissLeaks, y ahora por el Panamá Papers, la opinión pública comienza a
prestar atención en asuntos que atañen a la justicia tributaria y especialmente
al fenómeno de los Paraísos Fiscales.
La República Argentina tiene un capítulo especial en este escándalo, ya que no
sólo aparece el nombre del Presidente Macri como director de una de las
sociedades offshore, sinó también el del más importante jugador de fútbol
argentino de la actualidad. Lionel Messi. ¿Pero cómo operan los Paraísos
Fiscales en medio de un escrutinio tan grande? ¿En qué
afectan estos
a los ciudadanos de la Argentina?
¿CÓMO
OPERAN GLOBALMENTE?
“Los paraísos fiscales pueden operar
fácilmente ya que, entre otras cosas, la OCDE (Organización
para la Cooperación y el Desarrollo Económico),
organismo que se ocupa de la cooperación internacional en asuntos comerciales,
redujo la cantidad de paraísos fiscales de 72 países a solo 36. Y esto lo hizo,
debido a que los otros 36 firmaron una serie de convenios donde prometieron
aportar información tributaria para quien la solicite. Pero la realidad es que
ponen una serie de trabas y tecnicismos legales para evitar que esto suceda.
Panamá es uno de ellos. El caso de Uruguay es similar aunque ha hecho grandes
avances”, asegura enfático el economista Juan Valerdi, miembro de la Tax
Justice Network, red internacional de justicia tributaria.
A lo que se refiere el ex asesor
del Banco Central, es que dejar de ser un “Paraíso Fiscal” es una cuestión más
administrativa que real. Ya que, no solo esos países en cuestión no dejaron de
tener baja tributación para los inversores extranjeros, secreto bancario y pocas exigencias en lo que respecta a la constitución de sociedades
financieras, sinó que además hacen todo lo posible por dilatar pedidos de la
justicia internacional. Además, Valerdi asegura que las normativas
internacionales están hechas “para hacernos creer que la masa del dinero de
la evasión se encuentra en algunas islas perdidas en el Caribe o Europa, cuando
todos esos fondos terminan en Wall Street y la Bolsa de Londres. No hay que
olvidarnos que estas sociedades se hacen casi siempre para evadir o lavar. Y
que, por ejemplo en el caso argentino, gran parte de la evasión fiscal termina
en inversiones inmobiliarias en Miami a través de bancos norteamericanos”.
Y es que no sólo es cierto que el
dinero evadido suele terminar invertido en bonos o acciones de los grandes
mercados de valores en países desarrollados, sinó que además, las cuatro
características que la OCDE marca para ser señalado como “Paraíso Fiscal”
aplica a muchas regiones que forman parte de países de la Unión Europea y a
regiones de Estados Unidos. El estado de Delaware, Puerto Rico y otras
dependencias ultramarinas norteamericanas. Lo mismo sucede con colonias
británicas como Bahamas y dependencias como la Isla de Mann y Jersey.
Situaciones similares suceden con algunas normativas impositivas en Londres,
Hong Kong y en Dublin, la capital de Irlanda.
“En Delaware tenés un caso donde
en un mismo código postal había más de 20 mil sociedades inscriptas. Lo que se ve a nivel mundial, con respecto a los Panamá Papers, es una gran hipocresía. Los grandes bancos
del mundo son los facilitadores y beneficiarios de esto”, asegura Valerdi. Quien
también sostiene que sospecha de la falta de grandes apellidos vinculados al
mundo financiero en los países desarrollados, ya que está convencido de
que las filtraciones “parecen direccionadas. Salvo Cameron no hay apellidos
ilustres en esa lista. Parece una marcada de cancha. Una interna en el mundo de
las finanzas mundiales como señaló Hrafnsson, portavoz de Wikileaks”.
La acusación que lanzó el
periodista islandés Kristinn Hrafnsson, sostiene
que los servicios de inteligencia norteamericanos ayudaron a filtrar documentos
para perjudicar a enemigos de Estados Unidos como Vladimir Putin, en vez de
hacer una apertura total de la lista. Una información que no está comprobada
pero que demuestra lo enmarañado que es el tema de los Paraísos Fiscales, a la
hora de los importantes intereses en juego a nivel mundial.
¿CÓMO OPERAN EN LA
ARGENTINA?
En
lo que respecta a la Argentina, un país que, luego de los escándalos de lavado a
fines de los ’90,
había endurecido su legislación en asuntos de evasión fiscal comparado con el
resto de la región, empezó a desandar sus pasos en 2013 con la promulgación del
decreto 589, que significó la derogación de la lista de paraísos fiscales. 88
jurisdicciones que,
para el Estado Argentino,
eran culpables de lavar dinero. Lista
que fue reemplazada por la de países cooperantes o en tratativas de
cooperación. Una prerrogativa que antecedió el llamado “Blanqueo”, retorno ilimitado
de millones de dólares evadidos y que, pese a su laxitud, no evitó que la mayoría
del dinero fugado, el 50% de la economía real según distintas fuentes, continúe
fuera del país.
“Firmar un convenio
de cooperación no significa dejar de ser un refugio para la evasión, lo de
Panamá lo demuestra cabalmente” remata Juan Valerdi.
La
evasión impositiva no solo representa un problema para la Argentina en términos
de recaudación o de mala exposición internacional cuando políticos o futbolistas
locales aparecen señalados en la prensa. Sinó que además repercute en ámbitos
no tan conocidos como el fenómeno de la extranjerización de la tierra.
Más
de un millón de hectáreas de tierra en la Argentina son propiedad de Sociedades
Anónimas registradas en el país, pero cuyos dueños son empresas fantasmas
radicadas en Paraísos Fiscales, la mayoría de Uruguay, tal como reproduce un
estudio realizado por el Registro Nacional de Tierras Rurales. Parte de una
investigación realizada por la directora de ese organismo, la abogada santiagueña
Florencia Gómez Galizzi:
“Debido a la laxa
legislación existente, el Estado Argentino no puede obligar a las Sociedades
Anónimas a informar quienes son sus accionistas, ni evitar que estas operen en
otras jurisdicciones del país. Así una empresa offshore, cuyo propietario puede
ser un extranjero, puede inscribir una empresa en Bariloche que a su vez sea
propietaria de tierras en Catamarca. Fue así que mediante una exhaustiva
investigación logramos detectar 1 millón de hectáreas, algunas en lugares
estratégicos, y cuyos dueños no conocemos”, señala la abogada experta en
cuestiones vinculadas a la tenencia y uso de la Tierra en la Argentina.
Por
otro lado, la ex directora del Registro Nacional de Tierras Rurales señala que
luego de la llegada al poder de Mauricio Macri, desde la Inspección General de
Justicia (IGJ) se ha despedido a los miembros del equipo técnico encargados de
investigar los lavados de activos en el país. Esta información fue comprobada
ya que figura en un memorando interno de la IGJ al que accedió
XXXXXX.
¿CÓMO AFECTA A LOS
CIUDADANOS ARGENTINOS?
“El dinero de
políticos argentinos depositado en Paraísos Fiscales forma parte de sociedades creadas
por los mismos estudios que trabajan con narcotraficantes y delincuentes de
todo tipo. Comparten inversiones, contactos, abogados. No sólo no es ético,
además representa un peligro ya que el día de mañana nadie evita que un
criminal extorsione a quién tenga una cuenta o sociedad. Esa es sólo una de las
tantas razones por las que nuestros representantes no pueden tener cuentas
offshore”,
asegura Juan Valerdi, en lo que se refiere a la participación de Mauricio Macri
como director de una sociedad offshore creada por Mossack Fonseca. El mismo
estudio legal que armó sociedad para miembros del Cartel de Sinaloa de México,
entre otros grupos criminales internacionales.
Con
respecto a la presencia de capitales offshore comprando tierras y operando
financieramente dentro del país, Florencia Gómez Galizzi
asegura que representa un riesgo en lo que respecta a la financiación de la
política ya que
“Si consideramos que éstas pueden aportar
para la campaña de algunos políticos, como ha sucedido anteriormente, resulta
muy preocupante para la democracia. Por eso es importante que el Estado
Argentino cambie su legislación y haga transparente lo que se refiere a
listados de accionistas de sociedades anónimas y ONGS”.
En
lo que respecta a la recaudación del Estado, la evasión impositiva que padece
la Argentina, y que en gran medida es realizada por grandes contribuyentes, representa una parte
importante en el déficit fiscal del país. Especialmente en momentos de crisis
económica. Estudios internacionales señalan que el actual déficit del 7% de la
Argentina representa la misma cantidad de dinero que la cantidad evadida
solamente en 2013. “Todo lo que las
grandes empresas y contribuyentes evaden, lo termina pagando el ciudadano común
cuando le faltan los servicios público más básicos. Es por eso que la mayor
parte de la recaudación se hace a través del IVA cuando uno va al supermercado
o a través del impuesto al salario. Es
por eso que resulta tan imprescindible combatir a la evasión fiscal. Nos
perjudica a todos”.
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El 15 de abril de 1980 fallecía a los 75 años de edad Jean Paul Sartre, el máximo referente del existencialismo y el marxismo humanista, tras una tortuosa agonía. Sartre fue un filósofo, escritor, militante, polemista y dramaturgo francés, uno de los pensadores más gravitantes del siglo XX. En un hecho sin precedentes, más de cincuenta mil personas asistieron a los funerales de un filósofo monumental, acompañando a un referente de opinión de influencia mundial. Un intelectual libertario. Durante muchos años, los europeos se acostumbraron, frente a distintas situaciones problemáticas de diversa naturaleza, a preguntarse :¿qué piensa Sartre de esto?". Sartre pensaba, y, además, hacía. Creó en 1967, junto a Bertrand Russell, el Tribunal de opinión que inmortalizara sus nombres, y que en su primera sentencia (desde luego no compulsiva) condenó a EEUU por sus crímenes en Vietnam. Ya existía la ONU, pero aún así el filósofo de los oprimidos intuía que esa gigantesca burocracia internacional no iba a iniciar acción alguna contra los crímenes masivos perpetrados por la principal potencia mundial en el sudeste asiático, y además había que superar los violentos y sesgados resultados de los Tribunales de Nuremberg y Tokio. Un tribunal de opinión, que dejó al descubierto los crímenes del imperialismo como nunca antes había acontecido, puso en cuestión la "solución penal" como única forma de resolver los grandes conflictos internacionales.
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Por Ignacio Castro Rey (*)
La moda de vaqueros rotos y medias desgarradas va en paralelo a unas vidas en exceso cosidas, también entre los jóvenes. Género de terror, piercing y tatuajes; parque de atracciones y deportes de riesgo; sexo salvaje y música electrónica a todo volumen se generan desde una existencia urbana espantosamente homologada, tanto física como -lo que es peor- psíquicamente. Por instinto, para encontrar algo de tierra por algún lado, el cuerpo y la mente necesitan líneas de resistencia, al menos algún tipo de simulacro de otredad que se nos enfrente. Habría que ver si el prestigio sistémico de lo juvenil y alternativo no tiene relación con un exceso canceroso de positividad en nuestra cultura, como si ésta tuviera que buscar un lábil mecanismo compensatorio de esa cohorte de servicios socio-técnicos que desembarca, no solo “a domicilio”, sino integrada en nuestro orden perceptivo, cerebral y neuronal.
Germanwings no ha caído de un cielo sereno. El avión tiene su efecto secundario, así como el ascensor o el preservativo. Cada avance técnico -o social, que es lo mismo- tiene su accidente potencial específico, una sombra nueva que sigue a ese progreso. Resulta incómodo tan solo imaginarlo, pero algún día habrá que indagar si hasta la llamada “violencia machista”, sobre todo virulenta en los ordenados países norteños, no es también parte -por caminos intrincados que no restan nada de una personal responsabilidad criminal- de un cierto efecto de rebote, como una reaparición letal de la alteridad rechazada en nuestra cultura. Parte, en este caso, de un accidente global asociado a una domesticación antropológica monstruosa.
Para empezar, es imposible entender el negocio planetario de la información, inseparable de lo que se ha llamado espectáculo –Good news, no news-, sin una necesidad de blanqueo anímico que todos sentimos en el orbe desarrollado. Debido ante todo a la religión de la seguridad, nuestra vida es en extremo dudosa. Y no por exceso de riesgo, sino por falta en ella de cualquier peligro real. Nada debe ocurrir entre nosotros; nada ha ocurrido, nada ocurrirá nunca: esta falsa seguridad provoca una lasitud -una depresión- difícilmente disimulable. Pero enseguida, para tranquilizar esa depresión larvada, vemos que a los otros les va peor. Nada más ojear la pantalla cercana comprobamos en qué se ha convertido la vida de la humanidad que no se ha clonado digitalmente. De hecho, para confirmar lo envidiable que es nuestro dudoso bienestar democrático, día a día arriban a nuestras fronteras miles de llorosos y oscuros seres humanos que escapan de la peste del atraso. Les recogemos con mascarillas, mientras sus imágenes se convierten en virales y, por dentro, seguimos pensando que somos los elegidos y es natural que nos envidien. Xenofobia y solidaridad son dos caras, todo lo distintas que se quieran, de un racismo democrático hacia la humanidad atrasada que subsiste en las afueras. Pobre Tercer Mundo si necesitase realmente la ayuda del Primero; de nosotros, que ni siquiera -por falta de relación con los límites- podemos ayudarnos a nosotros mismos.
Dejando al margen muchos otros factores, ¿formará también parte la preocupación ecológica de esta búsqueda, más o menos controlada, de un simulacro de riesgo y alteridad? Hablamos de nuestra necesidad, presentida y a la vez renegada, de otra humanidad, de un referente terrenal que alivie la integración numérica de las poblaciones.
Qué curioso -no lo negarán- que el imperativo planetario del ecologismo y la preocupación mediática del poder por el cambio climático -Al Gore no era exactamente un estadounidense de a pie- coincidan con una humanidad que se retira a una vida ultra-urbana, nativo digital, a la omnipresencia parpadeante de sus pantallas planas. La incansable -y un poco contaminante, hay que decirlo- preocupación verde coincide con el hecho de que cualquier ciudadano normal, para saber el tiempo que va hacer esta misma tarde, mira la imagen última de la información antes que asomarse fuera de la ventana, arriesgarse a oler el viento y o enfriarse escrutando el aspecto rugoso del cielo.
No me negarán también que resulta un poco sospechoso que toda la incesante campaña ecológica, de la que ya ni la derecha europea puede librarse, concluya siempre, indefectiblemente, en la sacralización de una nueva elite de expertos, estrellas elegidas por la transparencia global. Los nuevos sacerdotes han medido la capa de ozono, han estado en los Polos y calculado el adelgazamiento de los hielos, así como la temperatura media del planeta -igual que si de una sala climatizada se tratara- y la evolución de las poblaciones de osos blancos y pingüinos. Así pues, están autorizados a proponernos la solución al problema que -casualmente- ellos mismos se preocupan día a día de realimentar. El resultado es que todos nosotros, para saber cómo nos sientan las lentejas -o qué debemos hacer con el alcohol, las vacaciones y nuestra ida sexual-, debemos tener cada día una pequeña sesión de psicodrama con datos y gurús caídos preferentemente de la universidad de Stanford, modélica en procesos de reciclado.
Naturalmente, este mismo experto ha aterrizado en nuestra provincia bajándose de un asiento Business Class, conduce un automóvil de 85.000 dólares y viste muy bien. Pero, precisamente por eso, la cosa funciona. Igual que en la antigua hipocresía católica o protestante, ellos son los caballeros o damas que nos invita a matar el gusanillo de la mala conciencia. Es la elite que también nos ayuda, entre franja y franja laboral, a entretener la espera. Y todos nosotros esperamos. Aunque ya nadie recuerde qué, de puro interminables que se han vuelto el aplazamiento -de la vida- y la deconstrucción de la memoria. Nadie recuerda qué esperamos ya; aparte, naturalmente, de la próxima entrega en nuestra serie favorita.
Es así que las poblaciones -cada día más xenófobas- de las limpias Holanda, Suiza, Francia, Israel o Alemania, reciclan cuidadosamente su basura. Mientras sus pacíficos ciudadanos siguen histéricos con el peligro musulmán o ruso, al entrar en casa en la penumbra invernal de las 18:00 y levantar los ojos a las pantallas, se pueden volver a indignar antes de servirse una copa. Como ven, para esto es uno de los dogmas de la época, la información, la solidaridad y el ecologismo son compatibles con cualquier cosa.
Una penúltimo pensamiento. ¿No resulta un poco extraño que la correcta preocupación ecológica concluya siempre, como un guante, con la campaña planetaria del miedo? En 15 años el 70% de los españoles padecerá cáncer, la temperatura media del planeta se elevará 1’5 grados y el nivel de las aguas del mar subirá cerca de medio metro. Todo esto aparte del Daesh, el paro, el Évola, la depresión reptante y el mosquito que puede trasmitir el Zika. El resultado es que las poblaciones deben estar atentas a las pantallas donde la nueva vanguardia se expresa, incluso en lenguaje natural. Sobre todo, el mundo entero, también las naciones despóticas y atrasadas, deben permanecer atentas al liderazgo azul y verde de las naciones desarrolladas.
Al menos en Occidente, todos estamos juntos y apretados, permanentemente reunidos -las redes han hecho maravillas para conectar nuestra soledad- frente al terror de la vida mortal al desnudo. Uno de las consecuencias de esta masificación personalizada es que se convierte en fulminante el contagio global, sobre todo del miedo. Sin él no sería nada la cuestión climática.
Y algo que ya se dijo, en algún lugar más o menos clandestino. El anuncio continuo de la catástrofe, externa y futura, es la tapadera ideal para olvidar la catástrofe que ya somos nosotros, con nuestra furia por calcularlo todo. Con nuestra concepción anémica de una naturaleza que se corresponde, pixel a pixel, con el modelo doctrinal de la pantalla plana: árboles en fila, más osos y buitres que bajan a comer a horas fijas, para que la oferta turística se mantenga y se diversifique.
Dos ideas finales, que andan por ahí. Si el calentamiento global es una evidencia, ¿por qué el ambiente entre nosotros es cada día másgélido? Perdonen la alusión teológica y sexual: ¿No será que esta calentura estadística vino del frío carnal? Por cierto, el calificativonegacionista no deja de insinuar otra vez la consistencia dogmático-policial que tiene la cuestión climática. Es como si la nueva inquisición social nos preguntase: ¿Se atreve a negar la vida y muerte del hijo de Dios, la redondez de la Tierra, la preeminencia del Sol, la veracidad de la Información? Pero ante un dogma es un error, civil y militar, declararse hereje. Lo máximo que nuestra pobre intuición puede reclamar es un irónico agnosticismo.
A diferencia de muchos creyentes laicos, somos ecologistas practicantes. Reducimos el humo y el ruido de nuestro vehículo, no arrojamos botellas al río ni papeles al suelo. Simplemente, nos resistimos a unir estos antiguos gestos del sentido común al humo de una nueva religión; ese credo que al final siempre triunfa para mantenernos militarmente unidos, aunque sea bajo sonrisas verdes.
Madrid, 11 de abril de 2016.
(*) Filósofo y crítico de arte.
Derecho
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