Por Juan Martos Quesada (*) 


Ibn Jaldún, si bien lejos en el tiempo, da por su obra la sensación de ser vecino intelectual nuestro, sintiéndolo mucho más cerca nuestro que, por ejemplo, los historiadores españoles y europeos de los siglos XVII o XVIII. Los historiadores occidentales, los intelectuales europeos, son absolutamente unánimes en concluir que este gran magrebí da un salto cualitativo de los cronistas, analistas e historiadores musulmanes de su época o de sus predecesores con su concepción de la Historia, con su concepto de la crítica histórica, con su determinismo riguroso basado en la observación de los hechos, con su esfuerzo para vincular los antecedentes con las consecuencias extrayendo para ello leyes generales; en suma, con el uso que hace de la razón para analizar el devenir histórico, con toda exclusión del método teológico o de las explicaciones divinas. Y la sorpresa es aún mayor, y la admiración por su obra se consolida, cuando tomamos conciencia de que Ibn Jaldún vivió en el siglo XIV, es decir, contemporáneo de historiadores árabes que, como Ibn al-Jatib, aún identificaban Historia con relación de sucesos de reyes y sultanes; o como Ibn Batuta, Marco Polo o Ruy González de Clavijo, que preferían el género descriptivo al analítico en sus relatos histórico-geográficos; o como los historiadores hispanos Florián de Ocampo o Diego Hurtado de Mendoza, condicionados aún por los cánones historiográficos heredados de los romanos; o bien como el gran cronista francés Froissart, valedor de una Historia repleta de tintes moralistas y filosóficos. 


Lo más singular aún, en el caso de Ibn Jaldún, es que, según todas las apariencias, las conclusiones de su obra no parecen ser fruto de una escuela histórica predecesora que apuntara a unos nuevos conceptos, ni tampoco fruto de las enseñanzas de algún maestro que lo guiara en este sentido. Todo parece sacado de su fondo personal, creado durante una meditación solitaria y estudiosa de cuatro años pasados en un pequeño castillo árabe, en los alrededores de Tiaret, en donde sabemos que elaboró su famosa Muqaddima. 1 Por otra parte, no hizo escuela, si exceptuamos, quizás, a su amigo y también historiador el egipcio al-Maqrizi; y aunque nos consta que conoció notoriedad en todo el Magreb , en Egipto y en Damasco, su ciencia, la ciencia que había inventado en su medio, una ciencia que se ha dicho ser Filosofía de la Historia o Filosofía Social o Sociología, no fue continuada, ni sacaron provecho de ella sus contemporáneos; da la impresión de que todo, de que su pensamiento, termina cuando termina su vida, a principios del siglo XV. Será necesario esperar a principios del siglo XVIII, en Oriente, y a los comienzos del siglo XIX en Occidente, para que podamos asistir a una verdadera y respetuosa recuperación de la obra de Ibn Jaldún. En Oriente, será un turco, Peri-Zade Efendi, quien se atrevió a traducir, en el año 1732, los cinco primeros libros de los Prolegómenos, teniendo que esperar más de ciento veinticinco años, hasta 1860, para que otro turco, historiador del Imperio Otomano, Djevdet Efendi acabara la obra traductora del libro jaldudiano iniciada por su antecesor Peri-Zade Efendi. Y en Europa, habrá que esperar a los principios decimonónicos para que los historiadores occidentales, en esta ocasión franceses venidos de la mano del orientalismo, como Silvestre de Sacy , que ya en 1806 dejó entrever, en su crestomatía árabe, algunos de los fragmentos más significativos de los Prolegómenos; o como E. Quatremère, discípulo del anterior, muerto en el año 1857, que estableció y publicó el texto de esta obra de Ibn Jaldún, traducida finalmente al francés, cinco años más tarde, en 1863, por el Barón de Slane. Si bien fueron los franceses los meritorios descubridores occidentales de la obra de Ibn Jaldún, pronto otros historiadores y orientalistas europeos trabajaron para dar a conocer a nuestro autor magrebí, como los alemanes De Hammer y Freytarg, el abad italiano Lanci, el historiador español Altamira y, desde luego, los pensadores franceses Garcin de Tassy y Coquebert de Montbrey.. De todos modos, es de justicia volver a recordar que el honor de publicar una edición completa de la Historia universal de Ibn Jaldún, datada en el año 1857, se debe a un gran sabio, a un gran ulema musulmán, Nasr al-Hourini. Ni qué decir tiene que esta recuperación y revalorización de las coordenadas históricas jaldunianas, de la obra de Ibn Jaldún –y en particular de sus Prolegómenos-, continúa en Europa en el siglo XX, bien de la mano de Renan, que lo califica como “el más listo de los cronistas, el único historiador al que se le puede llamar un genio”, pasando por J. 2 Berque –que saluda a Ibn Jaldún como un predecesor del espíritu del Renacimiento-, y tomando en cuenta los trabajos de Mohamed Abdallah Enan, de Charles Issawi, de Francesco Gabrieli o de Yves Lacoste, que hicieron justicia a su obra al destacar la plena actualidad de sus planteamientos históricos. Posiblemente, esta dimensión moderna y actual que se la ha dado a la obra de Ibn Jaldún, en especial a la Muqaddima, a los Prolegómenos, se deba en parte al nuevo valor concedido a mediados del siglo XX, a la Filosofía de la Historia, disciplina durante mucho tiempo –especialmente en Francia- sospechosa y desacreditada, valor del que uno de sus mayores representantes sería Arnold Toynbee y sus teorías acerca de la Historia y su interpretación. De esta manera, Ibn Jaldún aparece próximo a Dilthey, a Max Webwer o a Jasper, Collingwood o Spengler y, desde luego, de su misma estatura. A todos ellos les une un enfoque similar de la Historia en la convicción de que el conocimiento histórico no es un simple calco de su objeto, de la realidad, sino que existen una coordenadas interiores que la rigen y dan lugar a unas leyes históricas, que, por supuesto, no marginan principios activos creadores y subjetivos que, lejos de destruir su valor, le otorga legitimidad; en suma, menos Filosofía de la Historia que Filosofía sobre la Historia, el amor por los europeos a los Prolegómenos de Ibn Jaldún es un anuncio de las preocupaciones epistemológicas modernas. Algunas definiciones de Ibn Jaldún como, por ejemplo, “la Historia tiene por verdadero objeto hacernos incluir el estado social de los hombres”, es decir, tener en cuenta la civilización y los fenómenos que están vinculados a nuestro modo de vida, tales como las costumbres y su relajamiento, el espíritu familiar y tribal, las percepciones de superioridad que unos pueblos tiene sobre otros, sentimiento que conlleva el nacimiento de imperios y dinastías, las distinciones de rango, los empleos, las profesiones lucrativas, las ciencias, las artes..., en suma, todos los cambios que la Naturaleza de las cosas puede operar en el carácter de la sociedad. Precisamente, debemos aprovechar la oportunidad que nos da la celebración del aniversario de la muerte del historiador tunecino para reivindicar este modo de entender la Historia en unos momentos, en que la evolución –o, mejor dicho, la involución- que están sufriendo los estudios históricos, nos obligan a retomar el planteamiento historiográfico de Ibn Jaldún. Observamos, no sin inquietud, cómo se está volviendo a un historicismo decimonónico, en donde la prevalencia de valores morales subjetivos falsean el pasado, en donde el quehacer de los historiadores se entiende como la 3 búsqueda de la legitimación de las prácticas presentes de algunos gobiernos o grupos de poder basándose en una cierta presentación del pasado, en donde el protagonismo de personajes singulares oculta el protagonismo de la sociedad – y, como muestra, véase la proliferación de biografías históricas que inundan el mercado editorial-, en donde se aprecia un retorno a entender la Historia como la narración de eventos y acontecimientos, confiscándole su principal objetivo que es el análisis del pasado para entender mejor el presente. En fin, hacemos nuestras las palabras de Miguel Cruz Hernández cuando afirmaba que es algo más que necesario volver a leer al historiador magrebí. Ibn Jaldún nos indicó claramente cuáles eran los errores en los que no debía incurrir, bajo ninguna justificación, el historiador, entre otros, depender del poder, ya sea éste político o ideológico, pues ello conlleva implícito un impedimento a la más mínima objetividad en el análisis del hecho histórico. Desgraciadamente, este consejo, de una lógica implacable, alcanza hoy una desafortunada actualidad cuando observamos cómo muchos historiadores escriben al dictado de intereses políticos, económicos o religiosos, sin que muestren ningún empacho en tergiversar, cuando haga falta, las fuentes historiográficas en las que dicen haberse basado. Ibn Jaldún nos dejó asimismo un importante legado al indicarnos que los verdaderos sujetos de la Historia son los seres humanos en su conjunto, no los individuos excepcionales ni los grandes líderes, pues estos no serían nada sin el conjunto, sin el sustrato social que los sustentan. Él nos indicó que la Historia debe tener por objeto el conocimiento de las sociedades, así como el de todas las circunstancias que confluyen en ellas; máxima importantísima del historiador tunecino que también cobra una viva actualidad en nuestros días en donde se hace necesario el conocimiento de las sociedades y la transmisión de este conocimiento de unas sociedades a otras, con el fin de potenciar el conocimiento y la comprensión del “vecino” y ayudar a una mejor relación entre los diversos pueblos, sociedades y civilizaciones existentes en este mundo globalizado. Es posible que un acierto de los organizadores de estos eventos en memoria de Ibn Jaldún, a los que asistimos hoy en día, haya sido el dar al Mediterráneo un carácter protagonista; en primer lugar, porque no podríamos entender a Ibn Jaldún si no le situamos en este entorno, tan estudiado como amado por nuestro intelectual; no olvidemos que fue el primer historiador que se ocupó de indagar en las sociedades de las dos orillas, lo que, precisamente, le dio ese carácter universalista a su obra. 4 Ibn Jaldún nos dio las bases para establecer una visión comparativa entre los grupos humanos, entre las sociedades establecidas, tanto en el Mediterráneo septentrional como en el meridional, labor que posteriormente fue continuada con gran acierto por el gran historiador francés Fernand Braudel en su conocida obra El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en tiempos de Felipe II, obra cuya lectura, junto con la de Ibn Jaldún, nos lleva a observar que son más los elementos que nos unen que los que nos separan a lo largo de la Historia. Confiemos en que este análisis conjunto de las dos orillas sepamos transmitirlo a ambas sociedades y conseguir que dejemos de mirarnos como extraños, como pertenecientes a mundos distintos, cuando la realidad es – y la Historia está ahí para demostrarlo- que formamos parte de un mismo colectivo: el de las gentes del Mediterráneo. Y la actualidad de esta visión es la que ha hecho reflexionar a los políticos de hoy en día, como Federico Mayor Zaragoza, que no hace mucho afirmaba que “... tenemos que identificar lo que nos une y valorar lo que nos separa, para encauzar nuestro destino, que es irremediablemente común...”, o bien, como muestra valgan las palabras del senador D. Rafael Simancas cuando, en relación con el proyecto de la Alianza de Civilizaciones, decía: “En el año 2006, cuando se cumplen 600 años de la muerte del gran erudito Ibn Jaldún, debemos recordar sus estudios sobre las diversas culturas que se desarrollaron en el Mediterráneo, pues representan uno de los hitos precursores de la Sociología y, desde luego, uno de los pilares fundacionales de la Historia social, entendida por Ibn Jaldún como una auténtica “ciencia universal de las civilizaciones”. Retomando el legado metodológico de Ibn Jaldún, en su obra, que forma un “corpus” homogéneo, a pesar de las sugerencias de muchos historiadores de separar sus Prolegómenos del resto de sus escritos, observamos cómo nuestro intelectual realiza un análisis de todos aquellos aspectos que inciden en el desarrollo de una sociedad: el medio geográfico y climático –tan importantes para entender las civilizaciones mediterráneas-, la economía, los hechos políticos, la religión...; en definitiva, todo aquello que incide sobre el desarrollo de los pueblos. Esta forma de hacer la Historia, que podríamos denominar como Historia social, es decir, el tipo de Historia que cinco siglos más tarde propusieron los Annales de Bloch, Lefebvre o Braudel, es el mismo que en su día propuso Ibn Jaldún, tal y como afirma Braudel al calificar al historiador tunecino como precursor de la Historia de las civilizaciones, una manera de entender la Historia que, desafortunadamente, está en baja en nuestros días y que es preciso retomar como única solución para poder ofrecer una 5 panorámica total del desarrollo de las distintas culturas y civilizaciones. Estamos convencidos de que este tipo de Historia es el que puede lograr que exista una mayor comprensión entre los habitantes de este mundo, máxime cuando todo indica que nos encaminamos a un mundo globalizado, en donde adquiere un protagonismo esencial el conocimiento integral de las diversas sociedades. Pero si bien, Ibn Jaldún enlaza de forma clara con nuestros historiadores modernos, tal y como ya señaló A. Faure en su día, su concepción de la Historia y, sobre todo, su forma de vivirla, lo hace ser continuador de la forma de historiar de nuestros autores clásicos, es decir, de Tucídides, de Polibio, de Salustio, de Tito Livio y de Tácito, autores muy próximos a Ibn Jaldún, a los que les une una notable convergencia dehechos vividos, de datos de biografía, de ánimo de espíritu y de circunstancias semejantes en su vida y quehacer político. Tucídides es un hombre de guerra; sirvió en la armada durante la guerra del Peloponeso, en donde llegó a comandar una flota y logró fama de excelente estratega; pero las cosas, finalmente, no le fueron bien y se vio obligado a exiliarse; es de esta forma como emprende una especie de periplo, de viaje de estudios, llevado por su preocupación en obtener documentos y en observar personalmente los hechos acontecidos. Su discípulo Polibio, afectado también por una guerra, estuvo estrechamente mezclado en los acontecimientos políticos de su tiempo. Fue testigo privilegiado de la derrota de su país por el imperio emergente de Roma, que lo convirtió en una provincia romana. Deportado como rehén a la capital del imperio latino, viajó posteriormente por la Galia, por Hispania y por Libia, en un afán por ver de forma directa cómo era la historia y cómo vivían los pueblos vencidos por Roma. En cuanto a Salustio y Tácito, tan relacionados historiográficamente con Tucídides, también fueron privilegiados observadores directos de la Historia desde la posición que les daba sus cargos de altas magistraturas en Roma. El primero llega a ser procónsul en África y participa intensamente en la guerra civil que enfrentó a Cesar con Pompeyo. El segundo, su vida política está marcada por un rosario de altos cargos: cuestor, tribuno, pretor y cónsul. Ibn Jaldún no se queda a la zaga en absoluto del periplo personal de estos pensadores clásicos que los llevó a adentrarse en la ciencia histórica; hasta los cuarenta y dos años, su vida es una larga continuación de aventuras, viajes y tribulaciones, en donde no falta, por supuesto, el desempeño de cargos políticos e institucionales que le hacen estar próximo y participar en los círculos del poder de su tiempo. 6 En el curso de su agitada vida, viajó por todo el Occidente musulmán, por Sevilla, Granada, Fez, Túnez, El Cairo y Damasco, en donde encontró a Tamerlán, bien que a pesar suyo. Ocupó empleos y cargos cerca de príncipes, reyes y gobernantes, a quienes unas veces sirvió con lealtad y otras con menos lealtad. Llegó a ser embajador del rey de Granada en Sevilla, conspiró en Fez y arrastrado a prisión: se diría que su vida es como la de un condottiero en el mundo árabe. En fin, todo lo dicho lo hacer tener un nexo común con los grandes historiadores grecolatinos –si exceptuamos, quizás a Tito Livio-, pues todos vienen de la política y participan en la acción de la Historia de su tiempo; en otras palabras, por temperamento, no son historiadores de gabinete, coleccionistas de hechos históricos ante los cuales reflexionan desapasionadamente, sino que, por el contrario, son actores, a menudo trágicos, de la Historia de su tiempo. Tucídides tuvo que reflexionar con esta pasión de comprender lo que no le gusta, al igual que Ibn Jaldún; si el historiador griego tuvo que buscar las leyes que regulan los acontecimientos de la Historia, tuvo que definir una crítica histórica, es porque le embargaba el sentimiento de que la guerra del Peloponeso, en la cual participó de forma activa, era para su país un momento capital de su Historia, el mismo sentimiento de vivir acontecimientos singulares históricos que tenía Ibn Jaldún. En cuanto a Polibio, ciudadano infeliz de una patria vencida, se ve impelido a buscar las razones que hicieron de Roma una gran potencia, un imperio; este objetivo lo llevó a estudiar las instituciones romanas, el ejército, los modos de combate de los romanos; lo llevó a establecer comparaciones entre las instituciones romanas y las griegas, estudiando paralelamente la legión y la falange. En otras palabras, al igual que Ibn Jaldún, su afán de comprender la Historia lo lleva a estudiar y analizar lo que hay más allá de los meros hechos históricos o militares. Finalmente, Salustio y Tácito, testigos ambos de la corrupción de las costumbres romanas, intentaron explicar los acontecimientos históricos, el devenir histórico, con observaciones y consideraciones que reencontraremos en los escritos de Ibn Jaldún, cuando éste incrimina al lujo y al gusto excesivo por el bienestar como factores de decadencia de la sociedad urbana. En suma, Ibn Jaldún se relaciona de forma clara con los historiadores clásicos y sirve de puente, de enlace, de hilo conductor con los historiadores modernos de finales del siglo XIX y del XX, aunque quizás aquellos la filosofía sigue impregnando el tejido histórico, 7 lo que les impide llegar a la sistematización y el rigor metodológico que logra Ibn Jaldún. En conclusión, estamos convencidos, pues, de que es absolutamente necesario en nuestros días retomar en nuestros días el discurso metodológico de Ibn Jaldún, con un propósito claro y diáfano, el de hacer un estudio global de las diversas sociedades y de todos los elementos que inciden en las mismas. De esta forma cumpliremos uno de los objetivos del quehacer histórico, de la Historia: conocer el pasado para que nos enseñe a deambular por el presente y nos ayude a conformar, de la mejor manera posible, nuestro futuro.
(*) Universidad Complutense de Madrid

El 18 de agosto de 2015, apenas celebradas las últimas PASO de kirchnerismo rampante, advertíamos en este mismo espacio que la embestida imperial de los golpes blandos tenía como objetivo infligir a los populismos de América Latina sucesivas derrotas políticas, geopolíticas, económicas, culturales y, también, morales.
Los avances emancipatorios y la vocación de integración regional y reparación social de estos gobiernos, ratificados por numerosos pronunciamientos populares libres e insospechados durante más de una década, encerraban en su matriz sus propios límites. No habían avanzado lo suficiente ni producido transformaciones imprescindibles en materia de estructura productiva, ni en la conciencia política de sus pueblos. Pero, fundamentalmente, habían dejado intacta la estructura económica de un capitalismo indivisible de un nuevo sistema mundial de acumulación financiera.
La endeblez de la expansión del mercado interno y del consumo cómo únicas y artesanales herramientas para las respectivas cruzadas redistributivas quedaron de manifiesto inmediatamente después de la crisis global de 2008. A partir de allí, el crecimiento de las economías regionales se empantanó y el resultado final, al menos en la Argentina, es conocido.
El populismo en su versión local comenzó a perder, inexorablemente, su batalla cultural frente a la formidable maquinaria de devastación de la conciencia nacional y popular en manos de los grupos en cuyas manos habían quedado (en lo que configuró otra asignatura pendiente del gobierno) los grandes medios de comunicación.



Toda revolución inconclusa es producto de su debilidad política y  sus inconsistencias ideológicas.
A la derrota cultural que precipitó la calamidad del ascenso al poder, por la vía de los votos, de la derecha macrista, se suma una derrota moral signada por una corrupción (respecto de la "otra", la que traspone impúdicamente los límites permitidos de  un sistema financiero internacional de expoliación, era sabido que los grandes medios iban a hacer  un silencio escandaloso) sobre la que poco y nada se ha dicho por parte de los intelectuales orgánicos del modelo, casi todos ellos ocupados en la coyuntura o en etéreas cavilaciones que permitieran vincular la experiencia regional con diferentes producciones de filosofía política de un siglo de (larga) data. Mientras tanto, la derecha cerraba un proyecto político, económico, cultural y de control social sin fisuras. Salvo por el detalle imperceptible de que las víctimas de ese ensayo serán, inexorablemente, millones de argentinos.
La corrupción no es un problema moral, al menos si por moral entendemos los mandatos kantianos o, más allá en el tiempo, los preceptos bíblicos. También es cierto que resulta imposible concebir un capitalismo sin corrupción. Por más que sean capitalismos "buenos", como el que promovió el peronismo y emularon los gobiernos K. Hay una cuestión de clase subyaciendo estas conjeturas que en la década del setenta se debatía e, incluso, se saldaba con la brutalidad sin límites de la “justicia popular” sumaria, y que ahora ni siquiera se alude desde el campo popular.Eso no quiere decir que todos los propietarios sean corruptos ni que todos los trabajadores sean incorruptibles. La corrupción encarna, justamente, una debilidad ideológica porque lo ideológico, parte esencial de la cultura, no ha sido saldado. Un capitalismo bueno es una aporía. Una limitación ideológica supone la  imposibilidad de comprender el mundo y la realidad en su conjunto "por fuera" de las lógicas del capital, que no solamente produce subjetividades sino sujetos. Necesidades, pulsiones y compulsiones. Quien no se pueda sobreponer a ellas no puede formar parte de un proyecto emancipatorio. Mucho menos, sintetizarlo y conducirlo.


Por Karina Terren

¿Cuál sería la frontera, si es que la hay, que separa el dolor de ser, en tanto cuerpo, de la melancolía, dolor del alma, de la psique?
En 1895 Freud comienza explicando que existe un vínculo entre melancolía y anestesia sexual ( anestesia proviene del griego" anaisthesía" sin sentido ).Esto se observa :
1) En muchos melancólicos dónde existió previamente antecedentes de anestesia. 2) Todo cuanto provoca anestesia promueve también la génesis de la melancolía y 3) Hay un tipo de mujeres psíquicamente exigentes en quienes el anhelo se vuelve con facilidad en melancolía y que son anestésicas.
El afecto correspondiente a la melancolía es el del duelo, la añoranza de algo perdido, es decir, que la melancolía consistiría en el duelo por la pérdida de la libido y la compara con la anorexia nerviosa, dónde en ambos casos se habla de una pérdida de apetito, en una,(la anorexia nerviosa ) es la pérdida del apetito por la comida y en la melancolía es la pérdida del apetito sexual, pérdida de la libido.
Ahora bien Freud para esa misma época,1895 describe 3 casos de melancolía : 1) Melancolía grave común genuina dónde se producen períodos de aumento y cese de la producción de excitación sexual somática ( anestesia ),2) Melancolía neurasténica, dónde en éste caso la tensión sexual es desviada del grupo sexual psíquico( demanda de amor ) en tanto que la producción de excitación sexual somática no disminuye.
3) Melancolía de angustia, una forma mixta de neurosis de angustia y melancolía.
Al hablar de melancolía de angustia lleva a pensar, si en la melancolía podríamos hablar de angustia o de dolor, o de ambos tipos de afectos, en distintos momentos.

Veamos que dice Freud, él describe los efectos de la melancolía como " inhibición psíquica con empobrecimiento pulsional y dolor por ello. Uno puede representarse que si el grupo sexual psíquico pierde muy intensamente magnitud de excitación, se forma por así decir un recogimiento dentro de lo psíquico, que tiene un efecto de succión sobre las magnitudes contiguas de excitación, lo cual produce dolor. Mediante una "hemorragia interna ", nace un empobrecimiento de excitación, que se manifiesta en las otras pulsiones y operaciones. Como inhibición, este recogimiento tiene el mismo efecto que una herida, analogamente al dolor".
En el "Proyecto" Freud al dolor lo explica como el efecto de ruptura de la protección antiestímulo ( el dolor impera en la Represión ), el dolor traspasa la barrera de protección antiestímulo, por lo tanto se habla de un fracaso de ésta.
Si bien se podría pensar que existe una contradicción entre lo que refiere primeramente como empobrecimiento pulsional ,con lo que formula en el Proyecto, al hablar de aumento de excitación (lo que provoca la ruptura de la barrera de protección antiestímulo). En "La vivencia de dolor " explica que en el caso del dolor se trata de un desprendimiento pero de displacer, mientras que el desprendimiento del empobrecimiento pulsional, es de excitación.
En 1910 Freud se pregunta cómo es posible que llegue a superarse la pulsión de vivir, de intensidad tan extraordinaria, si sólo puede acontecer con auxilio de la libido desengañada, o bien existe una renuncia del yo a su afirmación por motivos extrictamente yoicos. Creo, dice Freud, que aquí sólo es posible partir del estado de la melancolía y su comparación con el afecto del duelo.
Primeramente la melancolía era " el duelo por la pérdida de libido", lo que conlleva a un estado doloso, mientras que ahora habla de una" libido desengañada" (desilucionada). Desengañada de quién, obviamente estamos hablando del objeto de amor, lo que permite pensar que este desengaño, de alguna manera lleva al melancólico al suicidio, a la muerte.Podríamos entonces, suponer la siguiente ecuación : melancolía-pulsión de muerte-suicidio.
En 1915 Freud ya comienza a esbozar lo que luego va a ampliar y a retomar en 1917. En cuanto a la muerte él dice lo siguiente: " que la muerte era algo natural, incontrastable e inevitable. Hemos manifestado la inequívoca tendencia a hacer a un lado la muerte, a eliminarla de la vida.Hemos intentado matarla con el silencio. En el fondo nadie cree en su propia muerte, en el inconciente cada uno de nosotros está convencido de su inmortalidad. Cuando muere alguien querido, próximo, sepultamos con él nuestras esperanzas, nuestras demandas, nuestros goces, no nos dejamos consolar y nos negamos a sustituir al que perdimos.
Aquí ya comienza dando señales de lo que ocurre en un estado de duelo y de melancolía y continúa diciendo " la vida se empobrece, pierde interés, cuando la máxima apuesta en juego de la vida, que es la vida misma, no puede arriesgarse, se vuelve insípida, sin sentido ( anestésica ), melancólica. Freud refiriéndose a la muerte dice, la hemos matado con el silencio,y yo diría que en la melancolía a la vida la hemos matado con el silencio.
En 1917 Freud compara el duelo con la melancolía, dónde refiere que en ambos casos se trata, de un estado de ánimo profundamente doloroso, una cesación del interés por el mundo exterior, la pérdida de la capacidad de amar, la inhibición de todas las funciones y la única excepción que presenta la melancolía a diferencia del duelo, es la pérdida del sentimiento de sí, de la autoestima. En el duelo es el mundo el que se muestra empobrecido, mientras que en la melancolía es el propio yo del sujeto el que está empobrecido, vacío.
En el duelo se puede localizar fácilmente que es lo que se ha perdido, mientras que el melancólico no sabe que ha perdido.
Freud luego responde a ésto, diciendo que lo que ha perdido el melancólico es su propio yo y lo explica a través del mecanismo de identificación y dice " la identificación es la etapa preliminar de la elección de objeto y la primera forma, ambivalente en su expresión, utilizada por el yo para distinguir un objeto. Quisiera incorporárselo, conjuntamente con la fase oral o canibalística del desarrollo de la libido, ingiriéndolo, devorándolo" es decir se establecería una identificación del yo con el objeto perdido amado y odiado. De ahí la fórmula Freudiana : "La sombra del objeto cayó sobre el yo "oscureciéndolo, dominándolo, devorándolo.
Entonces, lo que ocurre en la melancolía es lo siguiente, ante la pérdida del objeto, el yo en lugar de retirar la libido y dejarla libre para desplazarse a otro objeto, no, se retrotrae al yo y ahí se queda, identificándose con el objeto perdido, lo que se entiende como una identificación narcisista de objeto.
Cuando el amor al objeto, llega a refugiarse en la identificación narcisística, recae el odio sobre este objeto sustitutivo ( el yo ), humillándolo, haciéndolo sufrir y encontrando en este sufrimiento una satisfacción sádica. Freud entonces reconoce que en la melancolía lo que se trata es de goce.
Con respecto a este sadismo,a esta pulsión de muerte hacia el yo, por parte del super-yo, puesto en el lugar de objeto Freud llega a lo que había planteado en 1910 : el suicidio. Que a mí entender, en el suicidio melancólico lo que se trata es de liberarse de este objeto, lograr ser libre del objeto, a través de la muerte ,como no pudo la libido ser libre para poder desplazarse a otro objeto.
En 1925 en el artículo " Angustia, dolor, tristeza ".Freud dice que la angustia es la verdadera reacción ante el peligro que ocaciona la pérdida del objeto, mientras que el dolor es la verdadera reacción a la pérdida del objeto y la tristeza surge como resultado del exámen de realidad.
Yo diría que a la ecuación angustia ,dolor, tristeza la modificaría por la ecuación dolor-angustia-tristeza-llanto.
A modo de síntesis, deduzco que el dolor en la melancolía, es un dolor silencioso, dónde a la vida se la ha matado con el silencio, dónde no hay lugar para las palabras, dónde no hay un hablar que exprese.
Con respecto a esto, Heidegger dice: " sólo en la medida en que los hombres pertenecen al son del silencio son capaces del hablar que hace sonar al habla.
¿ Qué significa hablar?. Hablar es la expresión fonética y la comunicación de estados de ánimo humanos. Hablar es expresar.
Del último verso de una poesía de Georg Trakl, titulada " Una tarde de invierno"es que Heidegger comienza a cuestionarse acerca del dolor y lo que significa para él.
Y dice así:
Entra caminante en silencio;
Dolor petrificó el umbral.
Y luce en pura luz
En la mesa pan y vino.
¿ Que es el dolor? ( se pregunta). El dolor desgarra. Es el desgarro. El dolor desgarra des-juntando, separa pero de modo que al mismo tiempo reúne todo en sí.
"El dolor es la diferencia misma". ¿ Qué es la diferencia ?. La diferencia es el silencio mismo, entonces siguiendo este mismo razonamiento "el dolor es el silencio mismo".El silencio no es sólo lo que no resuena, en lo que no resuena se perpetúa meramente la inmovilidad del sonar y el fonar. Lo inmóvil es siempre el reverso de lo que está en la quietud.
Luego Heidegger cambia de tesitura con respecto a la diferencia y dice: " La diferencia es lo que invoca". " El dolor es lo que invoca". ¿Qué invoca ?
mundo y cosa al medio de su intimidad. Cuando la diferencia reúne mundo y cosa a la simplicidad del dolor de la intimidad, los invita a ambos a acceder a su ser.
"La invocación de la diferencia es el son del silencio".Podríamos pensar entonces el dolor como invocación?.
El habla habla en tanto que son del silencio. El habla habla en tanto que es dolor. Lo cual me lleva a pensar tres interrogaciones en relación a esto: 1) ¿En tanto hay palabras hay dolor?
2)¿ Es la palabra, la que nos "rescata" del dolor?
3)¿ Es del dolor, del silencio, dónde surgen las palabras?
El ser humano, es en su escencia ser hablante. En la enunciación, sea discurso o sea escritura se rompe el silencio. El hablar humano, debe haber escuchado el mandato de la invocación ,en tanto que cual ,el silencio de la diferencia llama mundo y cosa al desgarro de su simplicidad .Cada palabra del hablar de los mortales habla desde ésta escucha y en tanto que tal, escucha. Toda verdadera escucha retiene su propio decir. Pues la escucha se retiene en la pertinencia por lo que queda apropiada al son del silencio, al habla, al dolor.¿A qué escucha se refiere Heidegger ? me atrevería a decir que es a la escucha del poeta.
Poesía de Holderling, para finalizar:

Pero a nosotros nos toca,
bajo la tempestad de Dios,
¡ Oh poetas! permanecer con la cabeza descubierta

Pues los que nos prestan el fuego del cielo
los Dioses, también nos dan el sagrado dolor
¡ Aceptémoslo!no soy sino un hijo de la tierra.

Así el hombre,cuando la dicha está a su alcance
y un Dios en persona se la trae,no la reconoce.
Pero desde que sufre,
entonces sabe expresar lo que quiere,
y entonces las palabras justas
se abren como flores.


Por Diego Gómez

Mandarinas es una película coproducida por Georgia y Estonia, filmada en el 2013 y dirigida por el georgiano Zaza Urushadze. Ganadora en varios festivales internacionales de cine y protagonizada por un elenco multinacional trata sobre la guerra civil acontecida en la república de Georgia entre 1992 y 1993. 
“Las fronteras dividen a la gente de manera artificial. Esta película debería ser un intento de destruir los límites artificiales. Los héroes que recientemente, por alguna razón, eran enemigos, derribarán esas fronteras artificiales. Serán capaces de perdonar, ayudar y protegerse unos a otros, incluso protegerse de su misma gente y llegando a pagar hasta con sus propias vidas”, dice Urushazde, director del film..
El Cáucaso, puente entre Europa Suroriental y Asia Central, se distingue por su heterogeneidad nacional.


Decenas de pueblos, culturas, dialectos e idiomas constituyen la singularidad y la enorme riqueza de la región. Dependiendo del período histórico fue parte integrante de los imperios persa, otomano y ruso; hoy en día se compone de tres estados independientes (Georgia, Armenia y Azerbaiyán) y siete repúblicas autónomas dentro de la Federación Rusa (Chechenia, Osetia del Norte, Ingusetia, Kabardino-Balkaria, Karacháevo-Cherkesia, Adiguesia y Daguestán).
A pesar de haber casi 3.000 kilómetros entre Estonia y Georgia, existe entre ambos pueblos una convivencia común en suelo georgiano producto de las migraciones promovidas por el zarismo, durante el siglo XIX, con el fin de colonizar el Cáucaso.
Particularmente en la región de Abjasia se fueron levantando distintas colonias de inmigrantes estonios que trabaron una fluida y amistosa relación con la población autóctona. Durante el periodo soviético la convivencia entre estonios y georgianos siguió siendo la norma, pero la desintegración de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) brindó el escenario en el que comenzaron a darse disputas nacionalistas entre el poder central de la recientemente independizada Georgia y la minoría abjasia. Se repitió la lógica de lo que contemporáneamente estaba ocurriendo en los países de la ex Yugoslavia; es decir: una república reclama y obtiene su independencia, pero al interior de ella se encuentran minorías que o no están de acuerdo con esa independencia o reclaman ahora una parcial o total autonomía en relación al nuevo Estado. Concretamente, la minoría abjasia, como lo había hecho Georgia en relación a la URSS, reclamaba su independencia y ante la negativa daba comienzo la guerra civil.
En el mencionado contexto de guerra civil transcurre la película que cruza a tres pueblos habitantes del Cáucaso: estonios, georgianos y chechenos. El destino o más bien la guerra hace que se encuentren en un contexto excepcional, en medio del impactante y bello bosque caucásico, en donde la naturaleza, que no para de florecer, parece contrastar con el enfrentamiento entre los seres humanos. 
Mandarinas cuenta la historia de un anciano de origen estonio llamado Ivo que ha decidido permanecer en su casa, en el medio del bosque, a pesar de haber estallado la guerra civil. A diferencia de toda su familia, él ha preferido no emigrar a Estonia y quedarse junto a su vecino Margus (también estonio) quien se dedica a la cosecha de mandarinas. Margus se queda por Ivo, e Ivo se queda por Margus; uno cosecha las mandarinas y el otro provee los cajones de madera, pero ambos parecieran quedarse por algo que se sitúa más allá de ellos mismos. La llegada de dos combatientes heridos, un miliciano georgiano (Nika) y un mercenario checheno (Ahmed), que no quieren más que matarse uno al otro, hace que los estonios adopten un rol pacificador y antibelicista.

¿Por qué no se han marchado a la Estonia de sus antepasados? ¿Por qué deciden tomar parte, a su manera, en una guerra civil que no les compete? Ivo y Margus optan por socorrer a ambos heridos, al georgiano y al checheno, y al hacerlo los introducen en su mundo, es esa casa de atmósfera centroeuropea en medio del Cáucaso, en donde el huésped ha decidido que no hay lugar para la guerra entre los pueblos. El director Zaza Urushadze intenta mostrar que los estonios, por su condición político-nacional en Abjasia, se encuentran al margen del enfrentamiento nacionalista y entonces, a partir de esa distancia, son capaces de generar un entendimiento, una confraternización entre los dos combatientes. 
Mandarias, escrita en dos semanas, filmada en un mes y realizada con un presupuesto de 650.000, euros está impregnada de un discurso ético.

Para el director, los enemigos sentados frente a frente en una mesa, sin más armas que sus palabras, están “condenados” a entenderse. Este film contrasta con la gran cantidad de películas, sobre todo de Hollywood, que tratan a las guerras civiles en los ex países comunistas de Europa Central y Oriental a partir de una óptica que tiende a naturalizar, deshistorizar y criminalizar los conflictos. Se podría arriesgar que Urushadze propone una suerte de agnosticismo en relación al nacionalismo, pues ser estonio en el Cáucaso pareciera brindar esa distancia que permite ver el sinsentido del enfrentamiento. Al no estar comprometidos políticamente porque no son parte de las nacionalidades enfrentadas, pero sí humana y afectivamente con la tierra en la que viven, Ivo y Margus pueden desnaturalizar el conflicto y brindar una salida de confraternidad entre los pueblos.

Por Lucía M. Aseff (*)

Desde los trabajos que en Buenos Aires han realizado Enrique E. Marí, Ricardo Entelman, Alicia E. C. Ruiz, Carlos M. Cárcova, Claudio E. Martyniuk y Enrique Kozicki, y Juan Carlos Gardella y Lucía M. Aseff en Rosario, entre otros, se ha expuesto, una especie de definición del derecho desde este nuevo paradigma, entendiéndolo como una práctica social específica en la que están expresados históricamente los conflictos, las tensiones y los acuerdos de los grupos sociales que actúan en una formación económico social determinada, y los núcleos temáticos más significativos que se han desarrollado dentro de la teoría. Estos núcleos son: su encuadre epistemológico dentro de la epistemología materialista, que supone la consideración del objeto científico en su proceso de producción, desde un abordaje multidisciplinar, el análisis del discurso jurídico en su materialidad, como productor de sentido social, donde se enlazan mitos y ficciones, otorgándoles al derecho el carácter de una red semiótica o significante atravesada por la ideología y el poder, una distinta consideración del sujeto del derecho, y el problema de la comprensión del derecho, vinculados en su caso, a temas centrales de la jusfilosofía como los son el concepto de derecho, la teoría de las fuentes, la cuestión de la vigencia y la eficacia, la interpretación y aplicación de ley y la administración de justicia. Comunicación Me ha parecido interesante y hasta útil, en este Congreso Mundial que nos convoca este año en Argentina, hacer una especie de reseña acerca de los ejes temáticos más significativos alrededor de los cuales se ha desarrollado la Teoría Crítica en nuestro país y, por supuesto, desvelar en qué medida estos temas la distinguieron de otras corrientes jusfilosóficas, y pudieron sugerir nuevos enfoques en la consideración de lo jurídico.
En tal sentido me parece que deben destacarse, en principio, los núcleos problemáticos antes aludidos alrededor de los cuales se fueron constituyendo otros de menor importancia, pero siempre ligados a sus desarrollos, que serán los que brevemente expondré en este trabajo que hará las veces de inventario y balance, provisorio, por supuesto, de la teoría crítica en Argentina en los últimos 15 años. Estos núcleos problemáticos que se expondrán, se encuentran de alguna manera conectados entre sí, y si bien no configuran una teoría completa y sistemática en el sentido más clásico y tradicional de la palabra, organizan de una manera específica los temas propios de la filosofía del derecho, desde una perspectiva cuestionadora de la racionalidad idealista que portan tanto las doctrinas jusnaturalistas como las positivistas, dando lugar a la intersección de los postulados del derecho con los de otras ciencias sociales que lo atraviesan, o sea, entendiendo a la interdisciplina como una auxiliar imprescindible en la construcción del objeto científico derecho. En este sentido, entender al derecho como una práctica social específica en la que están expresados históricamente los conflictos, los acuerdos y las tensiones de los grupos sociales que actúan en una formación social determinada, implica no sólo una nueva concepción acerca del derecho, sino también, obviamente, una modificación o aporte significativo a la teoría de las fuentes, así como vincularlo a una dimensión política donde lo ideológico y el poder no serán elementos ni ajenos ni secundarios en el momento de intentar definirlo, o de mostrar cómo se presente a sí mismo y cómo funciona en la realidad.

 Ello no significa atribuirse un patrimonio exclusivo en la consideración de lo jurídico, no sólo porque algunas de las tesis que se expondrán ya han sido sostenidas por juristas que no se reconocen a sí mismos como críticos, y de hecho, no lo son, sino también porque algunas de estas tesis han sido corroboradas con el paso del tiempo y hoy, de alguna manera, forman una especie de patrimonio común de quienes intentan ver al derecho tal cual es y funciona, antes que como idealmente se quiere presentar. Para ir a un ejemplo reciente y de significativa trascendencia para la vida política e institucional de cualquier país, nadie que conozca el proceso de gestación de la reforma constitucional del año 1994 en Argentina, puede ignorar cómo se jugaron en ella las cuestiones de poder y de qué manera se hicieron evidentes las dimensiones políticas e ideológicas que configuraron la reforma, y cómo aún hoy siguen pesando en la producción de otras normas jurídicas que deberían ser su consecuencia, como sucede con la ley que debe organizar y poner en funcionamiento el Consejo de la Magistratura. Sería ingenuo pretender que sólo se tuvo en cuenta el interés general, o altas consideraciones de justicia, y peor aún sería apartar estas cuestiones de la consideración del objeto en atención a una pretendida pureza que no existe ni siquiera en el laboratorio del científico. De las negociaciones previas y concomitantes que febrilmente se sucedieron, donde se pusieron en juego todas estas dimensiones, nacieron y se configuraron normas fundamentales para la vida de la Nación, y si bien esto es una verdad de Perogrullo, separar estas instancias de producción de las normas de la consideración de las normas mismas, sería para nosotros escindir al objeto mismo para quedarnos con lo que más nos conforma o mejor se ajusta a la idea previa que tenemos del derecho, sin poder llegar a poder decir acabadamente qué cosa es el derecho. Para decirlo en términos de Poulantzas, se trata de atender tanto al estudio «interno» como al estudio «externo» del objeto científico, o como diría Kuhn, si bien no son conceptos asimilables, también tanto a la historia interna como a la historia externa de la ciencia. Volviendo a nuestro ejemplo, podemos y debemos, por supuesto, mostrar cuáles son y cómo evolucionaron los derechos y garantías consagrados en nuestra Constitución, pero también cuáles fueron los sectores sociales y políticos en pugna cuyas negociaciones dieron lugar a esta norma y no a otra cualquiera en esta determinada situación histórica. Hay que destacar que uno de los principios fundamentales que informan el quehacer de aquéllos que intentamos elaborar una teoría crítica (el nombre puede parecer pretencioso, tal vez lo sea, pero en definitiva nos identifica y es útil a estos fines) es, fuertemente, el del antidogmatismo. Con esto quiero decir que en la medida en que nuestras apreciaciones intentan estar vinculadas a los procesos sociales en que se van gestando las normas, siempre cambiantes, y son sometidas a una verificación interdisciplinaria, así como a constante crítica, es obvio que también están abiertas no sólo a nuestros propios cuestionamientos sino también a los cuestionamientos de los colegas. La verdad no sólo tiene un carácter fuertemente consensual sino que además se va modificando, no es un puerto seguro al que llegamos para quedamos allí sino uno nuevo, para luego, cuando sea necesario, emprender otra travesía que nos lleve a uno mejor. Asimismo, cabe destacar que lo más significativo que se produce en el país en lo que muchos individualizaron como Criminología Crítica, si bien es manifiesta la intención de sus cultores de abandonar esta denominación por la más abarcativa de Control Social, que se propone un objetivo claro y político como es la disminución de los espacios de control dentro del Estado Democrático de Derecho, el desenmascaramiento de cómo se ejerce el poder, hasta dónde, por qué conexiones y hasta qué instancias de jerarquía, de control, de vigilancia, de prohibiciones y de sujeciones, así también como la vigilancia de los abusos del Estado, rescatando bajo la forma de objeto de estudio de esta nueva disciplina, los pasados y presentes métodos de exterminio de la diferencia, la disidencia y la marginalidad, se ha desarrollado en el mismo horizonte epistemológico que la Teoría Crítica, y dentro de una concepción jurídica semejante a la que sostienen sus adherentes, compartiendo en muchos casos los mismos espacios de trabajo además de similares filiaciones teóricas, entendiendo por mi parte que sin duda contribuyen a explicarse mutuamente. Cabe señalar en esta línea las revistas «No hay derecho» y «Delito y sociedad», que se publican en la ciudad de Buenos Aires, y a la colección de la Editorial Juris de Rosario sobre Criminología Crítica y Control Social. Y finalmente, quiero decir que quienes venimos trabajando desde sus inicios en esta vertiente, también hemos trabajado, cada uno en su ámbito, en la efectiva defensa de los derechos humanos, no sólo cuando éstos comenzaron a ser teorizados por las más diversas corrientes teóricas, sino incluso anteriormente, cuando en esta defensa firme corríamos el riesgo de que nos fuera la vida. Esta afirmación que puede parecer extemporánea no es ociosa, y no lo es porque entiendo que estaba ligada una concepción de lo jurídico que intentaba no sólo ser transformadora, sino también unir aquello que se sostenía desde la teoría, con una práctica lo más acorde posible, pese a los evidentes peligros que entrañaba. No se trataba solamente de teorizar sobre la justicia o cómo ésta se manifestaba en las normas, sino también de ponerse del lado de aquéllos que habían sido sometidos a las incalificables injusticias de la desaparición, la tortura, la muerte, la falta de debido proceso, la ausencia de las más elementales garantías constitucionales. Esto también marca un punto de confluencia en la teoría. Y aunque se saluda alborozadamente la atención que le prestaron a la cuestión de los derechos humanos, todos y cada uno de los jusfilósofos que así lo hicieron, posteriormente, siempre quedará la duda sobre si esa tardía preocupación se debió más a un oportunismo acorde con los tiempos políticos que se sucedieron, que a una efectiva preocupación por el tema, que si de alguna disciplina no podía decididamente estar ausente, era del derecho, más que de ninguna otra. Paso seguidamente a describir brevemente las elaboraciones y los aportes realizados en cada uno de los núcleos temáticos que se mencionaban al comienzo de este trabajo.
1. Encuadre epistemológico Siguiendo los lineamientos marcados por Enrique Marí en sus textos «Neopositivismo e Ideología» y «Elementos de Epistemología Comparada» y por Juan Carlos Gardella en «Sobre la epistemología jurídica», obras a las que debe agregarse la de Claudio Martyniuk «Positivismo, hermenéutica y teoría de los sistemas», diremos que la teoría crítica tiene una filiación materialista que atiende a la consideración del objeto de la ciencia del derecho en su proceso de producción y no como producto ya terminado, teniendo en cuenta cómo la ideología y el poder se manifiestan en su constitución y atendiendo a los cuatro principios básicos que distinguen, prima facie, a la epistemología materialista de la anglosajona, a saber: a) las relaciones entre ciencia e ideología b) la consideración de la matemática como una teoría (epistemológica materialista) y no como un lenguaje, como lo hace la epistemología anglosajona c) la cuestión del problema científico y filosófico de la verdad d) el modelo de epistemología recortado sobre las ciencias físico naturales y formales (anglosajones) o sobre las ciencias sociales (materialista). Distinciones éstas que nos llevarán a poner en la base de la epistemología jurídica crítica, entre otros, a los siguientes presupuestos: A- El origen de las doctrinas B- Su núcleo ideológico C- La articulación de su contenido con la base material que las sustenta D- Las matrices sociológicas de los modelos teóricos E- Las propias leyes del movimiento real de las estructuras sociales y políticas F- Una consideración crítica del objeto de esta ciencia, que uniendo el estudio «interno» al «externo», sea que se entienda esta distinción en el sentido que la desarrolla Poulantzas, o bien complementándola con la que hace Kuhn entre historia interna e historia externa de la ciencia, permita un análisis que evite la reproducción acrítica de lo dado. Precisamente desde la vinculación que se hace entre el producto norma jurídica y sus mecanismos de conformación insertos en lo social, se apunta a una crítica que pueda, en su caso, ser transformadora de lo existente desde una metapositividad jurídica, ya que no se considera a lo jurídico como agotado en lo positivo. Es obvio que para los críticos, (si nos atenemos a la clásica distinción entre dogmática jurídica, sociología jurídica y política jurídica), no es el de la dogmática el paradigma de «ciencia normal», dicho esto en términos kuhnianos, sino una adecuada integración de estas tres instancias que en ningún caso habrán de entenderse en términos metafísicos ni propios de una racionalidad idealista. Y siempre con el auxilio de las otras ciencias sociales que predominan en cada una de estas áreas, por ello el principio de la interdisciplina al que ya se aludiera precedentemente. Por eso E. Marí afirma, refiriéndose a la lógica deóntica, que la misma expresa una marcada función indicativa pero partiendo de una reflexión incapaz de articular el fenómeno lingüístico (el contenido formal de las directivas) con la compleja textura de los hechos sociales, desatendiendo el fenómeno ideológico tanto por el lado de su presencia en el objeto real, como por el lado de su reproducción en el objeto de conocimiento. En este sentido a la lógica moderna debe reconocérsele su valor, en cuanto analítica, así como sus límites, en cuanto su dominio no se extiende a una parte fundamental del proceso de formación del objeto científico, cuál es el trasvasamiento del nivel jurídico al económico social, en qué se inserta, y dónde opera la lógica dialéctica. La función de la ciencia social es captar al objeto real en su nacimiento y en sus complejas relaciones, articuladas dentro de un todo complejo estructurado, que es la formación económico social. Y la identificación de la ideología no se produce sino desde el campo de la ciencia, que, por supuesto, no es ni puede ser neutral, mucho menos cuando se trata de una ciencia que afecta tan decididamente la conducta y la vida toda de las personas como sucede con el derecho. Los métodos que se agotan en una mera descripción pasiva del objeto, tienden a apartarse cada vez más del objeto real a medida que muestran, en crecientes grados de aparente fidelidad, las líneas visibles del mecanismo social vigente. Al prescindir de la ideología, elemento que impregna tanto el universo histórico social como el discurso que lo reproduce, estos métodos no siguen el movimiento total y real de la sociedad y de sus formaciones, mostrando de esa manera un objeto, cuanto menos, incompleto.
2. Consideraciones acerca del sujeto El sujeto que menta la ley, es en realidad el sujeto moderno, cartesiano, absolutamente racional, dueño de su voluntad, centro del conocimiento, donde, como dice Foucault, hace eclosión la verdad. El aporte de ciertas disciplinas como la lingüística, el psicoanálisis o el materialismo histórico en algunas de sus versiones de este siglo, nos muestra por el contrario que el sujeto no es un hombre libre absolutamente dueño de su voluntad y de sus acciones. Se trata en realidad de un sujeto descentrado, de un sujeto sujetado, (le «sujet assujeti» al decir de los franceses), que lo está por las estructuras lingüísticas a las que adviene cuando ya se encuentran conformadas, por los procesos históricos de los que sólo o fundamentalmente es una especie de portador (träger) y por las instancias que emanan de su inconsciente, que no conoce en su totalidad y que no siempre puede manejar. Este sujeto que no sólo lleva una carga de alienación en el sentido que Marx le daba al término, sino que además es tan vulnerable a sí mismo y a la ley, debido a estas sujeciones que acabamos de mencionar, y que fueran desarrolladas fundamentalmente a partir de las elaboraciones de Saussure, Freud y Althusser, carga con una impronta que no es precisamente la que supone la ley ni el discurso jurídico que de ella emana. Así, el sujeto de derecho, uno de los conceptos jurídicos fundamentales alrededor del cual se estructura y organiza todo el derecho moderno, como si fuera en realidad preexistente a su interpelación y constitución por las palabras de la ley, no deja de ser una categoría histórica propia de la modernidad, tanto como lo son las cualidades que se le atribuyen (libertad, autonomía) sin reparar que, como dice Alicia Ruiz, «la «humanidad», la «vida humana», lo «humano», el «hombre», no son realidades dadas de una vez y para siempre, que se traducen en conceptos generales y abstractos, sino que son definiciones culturales que adquieren significación en tanto están contextuadas». En todo caso, son conceptos construidos y no dados de antemano, a los que no sólo cabe descubrir, sino a los que cabe desmontar para averiguar cómo se han constituido y como funcionan. Estas presuposiciones igualadoras no se hacen cargo ni de las diferencias ni de las deficiencias de esa concepción moderna del sujeto, organizan las conductas de los hombres como si ellos fueran aquello que no son, e impiden la emergencia de las diferencias. Traen como directa consecuencia la elaboración de ficciones que puedan sustentar esta concepción y hacer operativo el funcionamiento del derecho, y en este «como si» de las personas y las cosas que se sabe que es de otra manera pero que no se asume como categoría a tener en cuenta, la ficción termina imponiéndose sobre la realidad de las personas como si fuera la propia realidad. Detrás del «buen padre de familia», del «heredero», del «menor de edad», de la «mujer casada», etc., queda eludido el orden de lo simbólico que preexiste al sujeto, fijándole posiciones, deseos, frustraciones y proyectos que él cree obra y producto de sí mismo y de los que se siente dueño, en esa ilusión de autonomía y de libertad que le oculta que el mundo externo, a través de las relaciones sociales y su peculiar distribución del poder, tiene su propia estructura de organización que de alguna manera lo determina. Al mismo tiempo que se produce esta situación de no reconocimiento de las diferencias, se ejerce desde el poder una acción de solicitación de los inconscientes, de manipulación de las voluntades, tal como es descrita por Pierre Legender en «El amor del censor», donde el amor al poder, el deseo del amo, determinan en los súbditos conductas y acatamientos, y explican con una mayor riqueza dónde residen los mecanismos que posibilitan a las normas ser eficaces, así como tener vigencia. Esta vinculación a la que se alude, de la vigencia con el consenso así como de la eficacia con la obediencia, necesaria, conocida y aceptada por la teoría general del derecho, puede ser entonces, además, pensada desde otro ángulo, a partir de la consideración del orden simbólico como matriz fundamental del comportamiento social, y de las estructuraciones de lo imaginario como red compleja de representaciones engendradas en el seno mismo de las prácticas sociales, las que actuarían como indicadores del consenso que el orden jurídico genera en aquéllos a quienes debe ser aplicado, y consecuentemente, de su eficacia en orden al cumplimiento voluntario del mismo, ya que no sólo la coacción implícita en el orden de la ley explica su cumplimiento. La fuerza, que muchas veces es violencia, el «amor al amo», la autorepresión, la sublimación de los deseos, todo forma un entramado de compleja aprehensión que vincula, en este sentido, al derecho con el discurso de la moral y de la ética y que lo convierte, además, en un discurso constituyente de los sujetos. La ley forma parte de este montaje a través de su pretensión igualadora, y en tanto y en cuanto interpela a los sujetos como si fueran todos iguales, tiene una función de constitución de los mismos, en ese intersticio de la dualidad que opera como mecanismo que los somete al cumplimiento, y que al mismo tiempo garantiza su vigencia. Desde una concepción del sujeto como la que sucintamente se acaba de describir, la Teoría Crítica ha intentado desmontar las ficciones de libertad, autonomía e igualdad que tanto han servido para liberar como para oprimir, en tanto y en cuanto han pretendido una universalización a todas luces insustentable. Sin contar que en todos estos casos estamos hablando, de todas maneras, de un sujeto moderno aunque no lo sea en términos rigurosamente cartesianos. Éste ya no tan nuevo horizonte de la posmodemidad, que para algunos ya ha pasado y para otros de hace más evidente que nunca, así como los fenómenos de exclusión social que se están dando con diferentes características a escala mundial, pueden sin duda traer nuevas tendencias o nuevos enfoques en la cuestión de la subjetividad que en su caso habrá que investigar.
3. Sobre el discurso jurídico Otro de los temas que más desarrollo ha tenido entre quienes nos adherimos a esta corriente en Argentina, es el que se relaciona con el discurso jurídico. Enrique Marí, Ricardo Entelman, Alicia Ruiz, y quien esto escribe han trabajado la cuestión, desde distintos abordajes que incluyen la lingüística saussuriana y sus actualizaciones, los desarrollos de Foucault, las elaboraciones de Eliseo Verón sobre semiosis social, entre otros. El primer libro que se publica en nuestro país con trabajos de alguno de los autores anteriormente mencionados, como novedoso espacio en el orden de la teoría del derecho, por la editorial Hachette, lleva como título, precisamente, «El Discurso Jurídico» y data del año 1982.
Frente a las teorías de la argumentación jurídica que tanto auge han tenido en la segunda mitad del presente siglo, y que se refieren fundamentalmente a cuestiones de carácter procedimental como garantía de decisiones sustentables por la mayoría, la teoría crítica trabaja con una noción de discurso que pone en primer plano su materialidad así como su carácter de productor de sentido social, al mismo tiempo que es producto de ese sentido social, y que piensa al discurso jurídico como estrategia en la ardua tarea de distribuir o consolidar el poder. Así, mientras por una parte se trata de un discurso oscuro, críptico y muchas veces enmascarador, por la otra se maneja con una teoría comunicacional clásica, aquélla que supone que habiendo un código común, un emisor y un receptor, en tanto y en cuanto no existan interferencias en el canal de transmisión, todos los mensajes llegan a destino (la ley se presupone conocida por todos), como si no estuviera en su corazón mismo una permanente articulación con los mitos y ficciones que lo hacen operativo, como si la regla en la sociedad no fuera la opacidad y como si todos los mensajes fueran unívocos en vez de llevar en sí una multiplicidad de efectos posibles. El discurso jurídico, en cuanto organizador de conductas, no tiene como propósito primario reflejar la realidad sino configurarla, en la medida en que el derecho no es sólo un instrumento de comunicación sino, fundamentalmente, un instrumento de control social. En este aspecto, desde la teoría crítica se ha insistido en poner atención sobre aquello que está silenciado en el discurso, ya que lo simbólico ocupa su lugar para disimular o esconder el verdadero conflicto que no está allí, ya que por esa operación de desplazamiento puede verse cómo el sentido no siempre opera en dependencia lógica con las estructuras del sistema lingüístico, lo que nos exige poner nuestra atención en aquello que no está dicho en el discurso, o sea, dar curso a una función inversa a la del dogmatismo, que exige que sean dichas las palabras que deben decirse y no otras, porque el sentido ritualista, y antiguamente mágico, de lo dicho, así lo exige, so pena de no producir los efectos deseados como sucedía por ejemplo con ciertos actos jurídicos formales del Derecho Romano. Así el Derecho es entendido como una formación discursiva, como una red semiótica o red significante, que en tanto materia significante, produce sentido social y es producido por él, teniendo siempre en cuenta que el proceso de producción de sentido se vincula a los mecanismos de base del funcionamiento social, recibiendo de éste múltiples restricciones, y donde existen dos dimensiones insoslayables para el análisis como lo son la ideología y el poder. Pocos sectores de la realidad como el derecho cumplen tan acabadamente esta función de transformación de operaciones discursivas, de alguna manera teóricas, en operaciones no discursivas de naturaleza práctica, en la medida en que el discurso jurídico está siempre suponiendo o exigiendo una determinada conducta externa, sea de acción u omisión, un determinado comportamiento directamente ligado a consecuencias también determinadas. Es importante destacar en este punto lo que afirma Verón en orden a la construcción de una teoría del sentido como dependiente de un sistema productivo, teniendo en cuenta que un sistema productivo está constituido por una articulación entre producción, circulación y consumo, ya que ello saca al derecho de los textos colocándolo dentro de los hechos, dentro de la compleja red de significaciones y comportamientos anudados que configuran este sentido social jurídico, ya que el derecho, al promover o desalentar determinadas conductas de los sujetos, inviste de significación todos sus actos. El concepto de circulación designa precisamente el proceso a través del cual el sistema de relaciones entre condiciones de producción y condiciones de recepción es, a su vez, producido socialmente. «Circulación es el nombre del conjunto de mecanismos que forman parte del sistema productivo, que definen las relaciones entre gramática de producción y gramática de reconocimiento, para un discurso o un tipo de discurso dado». Situaciones éstas que en el discurso jurídico están perfectamente tematizadas y delimitadas por los mecanismos de elaboración, sanción y publicación de las leyes, normalmente establecidas en los textos constitucionales. «La historia de un texto, o de un conjunto de ellos, consiste en un proceso de alteraciones sistemáticas, a lo largo del tiempo histórico, del sistema de relaciones entre gramática de producción y gramática de reconocimiento «(Las citas son del texto «Semiosis Social» de Eliseo Verón). No otra cosa es la labor de interpretación de la ley que hacen permanentemente sus operadores (fundamentalmente los jueces, pero también los doctrinarios, los litigantes, los legisladores) en la permanente reconstrucción del sistema jurídico que permita que leyes («textos») ya fijas, cristalizadas, sancionadas, siempre iguales a sí mismas, puedan adaptarse a los tiempos y situaciones siempre cambiantes que se someten a su arbitrio.
4. La comprensión del derecho El tema de la opacidad del derecho, que está íntimamente relacionado con el de la comprensión del derecho, ha sido trabajado por Carlos Cárcova en un excelente artículo donde da cuenta de que existe una opacidad de lo jurídico que no siempre permite comprender a los hombres el sentido de sus actos en cuanto abarcados por la ley. «El derecho, que actúa como una lógica de la vida social, como un libreto, como una partitura, paradójicamente no es conocido o no es comprendido por los actores en escena... Los hombres son aprehendidos por el derecho aún antes de nacer y por intermedio del derecho sus voluntades adquieren ultraactividad, produciendo consecuencias aún después de la muerte. El derecho organiza, sistematiza y otorga sentido a ciertas relaciones entre los hombres: relaciones de producción, relaciones de subordinación, de apropiación de los bienes». Este fenómeno de desconocimiento o de no comprensión que varía de individuo en individuo pero que está presente en todos porque no todos, ni aun los juristas, conocemos todo el derecho, más se acentúa cuanto más se desciende en la escala social. Por ello, el desconocimiento es planteado como un subproducto de la anomia y de la marginación social, fenómenos ambos que, al menos en nuestra sociedad, van en incremento por situaciones puntuales sobre las que no vale la pena abundar, entre ellas la falta de empleo y de contención social, la corrupción generalizada, la falta de confianza en las instituciones y en los gobernantes, etc., si bien, «En el otro extremo de la realidad, esa fuente del desconocimiento resultaría de la complejidad de los procesos simbólicos que operan en las sociedades altamente desarrolladas y, consiguientemente, con un también alto nivel de integración. En efecto, la interacción de los hombres es allí, cada día, más sofisticada. Acude a mecanismos de comunicación simbólica y a procesos de alto grado de abstracción, asentados en prácticas materiales especialmente tecnificadas.» Éste no sería en realidad un efecto no deseado, propio de la indudable complejidad de las sociedades contemporáneas y del subsistema jurídico en particular, si bien el desconocimiento se encuentra mediado por esta complejidad. El autor lo ve más bien como una demanda tendiente a escamotear el sentido de las relaciones estructurales establecidas entre los sujetos, con la finalidad de reproducir los mecanismos de la dominación social, en el mismo sentido que también la ideología proporciona una visión que es más bien una representación necesariamente deformada de las relaciones que los hombres tienen con sus condiciones materiales de vida y entre sí, antes que la percepción real de esas relaciones. No es éste un problema menor en tanto y en cuanto contribuye a la manipulación de los sujetos, a la consolidación de aquéllos que ejercen el poder, y a la indefensión de los súbditos. No es tampoco un problema ajeno a la teoría general del derecho en la medida en que de alguna manera contribuye a su operatividad, así como a sus formas de aplicación, donde desde el derecho positivo se supone una ley conocida por todos, mientras que en verdad es desconocida por la mayoría, hecho que los operadores jurídicos saben muy bien, aunque no forme parte de sus teorizaciones y de sus prácticas habituales.

Frente a esta problemática deberían pensarse otras formas de distribución del saber de los juristas que promoviera un mayor conocimiento de las leyes, como medio de asegurar una mejor protección de los derechos, desacralizando el discurso de la ley, acercando sus contenidos a los súbditos a través de los diversos medios que hoy la tecnología pone a nuestro alcance, incluyendo los de comunicación masiva, y promoviendo la educación tanto general como específica, en la medida en que es el saber uno de los lugares claves desde los que se puede confrontar con el poder. Finalmente, tanto este autor como Roberto Bergalli, argentino radicado en España, dedicado fundamentalmente a temas de Control Social, (que no forma parte del grupo vernáculo de Teoría Crítica pero mantiene contactos con algunos de sus integrantes), han estudiado con cierto detenimiento las formas que adquiere la administración de justicia en Argentina y en Latinoamérica, así como las corrientes hermenéuticas dentro de las cuales los jueces se desenvuelven y fundamentan sus decisiones, atendiendo siempre a una seria deficiencia de juridicidad y a una acentuada intervención de la politicidad en el sentido más prosaico del término, o sea, atendiendo a las demandas y condicionamientos de los partidos y sectores políticos que posibilitaron el acceso de los jueces a su función. Sin dejar de reparar en la función política que éstos ejercen, en el sentido más amplio y noble de la palabra, los mecanismos de selección que aún no han sido modificados y que al presente generan grandes controversias en el seno del Poder Legislativo porque se ponen en juego decisivas instancias de poder, dan cuenta sin duda de dónde está uno de los nudos problemáticos de la cuestión, aún sin solucionar, diagnóstico en el que seguramente coinciden muchos colegas, más allá de su filiación jusfilosófica. Esta breve síntesis de lo desarrollado por la Teoría Crítica en Argentina en su corto lapso de vida, ha tratado de poner de manifiesto sus aportes más significativos, pero no agota su repertorio ni la orientación de sus preocupaciones teóricas. Se ha querido presentar a este Congreso lo más relevante de lo realizado hasta el presente, para conocimiento de quienes se interesen por la cuestión, así como para expresar que seguimos en esta dirección, con las reservas y las modificaciones del caso.

(*) Universidad Nacional de Rosario.

Artículo originariamente publicado en http://www.cervantesvirtual.com/obra/la-teora-crtica-en-la-argentina-0/

Reproducimos en Derecho a Réplica un diálogo que sostuvimos días atrás en "Multitud"con el autor de "Gramsci en la Argentina", Mario Della Roca, sobre el recorrido de los populismos en América Latina y la influencia teórica  de la obra de este pensador italiano en los territorios en disputa todavía abiertos en nuestra región. Una muy interesante manera de comprender los populismos desde una mirada compatible con las sociedades complejas de la modernidad tardía.
Por Pablo Guadarrama González (*)

       El origen latino de este término  –lo cual no significa desconocer que otros pueblos de la antigüedad  hayan elaborado también de manera independiente ideas propias sobre la cultura-  indica que se  identificaba  con el mejoramiento o el  cultivo de algo favorable, desde la agricultura  hasta la  "acción de  hacer  la  corte", y se  vinculaba  a lo progresado, cuidado, adornado, refinado, lujoso desde las maneras de vestir o el ejercicio corporal hasta  la vida  espiritual, religiosa, literaria, artística, etc.  Estaba referido a  actividades exclusivamente humanas y no propias del mundo animal, pero no toda  acción del  hombre - aunque necesariamente fuese social- era considerada  culta porque esta última condición presupone  poseyese  algún valor.
Generalmente ha prevalecido   la concepción con  carga axiológica  de orden positivo sobre toda acción culta al proponerse  producir un  resultado  satisfactorio y acorde con  las   necesidades del hombre,  aun cuando  no siempre lo logre.  
Con la ilustración disminuye el  carácter aristocrático que  hasta  el  Renacimiento  había tenido la idea de cultura como sabiduría de doctos, se revelará su carácter  contradictorio (Rousseau), se insistirá en su distanciamiento de la naturaleza (Kant) y se identificará como civilización  e instrumento gestor de la modernidad.  En el pensamiento  latinoamericano se articulará  al impulso desalienador de la emancipación (Bolívar), la solidaridad (San Martín, O’Higgins), la educación (Bello) y dignificación de estos pueblos (Martí) insistiéndose en la necesidad de la revalorización de los valores propios (Rodó, Vasconcelos) frente al eurocentrismo.



Investigaciones antropológicas contemporáneas extenderán su concepción a la totalidad  de conocimientos, creencias, arte, moral,  costumbres, capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad sin gran distinción axiológica que  diferencie  los propiamente culturales de todos los productos  sociales.
La etolología  amplió el radio conceptual de  la  cultura a todo tipo de intercambio de información que se realice por aprendizaje  social entre individuos - humanos o no-  de una misma especie.
Toda  cultura presupone mejoramiento  ejercido por  algún  dominio  en  su sentido más amplio, ya  sea  desde   las relaciones productivas, consumo,  supervivencia, defensa,  reproducción, hasta las recreativas, lúdicas y de ocio. Tal  dominio no debe ser interpretado como  acción coercitiva  sino como actividad ejercida libremente desde la  más contemplativa hasta el ejercicio mental  o físico más esforzado.
       Una acción culta es aquella que de algún modo presupone concientemente un conocimiento de los efectos posibles de la misma, aun cuando no se tenga la explicación integral de todas sus reales causas. Dejar a la  espontaneidad de las concatenaciones la acción  no  concebida plenamente con responsabilidad es índice de alguna reminiscencia de incultura.
       Solo una acción libre  en  la  sociedad  -cualquiera  que sean los parámetros que la circunscriban-, que parta del presupuesto del conocimiento y dominio de sus  posibles repercusiones debe ser considerada propiamente culta. Aquella  praxis cuyo  objetivo final esté dirigido al perfeccionamiento de la sociedad, a incidir progresivamente en el mejoramiento del orden natural y social existente,   -aun cuando sus resultados puedan ser  contraproducentes- debe ser concebida como culta. La cultura puede considerarse como el aprovechamiento  social de la inteligencia humana (García Márquez).
La mayoría de las teorías culturoIógicas se  han desarrollado  por lo general en los polos metodológicos del naturalismo y el racionalismo, bien con la absolutización de las necesidades "materiales" del hombre o bien con la reducción de lo cultural a la esfera de la cultura espiritual exclusivamente. Una  posible definición integradora debe  considerarla como el grado de dominación por el hombre de las condiciones de  vida de su ser, de su  modo histórico concreto de existencia, lo cual implica de igual modo el control sobre su conciencia y toda su actividad espiritual, posibilitándole mayor grado de libertad y beneficio a su comunidad.  
El hombre en su perenne  evolución  biológica   y social tendrá en el perfeccionamiento  de  la cultura uno de los requisitos indispensables para su  realización y  para  la  consecución  de relaciones más  armónicas  entre  la naturaleza y la sociedad. Si desaprovecha esa oportunidad que  le ofrece  la cultura, el resultado será fatal tanto para  una  como para  la  otra.  No es paradójico en afirmar  que  la  cultura salvará al mundo, si el mundo sabe salvar la cultura.
Bibliografía:
Carutti, E., Garreta,, J. M., López, D.A.  y otros. El concepto de cultura. Universidad Nacional de Salta. 1975.
García Canclini, N. Culturas híbridas. Estrategias para salir de la modernidad. Grijalbo México. 1992.
Guadarrama, P. y N.  Pereliguin. Lo universal y lo específico en la cultura. Editorial Ciencias Sociales. La Habana .1989; UNINCCA Bogotá.  1998. 
Ramírez, M. T. (Coordinador) Filosofía de la cultura.  Universidad Michoacana San Nicolás de Hidalgo. Morelia. 1995.

[*] Pablo Guadarrama González. Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas. Santa Clara. Cuba.
Hace ya bastantes años, nuestro amigo Ignacio Castro Rey se retiró a la montaña para intentar convertir en mundo un temor atávico, primigenio. Quiso después, en la crónica de aquellos mil días que publica Los libros de fronterad por primera vez en castellano, dar forma filosófica al hilo de ese sueño y prepararlo para subsistir, aunque jamás se cumpliera. ¿Cómo seguir siendo idealista, incluso romántico, y al mismo tiempo participar en un universo social donde la Revolución se mostrara imposible?
El escenario donde se mantuvo esta pregunta fue una casa blanca, gris y azul clavada entre montañas de hierba. Esa cabaña de piedra y madera se convirtió en el lugar señero para desatar la madeja del presente y ensayar otra vez una orientación en la multitud de recuerdos, imágenes y ecos dispersos que venían de atrás. Roxe de Sebes fue el epicentro de una temible calma que permitió atravesar el rompecabezas de lo vivido.
En palabras del autor:  "Es difícil explicar en pocas palabras lo que fue aquello.Roxe de Sebes es un topónimo, el nombre de un lugar hoy escondido en la sierra de El Caurel, entre León y Galicia. Según una dudosa etimología significaría algo así como "Rumor de cierres".


 Allí pasé unos largos años, lejos de todo estruendo humano. Es conocida la tradición de las "cabañas del pensar": Thoreau, los románticos ingleses, los "destierros" de Unamuno y Benjamin, los retiros de Wittgenstein y Heidegger... Finalmente, esa larga temporada atando y desatando significó el intento de deshacer la madeja del presente en uno de esos momentos cruciales por los que pasa cualquier vida. Aquellos mil días encarnaron el viejo intento de parar provisionalmente el mundo, la pasión de retirarse de la hoguera de vanidades antes de volver otra vez a una vida pública que ya había sido muy intensa y lo volvió a ser después. Había, además, un proyecto filosófico e intelectual. Aunque esto no se cumplió allí, vino más tarde, gradualmente.

Roxe de Sebes es el testimonio de esa experiencia de radical activismo, volcado entonces en la ascética del pensamiento y en una contemplación anómala. Compuesto por un diario de instantes, casi al modo de los haiku, y un ensayo sobre aquel retiro, Roxe de Sebes incluye también una colección de cartas escritas desde arriba y un ensayo sobre la potencia mítica del lugar, esos sitios que habitamos y nos habitan.

La firma del libro es el próximo domingo 5 de junio, de 12 a 14 horas, en la caseta número 110 (librería Enclave) de la Feria del Libro del Retiro. Naturalmente, con el consiguiente descuento, el libro puede adquirirse allí mismo".