El resultado electoral del cataclísmico 25/10 hizo mucho más que herir de gravedad al gobierno argentino. Excedió largamente las conocidas prácticas de la autocrítica ritual por errores puntuales. Perforó las históricas lógicas que permitían entretejer lecturas coyunturales
de baja intensidad. Y corroboró el desamparo metodológico y la escasísima comprensión política de los encuestadores, un sujeto empresarial  que encabeza la lista de los grandes derrotados de la contienda. Seamos sinceros. Hay que admitir, a esta altura, que el kirchnerismo perdió la segunda batalla cultural. Aquella mediante la cual los sectores dominantes desarrollaron, consolidaron y construyeron un modelo cultural, propagandístico y discursivo que impidió a amplias capas del campo popular (en especial las clases medias) percibir las contradicciones fundamentales, los antagonismos estratégicos y las nuevas formas de control y dominación, en forma crítica. La pregunta que debemos hacernos es por qué. Y para ello volvemos a intentar apartarnos de los análisis epidérmicos de matriz periodística express.
Con una advertencia inaugural. Probablemente Macri, que expresó durante toda su vida empresarial y política las coordenadas del neoliberalismo más feroz, haya ido ahora demasiado lejos en su desprolija y oportunista voltereta ideológica, convencido de que debe admitir una adhesión forzada a las grandes conquistas sociales del kirchnerismo para ganar las elecciones (un territorio todavía en disputa), pero a su vez presentándolas -y prometiéndolas- a través de formas más "consensuadas" y menos "confrontativas", dos de las ideas fuerzas reiteradas hasta el cansancio por su jefe ecuatoriano de campaña y por la prensa hegemónica argentina. 


Por un momento, me permito especular si un eventual gobierno de Macri no vendría solamente de la mano de los esperables globos noventistas, sino que implicaría la instauración de un temible populismo de derecha mucho más brutal. Que impactaría no solamente en la desarticulación de las conquistas sociales conseguidas con mucho esfuerzo durante doce años de peronismo kirchnerista, sino en los derechos humanos, sociales,civiles y políticos. No en vano la consagrada gobernadora de la Provincia de Buenos Aires, en una de sus primeras apariciones post escrutinio hizo un guiño explícito a la policía de Buenos Aires, un ejército de ocupación de más de 90.000 hombres. La forma en que el multimillonario empresario conjuró los conflictos de la capital argentina también ayudan a fortalecer esa hipótesis. Desde la represión en el Parque Indoamericano hasta los impensados desbordes policiales en el Borda hacen pensar en un estado de policía que viene a poner orden de la mano del voto complaciente de muchos consumidores insatisfechos (creación cultural y social que es pura responsabilidad del gobierno argentino y de sus pares latinoamericanos que creyeron encontrar en este sujeto político de extrema volatilidad y máximo conservadurismo un aliado social incondicional).
Sobre esta categoría política, reivindicada hasta el hartazgo por las retóricas kirchneristas, quisiera poner el acento. Porque es probable, que, contrariando las frenéticas apariciones públicas de los módicos polemistas gubernamentales, el huevo de la serpiente se incube fronteras afuera de la Argentina, y el período de gestación sea sensiblemente más generoso que el que espetan en sus declaraciones los referentes del kirchnerismo.
Estoy pensando en una primavera con dólares conseguidos a favor de un guiño imperial complaciente, de cara a la perspectiva de que una eventual derrota del FPV en el balotaje habilite una nueva inserción de la Argentina "en el mundo", pero fundamentalmente precipite un efecto dominó fatal para las experiencias populistas inconclusas de América Latina, mientras gran parte de una población anestesiada por años de propaganda hegemónica disfrute la vuelta a la normalidad de la pax romana. Esa es también una perspectiva posible que preceda al saqueo y la colonización definitiva. Un giro copernicano que tendría consecuencias políticas, desde luego económicas, culturales e incluso morales. La derecha sueña con una clausura casi eterna de las utopías emancipatorias. Y el imperio va por ella. Por eso, al contrario de lo que pronostican en sus graficaciones no exentas de atolondramiento los voceros, oficiales, las principales pistas de lo que vendrá deberían encontrarse en lo que tiene de explícito - y no ha sido alcanzada por reformulación oportunista alguna- la política exterior del macrismo.
Fluvio Pompeo, uno de los principales referentes de la derecha argentina en materia de Relaciones Internacionales, sindicado por algunos como el futuro canciller de Macri, ha dado pistas inequívocas. Ha denostado lo que para él significaron las "contracumbres" (léase Mar del Plata); promueve la inserción de Argentina en el Acuerdo Transpacífico (TPP)
; advierte sobre la debilidad y el inmovilismo (cierto) del Mercosur; no evoca en ningún momento a CELAC, ni a UNASUR, ni a Rusia, por ejemplo; cuestiona los vínculos con China; afirma que los países a los que "le ha ido bien" en la región son aquellos que han demostrado políticas más afines a Washington; cree en la necesidad de poner en práctica la "cláusula democrática" en el Mercosur respecto de Venezuela, que -vale recordarlo- se apresta a celebrar en medio de su crisis elecciones cruciales en el diciembre regional más caliente. Esto, y convertirse en copartícipe de las recurrentes tentativas desestabilizadoras imperiales respecto de la patria de Bolívar es más o menos lo mismo. Y todas estas manifestaciones se las ha hecho a Joaquín Morales Solá, uno de los referentes periodísticos más connotados del establishment, y fueron publicadas en el mítico diario de la oligarquía argentina. Poco que ver con la casualidad. Imposible de ser ignoradas. Pese a ello, salvo Leonardo Morgenfeld (http://notas.org.ar/2015/11/02/macri-peligro-restauracion-conservadora-nuestra-america/), nadie ha advertido sobre el contenido de la política exterior que plantea el candidato conservador del gran capital transnacional. Grave error. Porque por ahí viene la mano. Y a poco de explorar en ese campo, se verá que la supuesta campaña del miedo que aduce la derecha se asienta sobre la más legítima preocupación que ha ganado a buena parte de la sociedad argentina. Motivos le sobran. América Latina y su futuro están en juego.
Por Nora Merlin


RESUMEN La condición de posibilidad de la cultura es el “para todos” de la renuncia pulsional. Surge de este modo el superyó, ley moral imperativa y universal, que reglamenta, limita y distribuye el goce: prohíbe la satisfacción plena e impone la satisfacción en la renuncia, la culpa y la obediencia. Freud demuestra que dicha igualdad como principio se presenta como aporía: hace posible el lazo civilizado a la vez que produce un malestar que denomina sentimiento de culpa inconsciente. El establecimiento de una ética universal implica el fracaso de la construcción cultural. En este punto surge la política como necesaria, inseparable de la idea de democracia. Frente a la paradoja consistente en a mayor renuncia, mayor culpa y, en consecuencia, necesidad de castigo, consideramos el aporte de Rancière como una solución posible: igualdad de inteligencias y pensamientos que se desclasifican y diferencian en relación con lo social. El derecho a la diferencia y la posibilidad de pensar lo colectivo, más allá de la masa, son las únicas alternativas contra el racismo.

 Palabras clave: Cultura; Ética; Política; Igualdad; Castigo.

 LA COMUNIDAD SE LIGA A UN CADÁVER Freud ubica en el fundamento de la cultura el mito del asesinato del padre violento y poseedor de todos los bienes, las mujeres y el goce absoluto (Freud 1912). Luego de este acto cometido por los hermanos deciden ellos mismos someterse al principio de igualdad que los unificará en un conjunto llamado civilización. Nadie ocupará el lugar ni el goce del padre, todos renuncian y restringen cierta satisfacción definida como plena e imposible, es decir, nunca obtenida, y a la vez la permutan por otra sustitutiva, parcial y posible. Satisfacción en la culpa retrospectiva por un asesinato no cometido, en la renuncia, privación y obediencia ordenada simbólicamente por la prohibición de al menos dos mandamientos: no matar al tótem sustituto del padre y no tener relaciones sexuales con las mujeres del propio clan. En el pacto todos los hermanos se unifican en una ley que los iguala en sus renuncias y obediencias, duplicando simbólicamente como prohibido lo imposible por estructura. Nadie puede ocupar el lugar del padre, volver a cometer parricidio ni gozar de la madre. Es permitido gozar de la renuncia, la prohibición, los deseos insatisfechos e imposibles, la culpa por un crimen no cometido, y la obediencia a los imperativos. ¿Qué obtienen a cambio? La cultura y la neurosis, ambas sostenidas en el principio de igualdad que los identifica y los constituye en un conjunto de elementos que son semejantes. La condición de posibilidad de la cultura es la universalización, el “para todos” de la renuncia. Vemos de este modo que el surgimiento y mantenimiento de la cultura implica una operación de sustitución: de la fuerza bruta al poderío de la comunidad, la cual supone que la unión de la mayoría posee fortaleza superior a cualquiera de los individuos. Se reglamenta, limita y distribuye así el poder y el goce. Un principio matemático enuncia que la existencia de un conjunto de elementos semejantes o equivalentes exige que el fundamento quede afuera, sea heteróclito al sistema1 . Freud nombra a este exterior excepcional a la ley de distintas maneras: padre terrible de la horda, pulsión de muerte, la mujer, lo hostil, etc. Lacan formula esto como la prohibición de construir un universo; “no hay relación sexual”, en tanto que la ciencia no puede escribir la fórmula de la sexualidad. No todo se inscribe simbólicamente (1972-1973) DE LA IGUALDAD AL AUTOCASTIGO Los hermanos se sacrifican reprimiendo los deseos propios del Complejo de Edipo, identificándose en un todo unificado. Esta renuncia deja una cicatriz que testimonia el sacrificio: el superyó como heredero desexualizado e internalización de la ley. Se reprime y se frustra a la libido de los objetos reales, se produce entonces un goce sustitutivo y posible. De este modo inferimos que la represión no implica impedir o evitar la satisfacción. Por el contrario, constituye una vicisitud de la misma, un modo de alcanzarla. El superyó, que es una instancia agente de la represión, en lugar de prohibir el goce termina incitándolo, profiriendo la voz imperativa del “¡Goza!”. Freud demuestra que la igualdad como principio base de la civilización se presenta como aporía, es decir, un conflicto sin solución, pues al mismo tiempo que hace posible el lazo social produce como uno de sus efectos necesarios cierto malestar que denomina sentimiento de culpa inconsciente, que se realiza subjetivamente como necesidad de castigo, volviéndose de esta forma a sexualizar el Edipo bajo el modo del masoquismo moral y del masoquismo femenino. Ambas modalidades del masoquismo, satisfacción en el padecimiento y en el autocastigo, y en “hacerse pegar”, constituyen un motivo central que viene a dar cuenta de por qué civilizaciones se mantienen constantes a pesar de la hostilidad a la que están sometidas. Lo que las conserva inercialmente no es ni el aparato ideológico, ni el control, ni la vigilancia, ni el poder del mercado. Todo esto cumple función pero más bien la explotación y el sometimiento tienen como aliado a“Pegan a un niño” y este constituye un obstáculo, fuerza conservadora que impide transformar una civilización (Alemán 2009) El superyó es un intento de desexualizar dichos lazos pero con la necesidad de castigo, placer en el dolor que Freud conceptualiza como masoquismo moral; el padecimiento resulta una nueva modalidad de satisfacción y la moral se resexualiza. Sadismo del superyó y masoquismo moral expresan el silencio de la pulsión de muerte y trabajan juntos en pos del padecimiento subjetivo: castigo por la deuda y la culpa articulado al masoquismo, produciendo ambos satisfacción en el castigo y la enfermedad. El sujeto no se siente enfermo sino culpable. “La irreductibilidad del mal, constituye la inercia que en una misma topología reúne al sujeto con la ciudad”, sostiene Alemán (2009). Parafraseándolo, sólo se podrá subvertir un orden dado estableciendo un nuevo tipo de alianza con la pulsión de muerte, inventando una nueva relación con el superyó. COMO REMEDIO: VENENO Un superyó fortalecido comienza a actuar como ley que gobierna el goce y en lugar de doblegar a la libido, la intensifica. Hay dos razones que acrecientan el poder del superyó: desde un punto de vista social, las barreras y prohibiciones contra la libido a partir de la modernidad se han debilitado y, contrariamente a lo que se creyó, la relativa emancipación del sujeto de las barreras sociales no lo liberó, sino que por el contrario, lo encadenó a una nueva ley en la que el goce se transformó en deber (Joan Copjec 2006). Por otro lado, el superyó, representante del ello en el yo, adquiere la energía de las pulsiones y, en palabras de Freud, se impone como “una fuerza extraordinaria y peligrosa” (Freud 1998) Freud formula el superyó partiendo de la idea kantiana de ley moral universal, para todos, cuyo principio sería una máxima imperativa, categórica e incondicionada que excluye cualquier interés, sentimiento o pasión (Freud 1978). La voluntad debe coincidir con la ley universal, debiendo ser una y la misma cosa. Toda ley debe ser superior a cualquier subjetividad y el sujeto no tiene por qué comprenderla ni aceptarla, sino sólo someterse a ella. El Bien supone la obediencia máxima a la pura forma, habiendo satisfacción en la sumisión al mandato. Se trata de la pura voz sin sentido y sin fantasma. En este sentido Lacan se pregunta en su “Discurso a los católicos” “¿Cómo Kant no ve con qué tropieza su razón práctica, burguesa, por erigirse en regla universal?” (2005: 63) Los deseos persisten en lo inconsciente, por lo que el yo se ofrece siempre en falta ante el severo superyó. Como consecuencia de esta tensión, se desarrolla lo que Freud denomina sentimiento inconsciente de culpa, que se va a manifestar como necesidad de castigo. El superyó, uno de los “remedios” para coartar la sexualidad y la agresividad, esta última manifestación de la pulsión de muerte dirigida al exterior, termina siendo uno de los males más peligrosos tanto para el sujeto como para la cultura. Como la pulsión de muerte persigue la desintegración del ser vivo, para defenderse, éste orienta parte de aquella como agresión contra el mundo exterior, proyectándola para no destruirse a sí mismo (Freud 2001). La agresividad, antagonista y mayor obstáculo de la cultura, es devuelta por la cultura al lugar de donde proviene: el yo la reintroyecta en calidad de superyó, asumiendo la función de conciencia moral y desplegando dicha agresividad hacia el yo. Es por eso que Freud recorta la paradoja del superyó: a mayor renuncia pulsional, es decir, cuanto más frustra y limita la pulsión, cuanto más virtuoso sea el hombre y más obsecuente respeto tenga hacia la conciencia moral y los ideales del yo, mayor será su sentimiento de culpa y por ende, mayor su necesidad de castigo. En síntesis, el aumento de la servidumbre implica una mayor severidad del superyó.

DE LA ÉTICA A LA POLÍTICA Por lo expresado se puede inferir que la cultura constituida por el principio ético de igualdad, que para el psicoanálisis se llama superyó, fracasa en el objetivo de conseguir felicidad y placer. Sus métodos, diques y pactos simbólicos son insuficientes para domeñar la pulsión de muerte, que trabaja silenciosamente, y amenaza a la civilización constantemente con la desintegración. La cultura, que tiene como finalidad regular las relaciones sociales entre el conjunto de los hombres, se vio obligada a reforzar y aumentar los mandamientos e imperativos superyoicos, ya que los hermanos no sólo deseaban “volver a cometer el crimen” sino que también se mataban entre ellos. Se impone de este modo el “No matarás”, “Ama al prójimo como a ti mismo”, imperativos que demuestran, como dice Freud en el artículo “Nosotros y la muerte”, que procedemos de una generación de asesinos y que la cultura es una fábrica de hipócritas (1991). El semejante constituye un motivo de tentación para satisfacer la agresividad: explotarlo, apoderarse de sus bienes, humillarlo, martirizarlo y matarlo. El prójimo es, al mismo tiempo, lo radicalmente extranjero. ¿Cómo no hostigarlo entonces? Para Freud lo que muestra la experiencia interpersonal es que inevitablemente junto con el amor y como su sombra está el odio, es decir, la ambivalencia. El amor, la identificación, son diques contra dicha hostilidad, pero no la resuelven ni aquellos ni la moral “para todos”. Coincidimos con Eduardo Rojas, tal como formula en su libro Los murmullos y silencios de la calle (2008), que la vida en comunidad construida desde la ética colectiva tiende a acrecentar el malestar en tanto castigo. Dado que el malestar en la cultura es imposible de reducir en tanto conflicto sin solución ni síntesis, la política, definida para Laclau como construcción contingente del vínculo social y para Arendt como posibilidad de acuerdo entre los ciudadanos, se hace necesaria (Laclau 2008; Arendt 1993). La política es posible y necesaria, inseparable de la idea de democracia, obviamente no como el gobierno de los representantes sino en el sentido de gobierno del pueblo, es decir, participación ciudadana generada en el ejercicio de la libertad y el poder de los diversos sujetos y grupos sociales que comparten una cultura política aunque sus formas de vida sean múltiples. Como sostiene Arendt, la política como acción pública compartida con otros es ejercicio público y cotidiano de la libertad, organizada y pensada desde la experiencia, que encuentra su base en una cultura deliberativa y no en el funcionamiento de aparatos, códigos, recetas o moral (1993).
LA COMUNIDAD: IGUALDAD Y DIFERENCIA Nos parece interesante la posición de Rancière quien rechaza el planteo del problema de igualdad y diferencia en términos de oposición binaria, es decir, igualdad o diferencia (2007). Sostiene que ambos términos suponen dos lógicas contradictorias y simultáneas que jamás coinciden ni se recubren y no existe una sin la otra: la de la igualdad de inteligencias, de pensamiento, y la de la desigualdad en relación con lo social. Dicho autor cuestiona la idea de igualdad tal como se pensó hasta ahora, es decir, en el sentido de pasión por el uno, identidad, uniformidad sostenida por el poder que distribuye rangos e identidades. Rancière define a la igualdad como igualdad de inteligencias, fundamental en tanto fundamento, punto de partida, supuesto necesario en la política. La considera actual e intempestiva porque no se trata sólo de una cláusula jurídica o constitucional, sino más bien refiere a la temporalidad del acontecimiento perturbante y molesto que remite siempre a la iniciativa de individuos y grupos que asumen el riesgo de verificarla, inventando formas individuales y colectivas de producir dicha tarea. La igualdad es inseparable de las ideas de diferencia y democracia. La democracia es, para Rancière, un modo de subjetivación, es decir, un sujeto que tiene poder divisor, que es capaz de diferenciarse del orden que se le asigna en una comunidad, y que se rebela frente a esto. Es un sujeto constituido desde el discurso, entendiendo a este último como sistema de diferencias. Es decir, el sujeto, desde su diferencia, su discurso, reclama la igualdad de derechos para la reivindicación de la diferencia. 
En este sentido, la democracia no es consenso ni disenso. La política es el movimiento de desclasificación de los grupos clasificados por el Estado, la justicia, la ley, la policía que se consideran perjudicados en esa clasificación. En conclusión, el poder del demos no es adición ni colección de diferencias. Por el contrario, es el poder de deshacer colecciones y ordenaciones, es decir, el poder humanizante de las diferencias. Igualdad y diferencia son potencias que se engendran en un acto propio en el que la comunidad verificará sus efectos a posteriori. UNA LECTURA PSICOANALÍTICA DE LA DIFERENCIA: EL DERECHO AL SÍNTOMA COMO POSIBILIDAD DE LIBERTAD La modalidad de satisfacción es lo propio de cada uno, lo que nos singulariza aquello a lo que estamos fijados, la libido que permanece en el propio cuerpo y que no entra en el intercambio siempre oculta tras las emanaciones de libido objetal. Esta singularidad del goce pulsional, es decir del síntoma, es la única autonomía que le queda al sujeto frente a la técnica y al mundo civilizado, es lo que permite evitar la manipulación e impide ser manejados como marionetas por los hilos del placer y la comodidad del mundo creado: la cultura (Copjec 2006) En relación con esta singularidad, afirma Jorge Alemán: “De lo que se despoja a las multitudes es de los recursos simbólicos que permitan establecer e inventar en cada uno el recorrido simbólico propicio para el circuito pulsional del plus de gozar” (2009: 23). Esto requiere la necesidad de diferenciar la experiencia del colectivo social, de la masa y su trama identificatoria apasionada por el uno de la uniformidad y la sumisión al Ideal, ese dios oscuro. Esta verdad sintomática, imprevisible e incalculable, que no puede ser domesticada por el saber y que sólo se experimenta en el instante de angustia, es decir, el punto de quiebre de lo imaginario, es lo único que permite ser libres de todo lazo discursivo, civilizado, lo que le brinda al sujeto la oportunidad de cortar su sujeción y captura al Otro. Sólo cuando comenzamos a definir al sujeto como diferente, soberano, sujeto de sus propias leyes no sometido a procesos de igualdad, purificación u homogenización, y dejamos de considerarlo como cognoscible, calculable y manipulable, sólo ahí tenemos la única garantía contra el racismo. “Sólo la concepción de la soberanía del sujeto tiene alguna posibilidad de proteger la diferencia en general” (Copjec 2006) Y a manera de conclusión, un fragmento de Alemán del texto citado: “En realidad, lo que sería verdaderamente un desafío es pensar lo común fuera del campo identificatorio. Lo que verdaderamente introdujo Lacan como problema político, a mi juicio, es hasta dónde puede pensarse lo común sin matar lo singular, o dicho de otro modo, un anudamiento entre lo común y lo singular en su mutua correspondencia” (2009:45).
BIBLIOGRAFÍA Alemán, Jorge. Para una izquierda lacaniana. Intervenciones y textos. Buenos Aires: Grama Ediciones. 2009. Copjec Joan. El sexo y la eutanasia de la razón. Buenos Aires: Paidós. 2006. Freud, Sigmund. Obras completas XIII. “Tótem y tabú”. Buenos Aires: Amorrortu Editores. 1998 a. Obras completas XIV. “Introducción del Narcisismo”. Buenos Aires: Amorrortu Editores. 1998 b. Obras completas XVIII. “Más allá del principio del placer”. Buenos Aires: Amorrortu editores. 1998 c. Obras completas XIX. “El problema económico del masoquismo”. “El yo y el ello”. Buenos Aires: Amorrortu Editores. 1998 d. Obras completas XXI. ”Malestar en la cultura”. Buenos Aires: Amorrortu editores. 1998 e. “Nosotros y la muerte”. Revista Freudiana [Publicación de la Escuela europea de Psicoanálisis del Campo Freudiano. Cataluña]: 1991, 1. Lacan, Jacques. El triunfo de la religión. “Discurso a los católicos” Buenos Aires: Piados. 2005. Escritos 2. “Kant con Sade”. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores. 1971. Laclau, Ernesto. Debates y combates: por un nuevo horizonte de la política. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. 2008. Rancière, Jacques. En los bordes de lo político. Buenos Aires: La Cebra. 2007. Rojas, Eduardo. Los murmullos y silencios de la calle. Buenos Aires: Unsam. 2008. 
Los intentos desestabilizadores en América Latina se suceden en efecto dominó.La escalada golpista en la Argentina, como era previsible, no reconoce límites pero sí refleja regularidades de hecho y denominadores comunes con lo que ocurre en muchos países de la región. El tránsito hacia las elecciones de octubre será arduo, y la organización demostrada por la derecha argentina pone al descubierto la infuencia de modelos destituyentes foráneos, a esta altura difíciles de desmentir o de ignorar. 



Recientemente, una referente política opositora, a quien se la sindica como allegada a ONG´s cuyos objetivos y prácticas en todo el mundo son cada vez más evidentes, refuerza su participación explícita en la tarea de condicionar a un futuro gobierno argentino, en el supuesto muy probable de que el mismo implique una continuidad del peronismo en la Casa Rosada. La legisladora ya había marcado agenda durante el episodio de la Fragata Libertad en Ghana y ha vuelto a hacerlo, nuevamente a través de las redes sociales, aupando una campaña de desprestigio que intenta impactar en uno de un periodista que, no casualmente, resulta ser el referente de una de las organizaciones de DDHH más relevantes del país, justamente en momentos en que los diarios del establishment comienzan a reiterar sin solución de continuidad sus editoriales en favor de la impunidad de los perpetradores de delitos contra la humanidad durante la pasada dictadura cívico militar que asoló al país.  
Pero con aquella intervención la diputada derechista ha traspasado sus límites previos. La referencia al Maidan, y el silencio difícil de explicar de la prensa argentina respecto de la gravedad de esos dichos llaman la atención. No solamente porque en la cuestión ucraniana se entraman las versiones más modernas y nefastas de las experiencias golpistas, sino porque en la misma intervienen con la misma direccionalidad que en la Argentina, gigantescas campañas propagandísticas, buena parte del arco político conservador, organizaciones facciosas como OTPOR (de la que nos hemos ocupado ya de manera suficiente) y otras "ONG´s" eufemísticas que dan el presente activo en cuanta intentona destituyente de gobiernos populares exista.Las analogías, por ende, no son casuales. La razonable  preocupación emergente de la invocación, tampoco. Ahora conocemos de manera explícita a qué apuesta la derecha argentina, de cara a una más que probable derrota electoral, en la próxima primavera. Una primavera distinta de la que esperan el imperialismo y sus aliados internos.

El significativo triunfo obtenido por el FPV en las elecciones-PASO recién celebradas en la Argentina, permite completar, al menos en parte, el análisis que intentábamos en un artículo anterior ("El imperio contraataca"). Más allá de las evaluaciones que los comicios permiten llevar a cabo en el frente interno, no hay dudas que el resultado impugna una realidad regional preocupante, donde los intentos de golpes blandos se suceden sistemáticamente contra las gestiones populistas del Cono Sur.


El avance sostenido de los poderes fácticos y los experimentos desestabilizadores imperiales, fueron literalmente pulverizados por la posibilidad concreta de que el proyecto emancipador argentino, con sus más y sus menos, aspire como mínimo a gobernar durante un nuevo mandato.
No debe sorprender que Argentina pueda poner un límite democrático a las pulsiones golpistas que se intentaron hasta horas antes de la compulsa.
El peronismo -y el kirchnerismo reprodujo y profundizó esta tendencia- ganó la primera batalla cultural y tendría una nueva oportunidad de dar la disputa política por la segunda. De él depende.
Mientras tanto, las intentonas golpistas se suceden en el Cono Sur sin solución de continuidad. Acontecen en Ecuador, Bolivia, Venezuela y Brasil.
En este último caso, las marchas multitudinarias de la oposición no trepidan en compartir espacio con proclamas golpistas que claman por una intervención militar a la vieja usanza.
Por supuesto -y tal como lo hemos analizado pormenorizadamente en este espacio- las primaveras necesitan valerse de los errores de los gobiernos populistas. Que los hay, y muchos, y que -infelizmente- en la mayoría de los casos fueron y son evitables. La corrupción, en este caso brasileña, y además gigantesca, es uno de los pretextos preferidos, que nubla la visión política de amplios sectores sociales que -paradójicamente- fueron promovidos en buena medida por los gobiernos contra los que marchan.
El gigante sudamericano incorporó al consumo, durante la gestión del PT, a más de 40 millones de habitantes. Un número equivalente a toda la población argentina, donde se suceden turbulentas operaciones mediáticas y políticas tendientes a evitar un nuevo triunfo del FPV en las elecciones de octubre.
Las clases medias, ese sujeto político inasible, difícil de caracterizar atendiendo a las viejas narrativas del marxismo tradicional por su ubicación en los procesos productivos, amenaza convertirse en árbitro de los nuevos conflictos políticos que habrán de sellar la suerte del Continente, en la disputa por su segunda independencia.
Volubles, individualistas, sin conciencia de sus propios intereses y de las contradicciones fundamentales entre las que se debate América Latina, amplias capas de las clases medias son el objeto de la mayoría de los mensajes políticos y mediáticos. Especialmente de aquellos que intentan promover, facilitar o acompañar la desestabilización de las administraciones populistas.En palabras de Julio Mafud: "De ahí las oscila­ciones tan comunes de la clase media para buscar una ubicación social en la sociedad del presente y del futuro. Esto también indica con claridad porque la clase media casi siempre se encuentra sin ideología permanente y sin conciencia social para actuar. En una sociedad de alta tasa de movilidad social la clase media queda sitiada desde dos extremos: por la falta interior de ordenación jerár­quica y por la débil autoidentificación. En el primer ex­tremo toda jerarquía se desmorona: no permite entre­garse a ningún nivel estable. En el segundo, el individuo se siente siempre de paso preparado para vivir o escapar de su nivel social. Una fuerte movilidad social está en todos los casos en razón inversa de una fuerte jerarquización social. Dentro de la movilidad social todos están movilizados para despegar hacia el status social que desean. De ahí que en este proceso nunca hay con­flicto de clase hay conflictos en los individuos. Cada individuo termina "des-socializado" por el querer y el poder". "En las sociedades inmigratorias como la argentina la clase esencialmente receptora es la clase media. Esto tiene una fundamentación sociológica clara: las clases medias como no tienen los caminos tradicionales de ascenso inten­tan abrazar caminos nuevos. En muchos casos, como la clase alta tiene monopolizados totalmente los caminos tradiciona­les no quedan otros caminos que los de bienes materialistas. De aquí nace naturalmente el "espíritu" progresista y de empresa de la clase media argentina. Por ejemplo, la clase media en casi todos los casos tiene necesidad de adquirir más cultura y más educación especializada. Esto se lo exige su ligazón social con el aspecto material y técnico de la sociedad en que vive. Como estas clases tienen vedado los caminos tradicionales de la clase alta: "antecedentes sociales" que vienen del patriciado o de "procederes" buscan otros medios y caminos al margen de los conocidos. De aquí se explica sociológicamente que en las sociedades inmigratoriasengan siempre un gran peso los bienes materiales. Esto se observa bien en las sociedades cuyos miembros provienen de la inmigración como en la Argentina. En tanto que la clase media creciente exaltaba los nuevos valores: trabajo, educación técnica, esfuerzo que la clase alta rechazaba. En tanto que la clase alta exorbitaba sus "titularidades nobiliarias" la clase media los rechazaba y hasta los ironi­zaba. En toda la obra de Fray Mocho está este rechazo y negación. Para. la clase media los bienes materiales adquirían un gran peso en el ascenso. Para la clase alta lo tenían los "antecedentes sociales". Ser "hijo de Mitre" o "hijo de Anchorena" eran los mejores antecedentes para ascender como dice Fray Mocho y otros cronistas de época." (*). Ahora bien, qué es lo que ha pasado en Argentina y también en los países que ensayan experiencias autonómicas en la región, que las clases medias se vuelvan hostiles respecto de los gobiernos que facilitaron su ascenso social. Contamos con varios interrogantes y pocas certezas para responder esta perplejidad nodal. La primera, indudable, es un proceso de alienación del cual la clase media no puede sustraerse por la ya mentada debilidad de su conciencia (en sí y para sí). Esa debilidad le impide internalizar otras lógicas que las que imparten las clases dominantes a través de campañas sistemáticas desplegadas por los medios de comunicación más concentrados, que además se replica por otros aparatos ideológicos del Estado, tales como las Universidades y las escuelas. El discurso colonial se asienta sobre las bases subsistentes de las usinas ideológicas del conservadurismo social. También es cierto que su concepción sacrificial de la existencia la hace particularmente proclive a la sacralización de lo que interpreta como un todo ético compartido por el conjunto. Medios lícitos para lograr objetivos lícitos, al menos como mandato. El sueño americano en su versión criolla clásica. Eso explica la animadversión respecto de las prédicas constantes sobre temas tales como, por ejemplo, la corrupción, a la que identifica como el centro de todos sus males y privaciones y también de la "decadencia" de la sociedad que integran. La demanda de "orden" refuerza esos contenidos pétreos y crea "enemigos" internos portadores de "inseguridad" respecto de los bienes que tiene y a los que aspira, buena parte de los cuales se forjan en un imaginario imitativo de las clases dominantes. Los proyectos keynesianos puestos en práctica por algunos de los gobiernos latinoamericanos -incluido, desde luego, el argentino- son portadores de sus propias limitaciones. Crea "consumidores" como forma de fortalecer el mercado interno, y apela a un capitalismo "bueno" liderado por una burguesía nacional. Para ser sinceros, este límite en términos de justicia distributiva y expansión de derechos no es patrimonio exclusivo de los latinoamericanos. China misma especula con ensanchar la base social con acceso al consumo para limitar el impacto de tasas de crecimiento más lentas en los países con los que establece el flujo de intercambio económico y comercial más voluminoso. Pero, fatalmente, el consumidor debilita al ciudadano. Lo aleja de la condición de parte indivisible de los procesos de transformación social colectiva que necesariamente se enhebran desde una conjunción solidaria. Los indigna. A veces, con razón.
 Los ejemplos de 2001 en nuestro país, los últimos resultados de las elecciones en Latinoamérica, y la aparición de fenómenos difícilmente explicados por la teoría política, como Syriza y Podemos así parecen confirmarlo. Hay un denominador común entre todos ellos.
Los brutales procesos de movilidad social han impactado en el humor de millones y millones de ciudadanos de todo el mundo. En términos de movilidad horizontal, a partir del drama global de las migraciones forzadas y, desde una perspectiva vertical, mediante el descenso social aluvional que caracterizaron los procesos de fragmentación social neoliberales, parece gestarse una nueva cultura donde la indignación de la clase media uniformiza el paisaje universal, más allá de las diferencias de las experiencias sociales recientes. El miedo a la caída desde un estatus débil e inestable, atraviesa las conciencias difusas, confunde los adversarios e impide distinguir lo esencial de lo que le accede. Ese conjunto de intuiciones se profundizó con el impacto que las clases medias sufrieron a manos de las administraciones neoliberales de fines del siglo pasado: "La profunda brecha que se instaló entre ganadores y perdedores echó por  tierra la representación de una clase media fuerte y culturalmente homogénea,  cuya expansión a lo largo del siglo XX confirmaba su armonización con los modelos económicos implementados" (**). El fenómeno de la indignación clasemediera y sus diferentes y a veces contradictorias reacciones no es un patrimonio insularizado en América Latina: "Buena parte de la población tendrá que acostumbrarse a vivir con menos, lo que resultará particularmente doloroso para una clase media que pensaba que el futuro iba a ser suyo y que ahora ve cómo le espera, en el mejor de los casos, el regreso al nivel de vida que tuvo décadas atrás, cuando emigró de los pueblos a las ciudades. Ése va a ser el gran espacio electoral de los próximos años. En esta nueva composición social, las clases medias altas están reduciendo su número, los obreros industriales del pasado son ya casi inexistentes a causa de la globalización, y las florecientes clases medias se han convertido en personas que tienen todos los distintitvos de esas capas (formación profesional, costumbres, objetos de estatus) pero que viven con el nivel de ingreso de las clases trabajadoras. Este sector social, que es numéricamente significativo, que tiene razones para el descontento y que cada vez gozará de menos oportunidades, está siendo esencial en la política europea y lo será aún más en el futuro. En este entorno, las iniciativas populistas que pongan el acento en lo material y que apuesten por líderes más auténticos, se convertirán en una fuerza electoral y socialmente poderosa. Hasta ahora, la única formación capaz de activar ese resorte en España ha sido Podemos. Por más dudas que existan sobre cómo administrarán el éxito, lo cierto es que han abierto una puerta que ya no será tan fácil cerrar. Porque si no la aprovechan ellos, lo harán otros" (***).
"Piquete y cacerolas, la lucha es una sola", resuena como una letanía. Y ocurrió hace menos de quince años. En la actualidad, gran parte de la clase media cierra filas con los grandes medios de comunicación, sigue a los periodistas estrellas de las corporaciones y el imperialismo, se suma a la prédica estigmatizante de las experiencias populistas y marcha con lo peor de la derecha. De nuevo, en términos de construcción de este nuevo sujeto, probablemente debamos escuchar otras "malas noticias" del psicoanálisis, en palabras de Jorge Alemán: el sujeto es el botín de guerra del capital. Las clases medias, que -vale recordarlo-  engrosan la categoría de pueblo, cuyas demandas, escuchadas que fueron y estructuradas en un proyecto colectivo, construyeron los liderazgos progresistas, comienza a desalentar un determinismo teleológico que en muchos casos no se plantea trascender los límites de un capitalismo autonómico. No se suma a las tumultuosas revoluciones inconclusas, ralentizadas por sus propias inconsistencias. La debilidad y el burocratismo de las instituciones regionales inconclusas creadas por estos mismos pueblos (CELAC, UNASUR, ALBA, MERCOSUR) potencian las alarmas. Hace pocos años, Evo Morales reclamaba un organismo común de defensa para América Latina. Estamos lejos de concretar ese objetivo. La organización de los pueblos, el instrumento que reclama el Papa Francisco transita uno de los momentos más difíciles. El desafío no es menor. Hay que ensanchar las bases de sustentación de los proyectos populistas, estirar los límites políticos de lo posible, recrear la legitimidad cuestionada, reposicionar el argumento como forma de hacer política y superar la tentación recurrente a las consignas vacías de contenido, que han dado muestra de un agotamiento irreversible. En definitiva, articular nuevas formas de organización popular y dar, por fin, la segunda batalla cultural.





(*) "Sociología de la clase media argentina", Distal, Librería Editorial, 1985, p. 3.
(**) Svampa, Maristella:" Clases Medias , Cuestión Social y Nuevos Marcos de Sociabilidad", disponible en http://www.maristellasvampa.net/archivos/ensayo05.pdf
(***) Hernández, Esteban: "¿Por qué una campaña tan vieja como la de Podemos funcionó y por qué volverá a funcionar?", en "# PODEMOS. Deconstruyendo a Pablo Iglesias", Ed. Deusto, Barcelona, 2014, p. 111.
Por Ignacio Castro Rey
Exultante juventud, poco menos que insultante. ¿Vuelve con ella el afrodisiaco de la inocencia? Sí, la vida llena sus venas, sus dientes blancos, su risa de chica que empieza a ser mala. Su timidez impresionaba, con una voz ronca que salía de una dulzura cerval. Ahora no, ahora puede ya ser sutilmente descarada.
El juego de las palabras, las complicidades y alusiones de ayer. ¿Decaes? Puede, pero la charla te rejuvenece, casi te presta una frescura que rutila a su altura. Todo lo que queda de vida en ti bulle de pronto en el juego de las palabras, en una juventud que ya no te pertenece.
Clásica escena: Doncellas cortejadas por hombre maduro. Por el coraje de una presencia sensible en este mundo sin alma. Por el don de la palabra, del humor, tal vez del saber. Pero ella es capaz de jugar hoy con todo eso.
Rubia palidez resaltada sobre un alma vacilante. Desenvuelta, provocativamente ingenua. Conserva ese toque de atrevimiento prudente de la mujer que ha sido alumna. Respeta, pero juega con la igualdad, con una especie de confianza, de relación. La presencia física, el calor de junio, las miradas. El lenguaje riente nos mantiene en la misma mesa.


Cómo un encuentro cambia el coro que tienes en la cabeza. Cómo el lenguaje, las palabras que tengas disponibles, cambia un encuentro. Cuerpos y palabras son lo mismo: lo que nunca sabremos.
Mientas tanto, el gotero de su iris sigue reanimando tu convalecencia dubitativa, melancrónica. ¿Hablas castellano, en realidad, con ella? No, hablas “en lenguas”, labrando el desfiladero del sentido.
Y una nueva mutación de una vieja maldición: Tú posees un reino, por eso tienes todo y nada a la vez. Entonces sigues: “No me interesa nadie que sea feliz. La felicidad nos hace insensibles, vulgares. Todas los seres radiantes que hemos amado se han vuelto mediocres cuando creyeron llegar a la cima y perdieron su toque de tristeza”. Ella mira atenta, entre divertida e incrédula. Puedes estar tranquilo, si el programa es la no-felicidad parece que estás en buen camino.
Si no estuvieras tan solo. O no lo estás, y ha sido ella, el torrente de su pelo lacio al caer, lo que ha vaciado tu limbo. Dime qué sueñas. Prometo no usarlo para la vida corriente.
¿El beso sería la antesala de otra cosa o ya sería suficiente con un beso? Un último beso, lento, húmedo, desfalleciente. Casi es real con sólo soñarlo. ¿Basta con eso?
Never for ever. Amor, junio, tentaciones: ¿sólo son nombres? Por si acaso, un último homenaje de otro hombre:
Saliste de la noche
y había flores en tus manos,
ahora saldrás de una confusa muchedumbre,
de un tumulto de charlas sobre ti.

Yo que te vi entre cosas primordiales
me enfadé cuando pronunciaron tu nombre
en sitios ordinarios.
Desearía que frías olas inundaran mi mente,
que el mundo se marchitase como una hoja muerta,
o como vaina de amargón fuese aventado,
para poder hallarte nuevamente,
sola.

Por Ignacio Castro Rey (*) 

"Nada es más viejo que el fin del mundo
Este libro llegará lejos. O no, pues nunca se puede menospreciar el alcance de la estulticia mundial. Y el Comité Invisible (A nuestros amigos, Pepitas de calabaza, 2015) es muy duro con nuestra idiotez global, con el conjunto del progresismo y también con lo que solemos considerar su ultraizquierda. Es posible que sean más comprensivos con los que luchan en Oaxaca o Egipto. Con las mil insurrecciones occidentales en las que están insertos, el Comité Invisible es más bien intransigente. Casi podríamos decir que lo que otros, incluso desde el entorno de Syriza a Podemos, podrían llamar elitismo es una de sus mayores virtudes, pues tal aspereza teórica les libra de los límites habituales de lo político, incluida esa gestión radical que busca desalojar una ideología o casta determinada en nombre de otra hegemonía. Lejos de facilidades partidistas, A nuestros amigos es un libro violentamente filosófico a la hora de pensar la clave del poder occidental. Una de las cuestiones que le va hacer difícil la vida -por más que se pulique a la vez en ocho idiomas- es que, tanto en el lenguaje como en las ideas, pone a prueba nuestra implicación sensible con lo que demasiado fácilmente hemos llamado capitalismo.
1
Aunque compartan su ontología, ellos no parecen conformarse con la guerra de guerrillas en la que podíamos situar a Foucault y Deleuze. De alguna manera compleja el Comité Invisible aspira a una subversión total, no sólo destructiva, sino también afirmativa. ¿Cómo? Es ésta la única cuestión que, política y filosóficamente, no parece preocupar mucho en las instancias policiales que desde hace años les persiguen, haciéndoles famosos.

Antes y después de una crisis en 2001 de la que nada se sabe, Tiqqun y el Comité Invisible cuestionan radicalmente el monopolio académico del pensamiento con unos libros en los que aun sin retirásemos -por absurdo que fuese- esa agresiva carga política, quedarían como impagables libros de filosofía, a la altura de lo mejor del siglo XX. Combinando momentos teóricos de Deleuze y Benjamin, de Foucault, Agamben o Heidegger, con sutiles elaboraciones propias y otras de autores -Baudrillard, Virilio- que nunca citan, Tiqqun y el Comité Invisible nos retan desde hace años con un mapa insólito de la dominación y de aquello que la desafía. De Teoría del Bloom a Llamamiento, de Teoría de la Jovencita a La insurrección que viene, pocos libros pueden alterarnos como estos. Pocos pueden infiltrase así en nuestras vidas y cambiar la inercia de nuestras percepciones.

La política extática no encarna sólo otra concepción de lo político, cargada con iluminaciones que algunos no han dudado en calificar de mesiánicas, sino también la propuesta de vivir de otro modo, de habitar de manera radicalmente distinta el mundo. De lo que se trata, dicen, es de llenar el vacío que la democracia mantiene entre los átomos individuales por medio de una atención mutua de unos a otros, por medio de una atención inédita al mundo común (p. 67). El problema es entonces sustituir el régimen mecánico de la argumentación por un régimen de verdad, de apertura sensible a lo que está ahí. Desde estos presupuestos, es normal que fustiguen sin piedad la utopía de una democracia directa a través de los nuevos medios que, de hecho, nos han convertido en nudos de una red extenuante.

Habitar plenamente, he ahí todo lo que se puede oponer al paradigma del gobierno (p. 177). Claramente, ellos están muy lejos de lo que otros llaman hegemonía: "Quien tiene relaciones de mierda no puede sino llevar a cabo una política de mierda" (p. 179). No hay duda de que meterían en este pestilente paquete a buena parte de lo que hoy consideramos militancia alternativa. Y sin embargo, de acuerdo con la lógica de cierta violencia inclusiva, a ellos se dirigen. A ellos y no a nosotros, los que leemos filosóficamente a Agamben y a Nietzsche. Aunque también los que tenemos pocas ilusiones políticas, melancólicos seguidores de Badiou, Han o Heidegger, quedamos atrapados por este texto, pues resulta más ontológico su furioso análisis del líquido amniótico que nos envuelve que el tedio consagrado que, por boca de Sloterdijk o Žižek, se suele llamar filosofía.

Pocos libros como Introducción a la guerra civil o éste que hoy tenemos en las manos, mucho más didáctico, podrían convencernos de que los estallidos en curso que el mundo ha conocido en los últimos veinte años caminan sigilosamente hacia un estallido histórico. Aunque no se comparta ni una sola línea de estas 258 páginas -cosa más bien difícil, dado la carga magnética de muchos pasajes-, A nuestros amigos es un texto que, como otros anteriores de este no-grupo, no deja indiferente a nadie. Y además, a distancia de tanta filosofía oficial, ésta no habla en clave erudita, por más que a veces ponga a prueba nuestra relajada capacidad de comprensión.

No es una ventaja menor, aunque desconfiemos de casi todo lo que se llama mundial, que se recojan con precisión decenas de momentos, testimonios y fenómenos de casi todo el orbe, exceptuando Rusia, China, Irán, Israel y algunos otros países que no participan en lo que ellos consideran el anillo de la guerra en curso. El carácter anónimo, más bien invisible de este medio alude al punto de vista, antes existencial que político, de una vida cualquiera. El Comité Invisible intenta analizar nuestro decorado con la audacia de una percepción atávica hoy prácticamente expulsada del orbe político.

Hay un espectro que no recorre Europa, pero alienta en cualquier esquina donde algo durmiente viva. Con una percepción ubicua muy atenta a la cultura angloamericana, estos amigos invisibles recogen tal cantidad de "información" -por hablar al modo usual- que nos sirven tanto preciosas imágenes de las últimas formas de control estatal como de la policía escondida en la fluidez tecnológica; tanto de las nuevas formas de vida como de otras configuraciones de la clandestinidad, la indiferencia y hasta la belleza de este mundo que parece agonizar. Ya sólo por todo esto A nuestros amigos se convierte en una formidable caja de herramientas, aunque susceptible también de usos perversos. Más de un experto de Interior, más de una unidad militar de elite acabará estudiando este libro para ponerse al día en cuanto a la era que viene. Estamos entonces ante una especie de Vademécum para situaciones de emergencia que vendrán, cada día más mezcladas con la ceguera organizada en este reino de la visibilidad total.

Hay tal carga sensitiva y conceptual, en esta ofensiva para deshacer la madeja del presente, que seas quien seas te ayudarán a rehacer algo de tu vida. Un poco, valga el símil, como esos cuadros clásicos que no dejan de mirarte mientras les miras. La ambigüedad central, tanto en el poder como en la vida, que el Comité Invisible ha captado les permite suscitar lo que quede en nosotros de existencia bajo las habituales identificaciones. Poco más se puede decir a favor de un libro. No hace falta ningún acuerdo, basta con la duda radical que siembran en todo lo que dábamos por sabido.

2
Una y otra vez, la tecnología aparece como un dispositivo para el distanciamiento y la separación, no para el acercamiento. De qué manera las tecnologías nos desarraigan de la sustancia ética de las técnicas que ya estaban incorporadas a nuestro cuerpo es algo de lo que se ocupan páginas centrales de este difícil volumen. No hay naturaleza naturalista, insisten, sino una elaboración técnica de las formas de vida (p. 133). En tal sentido, tecnófilos y tecnófobos dejan escapar la naturaleza ética de cada técnica, inserta ya en la carne.

La analítica que se vierte sobre nuestro uso apocalíptico del fin, como forma de distraernos de la catástrofe en marcha que somos nosotros (p. 30), no tiene precio. ¿Qué prueban tantas pantallas que hemos de poner entre nosotros y el mundo? Que la crisis actual es una crisis ante todo de la presencia. Algunas joyas de la mercancía tecnológica -el iPhone, el Hummer- se presentan así como equipamientos de la ausencia (p. 32). Inolvidable también es la descripción que se hace del GPS for the Soul, ese ingenio creado para remediar tecnológicamente la desconexión real que producen las tecnologías.

¿Es la separación de lo sensible la metafísica que nos protege? Sí, el poder es logístico, se basa en las rapidez conectiva y homologadora de las infraestructuras. De ahí que los billetes de la UE hayan sustituido la figura de personajes históricos por puentes, acueductos y arcos (p. 89). El poder reside en la organización misma de este mundo ingeniado, configurado, diseñado. Hay una metafísica, que tal vez Marx no imaginó, que guía nuestra economía política. Aquí radica el secreto, y es que no hay ninguno (p. 90). El poder se ha vuelto él mismo medioambiental, se ha fundido con el decorado. Es a él a quien se llama defender, y no a los pececitos, en todos los llamamientos para preservar el medio ambiente (p. 93). El poder es el orden actual e inmanente de las cosas, y la policía tiene a su cargo defenderlo. Las infraestructuras organizan una vida sin mundo, suspendida, sacrificable y a merced de quien la gestione. En tal aspecto, el nihilismo metropolitano es sólo una forma bravucona (p. 95) de no admitir esa evidencia. Que una fracción de los anarquistas se autoproclame nihilista es completamente lógico. El nihilismo es la impotencia para creer en lo que sin embargo se cree; en este caso, en la revolución. Por lo demás, no hay nihilistas, sólo hay impotentes (p. 157).

Con tal poder inmanente encaja la idea de un Yo sin Yo, de un selfless self emergente, climático, constituido por la exterioridad de sus relaciones. Es la concepción cibernética de un ser sin interioridad (p. 120) la que se acopla a nuestro entorno automatizado. De ahí el éxito de las algunas variantes de espiritualidad, prestando un fondo de fluidez a la feroz empresa de sí mismo: Buda -y quizás Hume- es quien ha de estar de moda, no Descartes. Un sujeto que comparte todo al instante consigo mismo, también su recorrido a través de los campos y su ritmo cardiaco, no necesita nada parecido al alma. Encuentra precisamente un sucedáneo anímico en el equipamiento incorporado a los sensores corporales.

Coches, refrigeradores, aspiradoras y consoladores serán directamente unidos entre sí y a Internet. El debilitamiento existencial es así el precio de una silenciosa potencia reticular, que parpadea en pantallas planas. Llegamos entonces a la religión por otros medios: "Gracias a las redes difusas de sensores, tendremos sobre nosotros mismos el punto de vista omnisciente de Dios" (p. 123), dice entusiasmado un profesor del MIT. Y además, un dios maravillosamente politeísta. Ningún pastor, un solo rebaño era el resumen de Nietzsche.

No puede extrañar que A nuestros amigos desahogue ironías sobre una pretendida democracia real a través de las redes (p. 61) y los procesos asamblearios, incluido el estilo amortiguado -el aplauso silencioso, la sucesión de monólogos- del proceso español de las plazas (p. 67). Cuanto más fluido y ligero sea el ente, más democrático y cercano al corazón alternativo del sistema (p. 74): el single metropolitano es más democrático que la pareja casada, que a su vez es más democrática que el clan familiar, que a su vez es más democrático que el barrio mafioso.

De ahí esta sucesión de extrañas derrotas, teñidas de una aura de victoria. La barca asamblearia -Grecia, España- se estrella en la apoteosis de la pleamar ciudadana. En palabras de estos raros militantes: la embriaguez de la revuelta se extingue en la taberna de la crisis (p. 146). No, tal radicalismo no nos pone las cosas fáciles. Y sin embargo, los jóvenes del Comité Invisible parecen encontrar una y otra vez en la presencia real el remedio, tanto existencial como político, a todas las decepciones. Un remedio, por qué no decirlo, que encuentra en la misma enfermedad la clave de la cura: "Ha hecho falta que centenas de amigos a los que les importamos un carajo nos likeen en Facebook para después ridiculizarnos mejor, para que recuperemos el viejo gusto por la amistad" (p. 128).

¿Es increíble que ellos puedan extenderse, casi con humor, sobre la crueldad amable de la mentalidad asamblearia? No, piensan libremente en la organización social de las smart cities (Barcelona), con sus receptores y generadores de servicios, como en la autogestión de una nueva y exultante policía. A su manera post-digital, los pensadores del Comité Invisible son brujos de la comunidad de encuentro, ese absoluto local que Deleuze defendía como espacio común de la individuación. De hecho, lo universal es en A nuestros amigos "lo local menos los muros" (p. 210). Lo cual no quita para que una de las urgencias sea ahora liberarse del atractivo de lo local, igual que antes hubo que hacerlo de la mitología global.

El desierto real, ese silencio de una presencia física cada vez más difícil, es la base de las redes sociales (p. 128). Y esto no sólo porque la entrada en masa de datos personales en Google, Facebook, Apple o Amazon denuncia al resto que no lo hace como atrasados, sospechosos o desviados potenciales (p. 125). Incluso la experiencia hipster de desconexión se presentará como algo volcado inmediatamente en las últimas conexiones. Ocurre como si dijéramos que ya es noticia también la ausencia de noticias. ¿Todo afuera ha pasado adentro? Verdaderamente, este libro nos regala un mundo orwelliano extremadamente emocionante. A poco que te descuides, alimentarás la fluidez sonriente de la máquina. Aunque el sentido del humor de A nuestros amigos está un poco enterrado, no se siente exactamente miedo, sino un envite provocador ante esta bestia uterina que se nos viene encima.

No se trata ya de ninguna vigilancia uniformada en especial, sino del terror de la moda. Es la moda lo que nos impide hablar, ver, sentir de modo distinto: ese terror que nadie ejerce sobre nadie, pero que se aplica a todos (p. 156). En estos medios se teme no ser radical como se teme en otras partes no ser ya tendencia, cool o hipster". Byung-Chul Han ha hablado del terror de la inmanencia, pero el Comité Invisible -por razones políticas- no puede citar a Han. Lo ha hecho Teoría del Bloom con los adalides de la revolución conservadora, pero eran otros tiempos, probablemente, según ellos, menos urgentes.

Estamos pues ante una forma de gobierno arraigada en la transparencia de la libertad individual, no en su represión. Quieren producirnos como sujeto político, como anarquistas, Black Bloc o antisistemas, y no simplemente reprimirnos. Sería preciso renunciar a nuestra propia legitimidad (p. 81) para combatir este orden proliferante que nos envuelve. Pues la libertad y la vigilancia dependen del mismo paradigma de gobierno. La extensión infinita de procedimientos de control es el corolario histórico de una forma de poder que se realiza a través de la libertad de los individuos (p. 137). Naturalmente sin citar a Jünger, A nuestros amigos recuerda que a un ser auténticamente libre ni siquiera se le denomina libre: simplemente es, existe, se despliega siguiendo su ser (p. 139). De ahí que este libro, en una línea de pensamiento muy distinta a la habitual, insista en enlazar libertad y arraigo. Soy libre porque estoy vinculado: la raíz indoeuropea de Freund y frei, de friend y free, es la misma, recordándonos que libertad y arraigo, en contra de nuestro dogma, son experiencias paralelas. Resultará difícil, bajo nuestra sacrosanta tradición, pero nos convendría seguir estos indicios caídos de la brecha entre dos mundos.

Se trata en todo caso de infiltrarse, no de enfrentarse. Y es necesario para ello quitarse la escafandra ideológica. En otras palabras, es necesario el tacto como virtud revolucionaria: ingresar en el corazón de las situaciones, unir el anarquismo con el coraje de algunas viejecitas católicas. Desaparecer, camuflarse: no sólo por táctica, sino por situacionismo político y ontológico. No somos tan distintos unos y otros, pues no es la ideología lo que nos diferencia, sino el papel que jugamos en los procesos en curso. De cualquier manera, la trampa y el drama de la simetría (p. 170) es mortal, esa idea -en Negri, por ejemplo- de combatir el imperio con un reverso multitudinario del imperio. Cuando la represión nos golpea, empecemos más bien por no tomarnos por nosotros mismos (p. 176). Nuestra fuerza no nacerá de la designación del enemigo, sino del esfuerzo hecho por entrar los unos en la geografía de los otros (p. 248).

Literalmente, la tarea revolucionaria se ha convertido en parte en una tarea de traducción. No hay un esperanto de la revuelta. No se trata de que los rebeldes aprendan a hablar anarquista, sino de que los anarquistas se conviertan en políglotas (p. 250). En cuarenta años de contrarrevolución neoliberal es este vínculo entre disciplina y alegría lo que ha sido olvidado en primer lugar. Lo volvemos a descubrir en el presente: la verdadera disciplina no tiene por objeto los signos exteriores de la organización, sino el desarrollo interior de la potencia (p. 253). Esto arroja serias dudas sobre nuestros prejuicios en cuanto a las decisiones no sometidas a la autoridad asamblearia.

Lo real es lo que resiste, reapareciendo por fuera. Sobre ese suelo mítico e inapropiable, todo es local, incluido lo global: El Estado, por ejemplo, es esa mafia que ha vencido a todas las demás (p. 206). Pero aún nos hace falta localizarlo, designarlo como coacción determinada o poder contingente (p. 205). Los propios hackers están en esta disyuntiva ética, basculando entre la policía mundial y el sabotaje (pp. 136-140).

La descripción ética del fascismo actual (p. 53) no tiene precio, como tampoco lo tiene las reflexiones sobre lo que es la guerra como rumor diario, recorriendo los bajos de toda tentativa de mera gestión (p. 72). El conflicto es la madera misma de lo que existe. Un guerra santa que no cesa, que está en nosotros como algo muy distinto a lo simplemente bélico, las carnicerías y lo militar (p. 151).

Es por los flujos que este mundo se mantiene, de lo que se deriva la urgencia de romper tal permanencia fluida, interrumpiendo la circulación. Es posible que el Comité Invisible tenga poco tiempo, en este libro, para dedicarlo a la forma impolítica de boicotear los protocolos del día. Y sin embargo, también en este punto vuelven con una metafísica a la que no estamos habituados. Bloquear es "una tentativa vertical de detener el tiempo" (p. 102), de bifurcarlo y posibilitar un encuentro.

Es preciso sacar el tiempo histórico de quicio, abrir una brecha en el continuum desesperante de las sumisiones (p. 216). Es necesario atacar al capitalismo en sus variaciones moleculares, esas que nos atañen a todos los progresistas. Sin ir más lejos, la multiplicación de reality shows y demás formas sádicas de competición intenta familiarizar a cada uno con los pequeños asesinatos entre amigos en los que se resume la vida dentro de un mundo de selección permanente (p. 196).

3
Terminamos con algunas pequeñas dudas de orden metafísico y político. Primero, la cuestión del anonimato: desaparecer, algo que ellos han hecho muy bien. El anonimato deconstruye el papel estelar de los autores, las excepciones y los nombres propios para infiltrarse en las situaciones, en sus comunidades ocasionales. Con respecto a esto, un pensador del siglo pasado comentaba: "Es necesario que la desaparición obre en los cuerpos, abra una línea de fuga, desterritorialice cada territorio. No se debe ceder a la tentación del aniquilamiento, de la entropía definitiva; es preciso que la desaparición continúe viva: éste es el secreto del arte y de la seducción". En el caso del Comité Invisible, el arte y la seducción es la revolución.

Pero es importante estar atento a lo que los pensadores hacen, más que a lo que dicen. Todo pensador que pronuncia una sentencia y pone en acto el pensamiento, sea Deleuze o Badiou, lo hace con una afirmación que no es de nadie. Con frecuencia será también "Para todos y para ninguno" (Nietzsche). Si es suficientemente intempestivo, el pensamiento borra el rastro celeste del autor, casi todo lo que en su nombre propio quede de artículo de moda. El pensamiento puede ser en sí mismo praxis. Si lo logra, hace desaparecer el halo de una imagen estelar, la cantinela de los inevitables clichés. Sin embargo, a pesar de su compromiso político con la amistad, el Comité Invisible parece querer hacer inmediatamente político todo pensamiento. Como si vivir no fuera ya luchar, resistir. Como si no aceptásemos la relevancia impolítica de lo común, de aquello que no es visible ni inmediatamente histórico. De ahí tal vez que ellos no puede asumir que el nombre, signo externo de una individuación, es el único camino para llegar a lo común, a la comunidad de lo innombrable. De la misma manera, y esto está más en Nietzsche que en Hegel, no parecen aceptar que la singularidad personal es el único camino para la despersonalización, para realizar un individuación sin sujeto.

Es acaso por esto que hay que destituir todo lo que sean nombres: el "miserable" Beppe Grillo, el "siniestro" Dieudonné -lo serán, pero ¿había que decirlo? Por supuesto, tampoco sirven Negri, Stephane Hessel, Camus, Thoreau, Cristina Kirchner, Naomi Klein... Tampoco la figura del radical, del hacker, del pacifista, del tecnófobo. Se salvan muy pocos nombres, en general difuminados en el pasado o en una cierta clandestinidad de elite.  En realidad, es tal el hincapié en las estructuras -el orden geométrico del capitalismo- y el olvido de los nombre propios, que el Comité Invisible no siempre parece fiel su concepción existencial de la revolución. A nuestros amigos se convierte así en un libro donde pueden faltar amigos, un texto un poco estresante por la escasez de vacuolas reales y amistades en las que apoyarse. Por ejemplo, ¿es necesario hablar del "camarada Deleuze" para que él sea de los nuestros? ¿No basta con que él sea un amigo, un amigo -la expresión es de Blanchot- de lo desconocido sin amigos?

Casi nadie, de los nombres actuales que podrían hacerles sombra, es suficientemente revolucionario, puro o radical. Como sin la revolución la vida no fuese nada, A nuestros amigos pone en marcha una especie de sectarismo piadoso y sutil, mundial, inteligente. En su bendito anonimato, incluso con respecto a sí mismos -ningún mundo puede ver los instrumentos que le permiten ver-, mientras critican a otros llegan a realizar lo que podría ser una caricatura de sí mismos: "pacifistas y radicales están unidos en un mismo rechazo del mundo. Gozan su exterioridad respecto de toda situación. Están en las nubes, y de ellas sacan no se sabe qué excelencia. Prefieren vivir como extraterrestres" (p. 154). Etcétera. Naturalmente, no es exactamente así en el caso del Comité Invisible, es en cierto modo todo lo contrario, pero es difícil negar que algo de ese peligro late en ellos. Quizás les hace todavía más originales, y amables, mantenerse en tal ambivalencia.

Volviendo a los nombres, fijémonos en este momento: "Ha hecho falta arrancarse de la abstracción de lo global; ¿cómo arrancarse ahora de la atracción por lo local?" (p. 245). ¿Liberarnos de lo local, donde se da toda forma de vida, de secreto, de resistencia y de lucha? El alcance incluso de una revolución mundial -la informática- es también local, localizada en el tiempo y en el espacio; por tanto, condenada un día a extinguirse. Es en el absoluto local, teorizado por un Deleuze que desconfiaba de la historia frente a la potencia del devenir, donde ocurre todo: nacemos, crecemos, luchamos, odiamos, amamos y morimos. ¿Hay algo más? Si lo hay, no todo el mundo tiene ganas, ni tiempo ni dinero para viajar constantemente y gritar consignas ocho idiomas distintos. Lo universal es lo local "menos los muros" (p. 210): de acuerdo, es una forma de decirlo. Pero, ¿por qué no incluso con sus muros? Tal vez los muros son a lo local lo que la identidad personal es a los procesos de individuación impersonal: un punto de partida inevitable. Ahora bien, si "nada es local antes de que pudiésemos ser arrancados de ahí" (p. 204), otra vez queda lo local como un momento hegeliano de la histórico, un punto de partida para las líneas de fuerza mundiales. Dudamos que esto no esté otra vez demasiado cerca de una fascinación marxista por lo mundial que ha hecho el mundo tan invivible. Tampoco estamos seguros que no se esté resucitando la vieja condena del idiotismo local que, ya en la cabeza de Marx, facilitó tantas matanzas.

Todo se juega en una cuestión filosóficamente capital: la preexistencia o no de lo local, de las poblaciones y los pueblos, con respecto a toda lucha. Si se entiende la lucha según el modelo del movimiento colectivo visible que pasa a las pantallas, si los pueblos y las localidades no preexisten a ello (p. 202), estamos a un paso otra vez del racionalismo dialéctico que condena el atraso de lo real en nombre de lo histórico. Y en efecto, así lo parece a veces: "de la misma manera que no hay 'naturaleza', no hay 'sociedad'" (p. 208). Ningún pueblo preexiste (p. 133): se llega a citar la famosa frase de M. Thatcher, como expresión de una evidencia que habría que reconocer. Es como si los miembros del Comité Invisible, a pesar de su excepcional compromiso con lo comunitario, se negasen a reconocer en su mirada panóptica y superestructural a los pueblos (p.189) y a unas poblaciones que preexistan mientras "la lucha" no las ponga en la era de la historia (p. 173). ¿Cuándo no hay lucha si se está viviendo? ¿No significa dudar de esto, a pesar de todo, volverle a conceder un papel clásico a la ideología política, volver negar el papel -político e impolítico a la vez- de la vida común, de la comunidad y la amistad?

Curiosamente, el propio existencialismo político del Comité Invisible lleva a ignorar la importancia -política y sensitiva- de la territorialidad estatal (p. 164). Irán, China, Palestina, Venezuela, Colombia, México, Rusia, Siria: ¿No hay un solo Estado que, al menos provisionalmente, valga la pena defender? (p. 248). El desprecio sutil de los nombres, y de las instituciones que se asientan en los absolutos locales de pueblos y territorios, tal vez afecte -a los ojos del Comité Invisible- al papel del Estado en la resistencia internacional frente al imperialismo. Por ejemplo, se alaba en A nuestros amigos (p. 179) una fragmentación molecular en la resistencia palestina que tal vez ignora la importancia, para ese pueblo en peligro, de un Estado.

El Comité Invisible vincula toda comuna a la lucha (p. 95), no al afecto o a la inacción, como si la alegría de convivir, la comunidad de un pueblo no bastara para justificar una existencia. ¿Por qué una comunidad ha de afrontar, porqué sólo existe si afronta (p. 216) el mundo juntos? ¿No es suficiente con el afecto, con hablar y cocinar, con vivir y permanecer al margen, en un mundo compartido? La alegría de estar juntos (p. 237), ¿necesita enemigos? A veces dicen que no y a veces parecen contestar que sí. ¿Y la alegría de estar solos y a la vez en el mundo, con todo el mundo enfrente o a los pies? Además, este compromiso entre comunidad y metas de lucha parece contradecir la magnífica frase de Tönnies que ellos mismos citan (p. 192): "Mientras que en la comunidad los hombres permanecen vinculados a pesar de toda separación, en la sociedad están separados a pesar de cualquier vínculo".

El caso es que, finalmente, no hay mucha alegría en A nuestros amigos. O no sólo alegría. La hipótesis podría ser ésta: Por faltar resolución trágica para afrontar la irremediable diferencia entre vida e historia, ¿falta también sentido del humor? ¿No es el humor, que rompe los protocolos policiales del día, suficientemente político?

Podríamos decir que si hoy lo personal y cotidiano va mal, con esa relajada informalidad de amigos y conocidos convertidos en zombis, es porque casi todos ellos parecen estar pendientes de una revolución general, aunque sólo sea tecnológica, informativa, ideológica o televisiva. ¿Es posible entonces que la maquinación de la policía francesa no sea algo mucho más siniestro que la feroz "empresa de sí mismo" que hará tan difícil que se lea A nuestros amigos? Después de todo, tal vez nadie tenga hoy suficientes amigos. ¿No buscarán incluso ellos, los que escribieron este precioso libro, esquivar la soledad que les atenaza en cada sitio con un recorrido internacional por todos los lugares?

La infancia, la historia. Si la oposición es entre democracia y verdad (p. 68) no hay mucho que hacer, pues una pertenece al orden ontológico de la historia y otra al orden ontológico del devenir (Deleuze), tal vez lo que Badiou llamaría acontecimiento. Con lo cual la oposición, y aun la reconciliación entre un polo y otro, serían poco menos que imposible o indeseable. Es esta lábil distinción entre devenir e historia -que para ellos es difícil a partir de una sacralización de la Historia que heredan de Marx- uno de los puntos más débiles del libro. A la vez, es también lo que lo hace tenso, intransigente, duro con sus amigos potenciales.

¿Qué hay de la indiferencia de los árboles a la historia, qué hay de la indiferencia de nuestra infancia a todo lo mundial? Indiferencia que no tiene nada de nihilista, sino que está implicada en una detención de tiempo que abre a otro tiempo. Pero si toda insurrección ha de volcarse en una revolución (p. 147), si todo acontecimiento ha de revertir en una nueva situación, si todo devenir ha de ser historia... nos encontramos otra vez cerca de una descripción triste de la militancia que una de las esquirlas de Tiqqun realizó hace años: "El activista se moviliza contra la catástrofe. Pero no hace más que prolongarla. Sus prisas vienen a consumir lo poco de mundo que queda. La respuesta activista a la urgencia reside ella misma en el interior del régimen de la urgencia, sin posibilidad de sustraerse a ella o de interrumpirla" (Llamamiento).

Una y otra vez retorna la maldición, la tragedia de una simetría de la que ellos no pueden salir fácilmente. "A la pregunta '¿Tu idea de la felicidad?', Marx respondía 'Combatir'. A la pregunta '¿Por qué combatís?', nosotros respondemos que por nuestra idea de la felicidad". Una felicidad difícil, pero inmediata. Sin embargo, ¿no habíamos quedado en que la guerra estratégica que es la vida no debe necesariamente pasar al acto de la carnicería, ni notarse bélicamente? ¿Qué hacemos entonces con la felicidad que combate sin estruendo en lugares logrados, enteros, que no necesitan tomar por asalto nada externo? Sí, rebelarse contra el hastío por la vida que se nos hace vivir (p. 51). Ahora bien, ¿y el hastío de la mejor de las vidas posibles? Al fin y al cabo, si lo real es lo que resiste (p. 211), lo que siempre reaparece por fuera, nuestras vidas están prometidas al reinicio de la tragedia. Y esto aunque la más clamorosa revolución lograse darle cuerpo a las mil insurrecciones que nos han permitido vivir.

Tiqqun significa reparación, restitución, redención. Ahora bien, la primera revolución es la de ser, la de existir. La otra revolución, histórica, tal vez sea posible cuando deje de ser tan imperiosamente necesaria. De hecho, con esta leyenda puede tener relación una misteriosa frase de A nuestros amigos que insiste, en los márgenes de Marx, en el carácter no necesario -económica, históricamente- de las revoluciones. Es cierto, tenemos que conceder a los detalles más cotidianos, más ínfimos de nuestra vida común, el mismo cuidado que concedemos a la revolución (p. 178). ¿Se puede atender a esos dos amos a la vez? Lo impolítico y lo político, la vida y la revolución: tenemos dos manos, dos pies muy distintos. Ya el título del libro le otorga a la amistad, sin duda acrecentada a raíz del vergonzoso asalto de
Tarnac, un valor político fundamental. Nunca le agradeceremos lo suficiente a estos jóvenes el coraje -hasta cierto punto ingenuo- de percibir y pensar una contradicción que, precisamente en carne viva, sigue resultando vital.


Ignacio Castro Rey. Madrid, 4 de junio de 2015
Por Ignacio Castro Rey (*)

La comida no sólo nos alimenta; también nos transforma. F. Nietzsche

Si la llamada fast foof fue hace años un signo de éxito para el agresivo broker, ahora lo es la ligera comida de diseño, incluso ecológica u orgánica, para el joven emprendedor que quiere mantener su imagen. ¿Se puede ser hoy empresario moderno sin fingir un aire sano, ecológico, incluso vagamente alternativo? Quizás lo importante es que haya socialmente una marca, una cortina que (como en los aviones) separe a la primera clase de la clase turista. En todo caso, para nuestras aspiraciones de clase media, cosmopolita y sin tierra, la comida ha de ser tan sofisticada como nuestra tecnología y nuestras ropas de marca.

I

Es normal que en un régimen cultural profundamente terciario, horadado por la fluidez de la información, apenas se vea en él ninguna materia prima. Del mismo modo que tampoco debe intuirse por ningún lado el maltrato animal; o que el consumidor tenga lo que se dice un alma; o un inmigrante empleado hasta el agotamiento. Los contenidos han de ser adelgazados en aras del medio, de la portabilidad de la comunicación. Tanto o más que los materiales de la comida, con frecuencia invisibles tras una escénica elaboración, lo importante del mensaje culinario ha de ser el diseño del restaurante, la fama del cocinero o el nombre del plato. Qué menos que "Huevos de corral trufados sobre crema de patata" o "Ensalada templada de calamar confitado con vinagreta".

Devoramos marcas, no exactamente productos de la tierra. Por eso todo el mundo, cuando va a un sitio refinado, se hace una foto: Hemingway no estuvo allí, pero sí nosotros, lo cual confirma el ascenso social y nuestro marchamo progresista, lejos de la multitud bárbara del exterior. Y a veces, por cierto, hemos llegado a entrar en esos locales afamados después de una larga espera; no en el próximo cumpleaños, sino en el siguiente. Si es cierto que vivimos en el reino del simulacro, esto significa que, a falta de experiencia en estado bruto (apenas salimos de interiores climatizados), para que algo sea real ha de hacerse visible como un hito de éxito.

Siempre tramada con lo ceremonial, la comida es una preocupación antigua del hombre, una escena real tan venerable como la que más. Ahora bien, parece obvio que con la industria la alimentación pasa a ser, de una ceremonia con la que se bendecía el día, pobre o abundantemente (a veces sólo sopa, leche, verduras, tocino o patatas), a una ingestión rápida de calorías para seguir produciendo. No debe extrañar entonces que, tanto en las fábricas como en el universo moderno doméstico, la comida pase a ser, no un rito comunitario, sino una ingestión de trámite para restaurar fuerzas. Tampoco es raro que subsista en el mundo antropológico de la pobreza y en los pueblos del sur (sea Italia, Colombia, Grecia o España) como un manjar, mientras se transforma en las ciudades del norte en un signo de la soledad productiva.

Por un lado, la monodosis perfectamente empaquetada de café o comida se corresponde en Londres, L.A. o París con el aislamiento perfecto, sellado con conexiones, del ciudadano que camina a solas para consumirla. Por otro, es significativo que parte de los platos codiciados hoy en día en el primer mundo, no sólo el pescado y el marisco (también las migas, las gachas, el cocido, el caldo, la empanada), sean antiguos manjares populares borrados del mapa por la industrialización terciaria.

Lo llamativo es también la evolución de la última comida, esta extensión popular de lo que un buen día se llamónouvelle cuisine. En correspondencia con el turbocapitalismo, era de esperar una mutación que acentuase y democratizase un aligeramiento de los contenidos, así como la mezcla compleja de sabores, mientras se acentuaba la presentación en los nuevos platos-pantalla. Lo propio de la época es volcarse en la imagen, pues en la ideología de la comunicación todo entra por la vista. Cualquier existencia ha de ser probada por la repetición de una marca y la tautología de un icono. Una vez más, también aquí el medio ha de ser el mensaje, a ser posible con su dosis de masaje. Como en cualquier campo, el sector primario retrocede entonces ante el terciario, eliminando todo lo que huela a materia prima, a animales que sangran, a sabores terrenos. Quedará lo exótico de un nombre, bautizando lo que en el plato apenas es visible como una mancha.

Recuerden aquel viaje cultural por apartadas zonas rurales en la divertida The trip (M. Winterbottom, 2010). En un país en vía rápida de desarrollo, y hasta Inglaterra debe estarlo, la ideología terciaria conlleva una paralela dosis de odio a lo natal, aunque teñido de oferta turística, pues la lentitud de lo autóctono parece recordar tiempos de pobreza. ¿Es posible, en este punto, que el eufemismo de la  cohesión territorial tenga en España un componente culinario? Si, es posible que en algunos territorios ibéricos, con prisas por llegar al capitalismo de servicios, se odie directamente lo primario; mientras que en otros, que son modernos desde antiguo, ya no tenga que ocurrir eso.

De cualquier modo, sea en Barcelona o en Santiago, nadie que se precie de estar al día quiere ser ya un proletario o un simple oficinista, menos aún un marginal. A la anorexia anímica de estos tiempos le corresponde también cuidar la línea en el cuerpo. A ser posible, para que se mantenga la consabida ecuación: vientre planos, pantallas planas, sonrisa fácil, platos ligeros y fluidez constante. Subsistirán naturalmente, en las grandes ciudades y sobre todo en los pueblos, casas de comida tradicionales, aunque a un precio no tan tradicional. Pero la penetración de la industria ligera, el imperativo transgénico y el peso del turismo se notarán, bajo las pretensiones sofisticadas de las cartas, en la calidad espantosa de las patatas fritas (¿masa congelada traída desde Bélgica?), en la consistencia indescriptible del pan, en el sabor abstracto del pescado. Hay que reconocer que el turista es en este punto una especie peligrosa, pues aceptará por "pulpo á feira" cualquier masa rojiza sin identificar. Aunque el restaurador sea honesto es difícil, con la débil memoria de un público colonizado por la oferta, no ceder a la tentación de servir en masa un símil que conserva del plato original solamente algo del nombre.

Pensemos ahora en lo que se podría llamar cocina tecnoemocional, antes posmoderna. Se trata en ella, no de limitarse al gusto y al paladar, sino de tocar todos los sentidos. Se busca envolvernos, provocar una experienciaen un universo tecnificado que es escaso en ellas. Se busca compensar el supuesto desierto emocional de ayer, donde nos limitábamos a reparar fuerzas, con una cocina cálidamente invasiva, que nos transporta a un planeta de sensaciones. En estos escenarios de moda lo normal es que sea más bien el plato el que es gigante, mientras la ración es minúscula, mostrando a las claras que uno, aunque trabaje como un condenado, ya ha llegado a ser un parte del público elegido. Seas telefonista o cajera en un de supermercado, ya no eres un obrero, sino un profesional, incluso revestido con un aire hipster.

Así pues, igual que las series de la televisión (noticiarios incluidos) están basados en una historia real, también la hamburguesa tuvo algún día cierta relación con un mamífero llamado ternera. También la patata frita tuvo algún día, antes de diez procesos de transformación high tech, alguna relación con un tubérculo. Es como si todo lo que comemos quisiera imitar el modelo complejo del ordenador: así como en la pantalla no hay ningún reflejo de los circuitos, el exterior del plato tampoco manifiesta ningún interior. No ingerimos ya animales o plantas, a la manera de nuestros toscos ancestros, sino que degustamos una nube de sabores.

Y es cierto que de tal ligereza difícilmente pueden provenir gases. Lo cual se corresponde con el modelo estelar que se nos vende para los humanos. No eres ya un esclavo de nadie en particular, sino un endeudado: como todo el mundo, sociodependiente de la opinión mundial. ¿Acaso 007, con ese ritmo tan trepidante, podría alimentarse con frecuencia de fabada? ¿Podría nutrirse de tortilla de patata, aunque fuese transgénica, la silueta y la sonrisa gráciles de Angelina Jolie? No, como máximo pasta italiana; dos días a la semana y ligera en especias.

Todo lo que en su día explosionó y fue hecho añicos, disperso por la fuerza centrífuga de nuestra velocidad mundial, ahora es prensado y reunido de nuevo en una superficie brillante. Tal compacto, reintegrado por la potencia sintética de unas nuevas tecnologías que también han entrado en la cocina, es en cierto modo la sustancia entera de la nueva materia, tanto en la comida como en la música. Esto implica una tolerancia cero (aunque ecológica) a los elementos brutos de la tierra, incluidas las tecnologías intuitivas del hombre. La sustancia única de lo que consumimos es la variación: con otro nombre, el prensado, en alta definición, del millón de astillas antes dispersas. Si estuviéramos hablando de música diríamos que la variación, por no decir la indiferencia, es el tema.

Light and choice, decía Milton de sus viandas. Cierto, la comida no sólo nos conserva, sino que también nos transforma. Eres lo que comes. ¿Qué eres entonces, consumiendo esos platos mutantes donde casi es imposible localizar ninguna material elemental? Mezclamos pollo con harina de pescado, maíz modificado con restos animales, carne de vaca con heces de ave. El éxito mundial de la fusión, igual que en la música, encarna un estilizado masoquismo: el espectáculo turístico de los cascotes del viejo mundo, ahora aderezados en una superficie fresca. Al propio autóctono le servirán, transfigurado en un aire internacional, y a otro precio, lo que ha comido toda la vida.

Es indicativo de los tiempos que corren, hay que repetirlo, que en buena medida los platos codiciados de hoy sean antiguos manjares campesinos pasados por la lámina de una cocinero de marca. La alta definición de la imagen conlleva la creciente indefinición de cualquier referencia analógica. El humano local será tratado en este planeta como extranjero; el inmigrante, igual que un marciano, con guantes de contacto y mascarilla.

Los pixels de lo que se licuó a alta velocidad vuelven ahora a reunirse en virtud de la potencia numérica, una informática de la que depende tanto la comunicación como la nueva cocina. Así el capitalismo logra el simulacro de hacerse emocional, convirtiéndose en escenario saludable, integrado, seguro y neuronal. La comida diaria, ayer relegada a la parquedad de un sobrio tentempié para aguantar el resto del día, reaparece ahora, sobre todo a la caída de la tarde, como una vibración tibia que consuma nuestras ingrávidas horas crepusculares. Es normal que un afamado chef insista en que la comunicación es clave en la nueva empresa restauradora. Una y otra vez, debe ante todo restaurarse la fluidez, la indiferencia de esa religión portátil sin la cual ni siquiera la extrema izquierda puede aspirar a un lugar en la visibilidad. La comunicación es clave ya en la forma del plato, suponiendo que haya más que forma, dado que el mismo público al que sirve no sería nada sin el esquema rápido de la comunicación. Literalmente, tal público está deconstruido por ella.
(*) Filósofo y crítico de arte.
Publicada con autorización del autor.