Sucesivos actos de barbarie, en apariencia inusitados, recorren la Argentina. Hechos conmovedores, hasta ahora impensados para la mayoría de la población, comienzan a sucederse en distintos puntos del territorio. Con la misma lógica con la que estos ataques brutales han ocurrido en distintos países de la región y del mundo, la excusa es -también aquí- la iracundia "ciudadana", que apela a técnicas de neutralización canallas. En este caso, la exhibición de estos crímenes como respuestas “vecinales” frente a un pretendido estado “ausente”. Curiosa caracterización de un país que tiene muchos más efectivos dedicados a la seguridad que a la defensa, lo que da la pauta de la data sostenida en la construcción falaz de una hipótesis de conflicto al interior de sus fronteras. Que equivale a decir, a la construcción de un (nuevo) enemigo interno.

Los crímenes son horrendos y masivos. Su masividad no solamente depende del número de víctimas, sino de las ya mencionadas lógicas mediante las cuales los criminales las construyen. La misma concepción que ha precedido a los genocidios.

En efecto, a esta altura de la historia,  los crímenes masivos podrían conceptualizarse -con abstracción  de las definiciones estrictamente normativas o jurídicas- en función de la finalidad de eliminación o neutralización de determinados agregados humanos, con el objetivo de reorganizar una “nueva” sociedad sin la presencia de esos grupos, a los que se considera, por parte de los perpetradores, peligrosos, extraños, enemigos, distintos y, casi siempre, la causa de todos sus males[1] . Los mismos sujetos respecto de los cuales "la sociedad" hacía en la década de los noventa "como que no existían", pretenden ahora ser lisa y llanamente exterminados sin mediación alguna por los sectores hegemónicos de esa misma sociedad. Los invisibilizados de entonces, son ahora individualizados, construidos y elegidos como víctimas de las pulsiones homicidas de las personas  de bien,"hartas de la inseguridad", como analiza la gran  prensa, en el colmo de la banalización del mal absoluto.
Estas lógicas binarias, militarizadas, aunque primitivas, no son originales. Durante todo el siglo XX, las grandes matanzas fueron precedidas por una fascistización de los discursos y las relaciones sociales, por pulsiones de muerte autoritarias que fueron socavando la convivencia armónica entre minorías y mayorías, o entre Estados dominantes y Estados dominados, que culminaron siempre en ejercicios de exterminio estremecedores.
La idea paranoica de la “amenaza” externa o interna exhibe un desarrollo histórico sin demasiadas variantes y con muchas regularidades de hecho, que se reiteran, como veremos, en la mayoría de los crímenes masivos que asolaron a la humanidad[2].
En el orden internacional, el prevencionismo radical que traducen las gramáticas y las prácticas policiales del imperio, instalan una lógica de la enemistad respecto de los “diferentes”, verdadero germen de los genocidios, imposible de distinguir de otras lógicas pretéritas en las que se basaron  grandes aniquilamientos de la modernidad. Esas mismas prácticas prevencionistas y punitivistas pueden instaurarse al interior de las naciones, en la medida que concurran determinadas condiciones de probabilidad, objetivas y subjetivas.
El caldo de cultivo de una cultura genocida siempre se produce en un contexto político  en el que se desboca el poder punitivo, se crea de manera paranoica un enemigo y se construye un derecho penal antidemocrático, de emergencia o excepción, que termina legitimando las peores masacres.
Los crímenes de masa comienzan, de manera recurrente, a través de la historia, con la construcción de una otredad negativa, continúa con el hostigamiento, se concreta con el exterminio y culmina con la negación y la construcción de relatos justificantes, a los que anteriormente hemos denominado técnicas o ejercicios de neutralización.
La otredad negativa, asigna siempre a las víctimas, características tales como inferioridad racial, una cultura basada en prácticas primitivas, la propensión sistemática a la comisión de delitos, y la supuesta imposibilidad de “incorporarlos a una sociedad normal”.
Los prejuicios y estereotipos han sido siempre elementales, naturalmente falsos, transmitidos de generación en generación y absolutamente resistentes al cambio, implicando falsas imágenes o identidades negativas respecto del grupo desvalorizado, que persisten todavía en las perspectivas más reaccionarias y conservadoras y se multiplican en las retóricas de políticos de la derecha más brutal y de comunicadores sociales que muestran reflejos siempre admirables para sumarse a todo tipo de tentativas destituyentes.
Al ubicárselos, a estos grupos sociales (compuestos, en este caso, por supuestos “delincuentes” de calle o predatorios),  por fuera del “contrato social”, se los sindica como extraños, como “enemigos”, incapaces de adaptarse a las normas “civilizatorias” del capitalismo bueno que existe en los delirios oníricos de los nuevos asesinos urbanos calificados. Esa supuesta anomia de los estigmatizados, incluye desde sus usos y costumbres, hasta la exageración de su permanente vocación de transgredir las normas legales y una aparente tendencia determinista a la irrecuperabilidad.
Ahora bien, a pesar de la recurrencia en identificar al genocidio como el producto de la intención del perpetrador de aniquilar un determinado grupo social, la experiencia histórica parece demostrar que, desde el punto de vista criminológico, esta voluntad realizativa del tipo penal no constituye una constante unilateral que existe únicamente en la mentalidad de los agresores.
Al respecto se ha señalado que “el desarrollo de dicha intencionalidad está determinado por estructuras, discursos y relaciones sociales (…). Esta mentalidad surge en diferentes grupos sociales debido a que el uso de la violencia es generalmente aceptado como un instrumento para resolver los conflictos sociales; lo cual refuerza una actitud que muy probablemente resulta en genocidio, en este mapa mental la destrucción de un grupo social es considerada como el camino a seguir”[3].
Los intentos de masacrar a pibes pobres acusados de robos y hurtos, no debe olvidarse, no son hechos aislados producidos sin explicación aparente en los últimos días.
Durante la sedición policial cordobesa, patrullas de civiles salieron literalmente a “cazar” a jóvenes provenientes de estos sectores desfavorecidos, acusados, desde luego, de generar la mentada “inseguridad”. Fueron, también en ese momento, “ellos”, los que generaron las peores sensaciones y miedos entre “nosotros”.
Con lo que queda en claro que esos episodios policiales de ninguna manera pueden ser asumidos como hechos aislados y desvinculados de las previsibles consecuencias sociales que podían derivarse de esas asonadas, tal como ha venido ocurriendo en diversos países de la región.
En el proceso informal, aunque  colectivo, de aceptación de la violencia, interviene una delicada trama de factores e intereses sociales. No son solamente los perpetradores los que participan de lógicas bélicas, sino que éstos reciben la aceptación y la aquiescencia de sectores sociales visibles, generalmente poderosos, que generan y reproducen discursos que favorecen las prácticas sociales de exterminio.
Grandes corporaciones económicas y mediáticas son las que invariable e incesantemente agitan el fantasma de la “inseguridad” y exhiben como causantes de la misma invariablemente a los mismos sujetos sociales.
De esa manera, en los últimos años se ha vuelto a construir un enemigo interno en la Argentina, contra el que es necesario "hacer algo", incluso, antes de que éste pase a la vía de los hechos. Por eso se exhibe a Rudolph Giuliani, como la amenaza simbólica de lo que podría ser una futura política pública de limpieza de clase en caso de imponerse un  gobierno de derecha en el país.
En la Argentina, la Doctrina de la Seguridad Nacional fue, en nuestro pasado reciente, además de un proyecto político e ideológico, una concepción militar del mundo que naturalizaba las prácticas genocidas desde una perspectiva de defensa social encaminada a liberar a la Patria de “cuerpos extraños[4]
Pero al sostenimiento de esa concepción coadyuvaba también buena parte de la sociedad civil, que se había convencido de que era necesario abdicar de ciertas libertades y derechos en aras de dejar en manos de “profesionales” la “limpieza” de “la sociedad”, infestada por un sistema de creencias “extraño” a los valores del  ser nacional. “En la época de la dictadura, circulaba una narrativa “médica”: el país estaba enfermo, un virus lo había corrompido, era necesario realizar una intervención quirúrgica drástica. El Estado militar se autodefinía como el único capaz de operar tal intervención, sin postergaciones y sin la demagogia populista. Para sobrevivir, la sociedad tenía que soportar esa cirugía mayor. Algunas zonas debían ser operadas sin anestesia. Ése era el núcleo del relato: un país desahuciado y un equipo de profesionales dispuestos a todo para salvarle la vida”[5].
El virus, ahora, es la “inseguridad”. La incautación y el sesgamiento intencionado de este concepto, incorporado desde hace años a las retóricas mundanas, es otra evidencia de la potencia discursiva de los sectores neoconservadores de la región.

Por ello, es necesario entender a los crímenes masivos como una tecnología de poder vinculada inexorablemente con la exacerbación de la potencia punitiva, destinada a reorganizar una determinada sociedad sin la presencia de los indeseados.

Ahora bien: cómo podemos determinar cuándo una sociedad  se convierte en genocida? Yves Ternon -cirujano francés experto en comportamientos de exterminio- ha señalado que el preludio de las masacres constituye “el momento final de una crisis anunciada” por actos previos, a partir de los cuales cabe identificar su desencadenamiento: para identificarlo, se han aislado una serie de acontecimientos que van desde los primeros actos de discriminación, pasando a las agresiones físicas, hasta una secuencia programada de destrucción que deroga los derechos cívicos de los miembros del grupo-víctima, los despoja de su nacionalidad y culmina en su expulsión, deportación, persecución y masacre: “en dichas secuencias subyace un proceso de radicalización ideológica en torno a un principio básico de carácter excluyente, del cual se desprende su incompatibilidad con los dilemas que el grupo percibido como amenaza le plantea. El lenguaje no juega en este punto un papel menor: valiéndose de la jerga y los eufemismos deshumaniza y demoniza a las víctimas, distorsiona la verdad volviéndola funcional a los objetivos del agresor[9].
Los mencionados procesos de radicalización ideológica, entendidos como condicionamientos acumulativos, como precondiciones que profundizan la situación de vulnerabilidad de las víctimas[10], van desde las tentaciones racistas o clasistas, hasta la asunción de la propia ilegalidad en la comisión de estas prácticas como un derecho y un deber de identidad nacional, elemento éste -cabe recordarlo-muy presente en el imaginario y las narrativas de los genocidas argentinos[11]. También ahora, en los políticos y los medios que fogonean o legitiman el exterminio, y en los propios perpetradores masivos.




[1]  Feierstein, Daniel (compilador): “Terrorismo de Estado y Genocidio en América latina”, Ed. Prometeo, Buenos Aires, 2009, p. 20.
[2]  Zaffaroni, Eugenio Raúl: “La palabra de los muertos”, Ed. Ediar, 2011, p. 463.
[3] Gómez Suárez, Andrei: “Bloques perpetradores y mentalidades genocidas: el caso de la destrucción de la Unión patriótica en Colombia”, en Revista de Estudios sobre Genocidio, Volumen 4, julio de 2010, dirigida por Daniel Feierstein, Editorial Eduntref, p. 49.
[4] Feierstein, Daniel (compilador): “Terrorismo de Estado y Genocidio en América Latina”, Editorial Prometeo, Buenos Aires, 2009, p. 270.
[5] Piglia, Ricardo: “Los pensadores ventrílocuos”, en Raquel Angel, “Rebeldes y Domesticados”, Ediciones El Cielo por Asalto, Buenos Aires, 1992, p. 32.
[6]  Bauman, Zigmunt: “Modernidad y Holocausto”, Sequitur, Toledo, 1997.
[7]  Kuyumciyan, Rita: “El primer genocidio del siglo XX. Regreso de la memoria armenia”, Editorial Planeta, Buenos Aires, 2009, p. 17.
[8] Zaffaroni, Eugenio Raúl: “¿Es posible una contribución penal eficaz a la prevención delos crímenes contra la humanidad?”, Plenario, Publicación de la  Asociación de Abogados de Buenos Aires, abril de 2009, pp. 7 a 24, disponible en hptt//www.aaba.org.ar/revista%20plenario/Revista%20Plenario%202009%201.pdf, publicado luego como “Crímenes de Masa, Ediciones Madres de Plaza de Mayo, 2010, Buenos Aires.
[9]  Lozada, Martín: “Justicia universal versus imperialismo judicial”, El Dipló, Le Monde Diplomatique, número 19, enero de 2001, pp. 28 y 29.
[10]  Kuyumciyan, Rita: “El primer genocidio del siglo XX. Regreso de la memoria armenia”, Editorial Planeta, Buenos Aires, 2009, p. 41.
[11]  Gutman, Daniel: “Sangre en el monte. La increíble aventura del ERP en los montes tucumanos”, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2010, p. 181.
Jean Paul Sartre fallece, luego de un ocaso estragoso y prolongado, el 15 de abril de 1980, hace ya casi 34 años. Su féretro fue acompañado por una multitud estimada en 50.000 personas. Nunca antes, el entierro de un filósofo había concitado semejante movilización popular.
Sin embargo, al parecer, el gigante del existencialismo humanista  dista de descansar en paz. A los frecuentes cuestionamientos que le dedican algunos colegas contemporáneos (tal el caso de Michel Onfray, postura verdaderamente sorprendente en un intelectual de izquierda), criticando no solamente la formidable obra del autor de “El existencialismo es un humanismo”, sino también su coherencia política y las desventuras de su propia biografía, deben agregarse aquellos que, finalmente, eligen jaquear la consistencia de sus formulaciones ideológicas.
Entre estas últimas aproximaciones críticas se encuentra un texto  de Aníbal Romero, “Sartre: Filosofía de la Violencia”. El artículo es de 1999, dato éste para nada menor a la hora de contextualizar esta tentativa de deconstrucción de la concepción sartreana y su intencionada exhibición como un producto de  contradicciones filosóficas e ideológicas múltiples e, incluso, de impudorosa deshonestidad intelectual.
Según Romero, la vocación libertaria y autonómica de Sartre, eje central de toda su concepción filosófica, aparece “enterrada entre los inmensos y oscuros espacios de El ser y la nada” (p. 1). De inmediato trae a colación la concepción dual de la libertad en Isaiah Berlin y luego se las arregla para incrustar, en los primeros renglones de su trabajo, una cita de Vargas Llosa. Mucho mejor. Comienza a clarificarse, así, la línea argumental de la crítica y su direccionalidad ideológica.


A continuación, el autor identifica a Sartre con una postura de “libertad negativa extrema”, y a partir de allí ve allanado el camino para arriesgar sin cortapisa: “ Así lo confirmó, con característico radicalismo, en un ensayo parcialmente autobiográfico de 1961, cuando dijo que “en el fondo de mi corazón, yo era (en los años 40 principalmente) un rezagado del anarquismo”. Sartre habla acá en el pasado, pues pretendía haber superado ese “anarquismo” de sus primeros tiempos, a través de su esfuerzo por integrar en el plano  filosófico y de la acción histórica su existencialismo (una filosofía profundamente  individualista), con el marxismo. Como veremos, no solamente Sartre fracasó en  su intento de ensamblar dos visiones del mundo esencialmente antagónicas, sino que en el camino comprometió su honestidad intelectual, y convirtió lo que  en principio fue una filosofía de la violencia de los individuos entre sí, en una filosofía de la violencia como eje y destino de la historia y de la colectividad humana en general”.

Con encomiable convicción, Romero decreta el fracaso de toda la construcción de Sartre a partir de aquel hallazgo arqueológico que se adjudica en El Ser y la Nada. Pero, por si esto fuera poco, reconoce a la misma, “en nuestros días” (se refiere, recordemos, a 1999, plena época del reinado del Consenso de Washington, el Fin de la Historia, el auge violento del capitalismo neoliberal, la caída del Muro de Berlín, la disolución de la Ex Unión Soviética y otros síntomas significativos de retroceso de todo pensamiento alternativo y emancipador), solamente un interés “histórico”.
Y a continuación se sirve del mismo menú que ofrece la retórica imperialista coloquial, ahora de manera explícita: “Sartre, como dije, fue figura emblemática de un ambiente político-ideológico, y representó un cierto modo de ser intelectual, característico de ese tiempo, y marcado por el “progresismo” de izquierda, el filo-comunismo, y la convicción, en sus palabras, de que “cualesquiera sean sus crímenes, la URSS tiene sobre las democracias burguesas este formidable privilegio: el objetivo revolucionario...Rusia continúa siendo incomparable a las otras naciones; sólo está permitido juzgarla aceptando sus propósitos y en nombre de éstos”. Ahora bien, muchos de los dilemas y planteamientos esbozados por Sartre en sus obras teatrales y novelísticas, así como en la Crítica de la razón dialéctica, padecen hoy de un serio caso de polillas y acusan un intenso olor a naftalina”. Es decir que, además de profundamente equivocada, la concepción de Sartre es, a finales de los noventa, otra de las tantas evidencias, curiosas y diletantes, de un pensamiento “perimido”, anticuado, superado por la vorágine civilizatoria de la ciudad global capitalista. Una verdadera pieza de museo, encabezada, nada menos, que por la “Crítica de la Razón Dialéctica”.
Nuestro intelectual, atención, no ha terminado todavía con su tarea de ficto e ilusorio descuartizamiento. Nos reserva, a renglón seguido, otras estupefacciones no menores:” Sin embargo, el estudio de Sartre sigue teniendo relevancia, así lo creo, como ejemplo particularmente ilustrativo de un cierto temperamento intelectual, muy común en nuestro tiempo pero no completamente original de esta época histórica. Me refiero a tres rasgos en especial: la ambición  desmedida y el “pecado de orgullo” de querer explicarlo “todo”; en segundo  lugar, la auto-percepción de superioridad ante los demás y la incapacidad autocrítica; por último, la tendencia al radicalismo y a la creación de utopías generadas por la violencia como “partera de la historia”, lo que se traduce en la disposición a que otros, pueblos enteros, clases sociales, generaciones completas, paguen los costos más altos en términos de violencia, destrucción y muerte, si así lo exige la visión histórica postulada como imperativa por el intelectual supremo”.
En cuanto a Sartre, esos rasgos se unieron a la doble moral, favorable a las causas radicales y filo-marxistas; a un profundo desprecio por el liberalismo y la democracia “burguesa”, a una verdadera obsesión por la violencia individual e histórica, y en no pocas ocasiones a la abierta deshonestidad intelectual, justificada por los fines últimos a los que se dirigían su pensar y su acción. Como él mismo confesó una vez, “Después de mi primera visita a la URSS en 1954, yo mentí”, acerca de las presuntas maravillas alcanzadas en la Patria del socialismo. Es difícil, por ésa y multitud de otras instancias similares, compartir las afirmaciones de Vargas Llosa según las cuales Sartre fue, “hechas las sumas y las restas, un intelectual honesto”. Vargas Llosa sostiene a la vez que “Un pensador honesto no disimula sus errores y si está intelectualmente vivo tampoco se demora en justificarlos. Se limita a tenerlos en cuenta y sigue adelante”. Esta última no fue, realmente, la actitud de Sartre; por el contrario, libros enteros podrían escribirse, y de hecho han sido escritos, en los que se muestran con lujo de detalles el desierto moral y la miopía política que contaminó a buen número de los grandes “mandarines” (como les calificó en una famosa novela Simone de Beauvoir) de la intelectualidad francesa de la postguerra, entre ellos –y de modo principal- al propio Sartre. No es éste, no obstante, el propósito de mi estudio. Procuraré más bien explicar a Sartre, buscar en las raíces de su filosofía la clave de sus posiciones políticas, e interpretarle como lo que él aspiraba ser: un intelectual comprometido con los movimientos históricos de su tiempo, que erró gravemente en sus apreciaciones acerca del probable curso e impacto de esa historia. En el camino, tratando de justificar su conversión marxista, Sartre se ocupó de conciliar lo inconciliable: una filosofía profundamente individualista como lo es su existencialismo, con el marxismo colectivista. Como cabía esperar, el intento fue fallido, y del mismo resultó un engendro informe y lleno de agujeros teóricos, así como de un verdadero culto a la violencia histórica, que quedó plasmado en la Crítica y que más adelante analizaremos”.
Hasta aquí, nuestra transcripción del optimismo noventoso de Aníbal Romero, a quien es justo reconocer una erudición y un seguimiento exhaustivo de la obra de uno de los mayores pensadores del Siglo XX, de la que seguramente adolece quien, paradójicamente, intenta en este caso refutarlo.
A quince años del artículo que nos convoca, es necesario reafirmar algunas cuestiones y aclarar otras.
La ambición desmedida y el pecado de orgullo que “querer explicarlo todo”, no es otra cosa que la aspiración de construir un nuevo relato que dispute la hegemonía del sistema de creencias del capitalismo. Justamente, la derrota cultural que sobrevino a partir de la modernidad tardía implicó, para las clases subalternas de todo el mundo, la dificultad objetiva para rearmar un relato totalizante en un mundo sopresivamente unipolar, de cara a lo que se percibía como una derrota política, militar, económica y, fundamentalmente, cultural. De modo que la expectativa de Sartre, lejos de poder encuadrarse en una utopía pletórica de violencia, no pretendía sino pensar un arsenal cultural contrahegemónico, que debería dirimir su validez –naturalmente- mediante el conflicto, como ha ocurrido a lo largo de toda la historia de la Humanidad. Una cosa es concebir el cambio social a través de los conflictos y otra, muy distinta, soportar el mote oprobioso de cultor de la violencia. Un violento no participa en un tribunal de opinión, que, justamente, se caracteriza por prescindir de ella. Ni sale a vender periódicos mimeografiados en pleno mayo francés. Solamente el regocijo de la victoria cantada podía llegar a hacer suponer que las narrativas capitalistas no podrían volverse a poner en cuestión en la post guerra fría. A la luz de los hechos históricos, vaya si le asistía razón a Sartre y mérito a su genial ejercicio de anticipación. En todo este tiempo, los paladines de la civilización occidental han producido por doquier crímenes masivos, perpetrado guerras, invasiones y todo tipo de iniquidades en nombre de la libertad que Vargas Llosa continúa propagandizando.
Cuando Sartre admite “haber mentido”, no hace otra cosa que honrar su condición de militante político, comprometido con el socialismo. No puede exteriorizar su frustración porque, de hacerlo, la autoridad de su advertencia le habría servido en bandeja a los aparatos ideológicos de Occidente un argumento difícilmente refutable. El imperialismo hubiera hecho lo mismo que hace, tres décadas después, el propio Aníbal Romero: asimilar la dura y fallida experiencia de las burocracias socialistas con las ideas de izquierda.
Por eso es que Sartre intentó conciliar lo que no es sólo posible sino obligatorio compadecer: la libertad, el humanismo existencialista, con el socialismo. Nada más y nada menos que eso significa la “Crítica de la Razón Dialéctica”. Una fenomenal revisión, hecha desde el marxismo, al Partido, a la  tendencia esclerosante de separar  la doctrina y la práctica y al conservadurismo burocrático (T. I, p.28 y 33, ed. de 1995). También, a asumir el reto de la construcción de un marxismo con dimensión humana profunda: "El día en que la búsqueda marxista tome la dimensión humana (es decir, el proyecto existencial) como el fundamento del Saber antropológico, el existencialismo ya no tendrá más razón de ser: absorbido, superado y conservado por el movimiento totalizador de la filosofía, dejará de ser una investigación particular, para convertirse en el fundamento de toda investigación" (op. cit., p. 141). El resto son preconceptos ideológicos del autor cuyo artículo analizamos, víctima del acelerado apolillamiento del paradigma neoliberal que lo determina en su concepción sobre el gran Sartre. 
El Ministerio Público de la Defensa acaba de interponer una acción de Habeas Corpus tendiente a que se declare la inconstitucionalidad del artículo 9, inciso c) de la Norma Jurídica de Facto N° 1064, en virtud de la amenaza actual, inminente y concreta que padecen habitualmente los ciudadanos que habitan o se encuentran en tránsito en la Provincia de La Pampa, en la medida que dicha norma de facto permanezca vigente. 

Ello con especial impacto entre los ciudadanos provenientes de grupos sociales vulnerables, que por su condición o extracción social exhiban mayor nivel de exposición frente a los organismos de control social punitivo o los aparatos represivos del Estado, con motivo, precisamente, de las reiteradas violaciones contra  la libertad ambulatoria que de manera arbitraria se perpetran contra los mismos.



Según destaca el escrito presentado, la vigencia  de la norma cuya inconstitucionalidad se reclama, ocasiona innumerables violaciones a derechos y garantías de todo tipo de personas, cualquiera sea su condición de clase, ocupación, edad, sistema de creencias o grupo de pertenencia, como habrá de comprobarse con la prueba testimonial y documental que se ofrece, atravesando la norma de facto, con su ilegalidad regresiva, a la sociedad en su conjunto.

Es que -huelga destacarlo- las detenciones denominadas por “averiguación de antecedentes”,  cuya declaración de inconstitucionalidad en el ámbito de nuestra Provincia se persigue en este acto , resultan manifiestamente estigmatizantes, prejuiciosas, y remiten a las peores prácticas de violencia institucional, actualizando los períodos más oscuros de nuestra historia política y resultando claramente contrarias a la Constitución Nacional. La fecha elegida para articular el planteo tiene, además, una carga simbólica importante, porque coincide, justamente, con la conmemoración de la Semana de la Memoria.
Concretamente, el actual art. 9 en su inciso c) de la ley NJF 1064/81 establece que es atribución de la Policía “...detener a toda persona de la cual sea necesario conocer sus antecedentes y medios de vida, en circunstancias que lo justifiquen o cuando se niegue a probar su identidad. La demora o detención no deberá prolongarse más del tiempo indispensable para la identificación, averiguación del domicilio, conducta y medios de vida, sin exceder el plazo de veinticuatro (24) horas...” 

Este dispositivo es el que da sustento a lo que se conoce como un supuesto de detención sin orden judicial, en base a lo que se ha denominado históricamente “Averiguación de antecedentes”, práctica ésta efectuada muchas veces, y en el mejor de los casos, de manera indiscriminada.
Sin embargo, en otras ocasiones las referidas detenciones estan cargadas de otros componentes igualmente irregulares, en base a categorías cargadas de prejuicios estigmatizantes y en aras de la construcción de una otredad negativa basada en hábitos, extracción de clase, estereotipos, etcétera, erigiendose como una verdadera redada contra los “diferentes” previamente desvalorizados o valorizados negativamente.
            La redacción y aplicación de la facultad que utiliza  la policía de la Provincia de La Pampa, implica una violación a los principios constitucionales de libertad (no hay constancias ni datos objetivos que completen la conducta abierta -manifiestamente inconstitucional, de las pretendidas “circunstancias” que la justifiquen), presunción de inocencia, igualdad ante la ley, reserva y judicialidad. 
Como fuera expresado, esta facultad policial es ejercida  para cumplir actividades de puro control social, esto es: la identificación de los ciudadanos, la auscultación de conducta y los medios de vida. 
Como se observa, la indeterminación y excesiva apertura de la norma no es adecuable al programa constitucional, por cuanto agrede, entre otras normas, el principio constitucional de reserva ya referido. 
La detención para “averiguar” la conducta y los medios de vida significa un retroceso al pasado edictal, y deja al descubierto la inconstitucionalidad  e ilegalidad de una norma que habilita a la policía a entrometerse en la conducta y los medios de vida, de los otros. 
Como sabemos, en un  Estado de Derecho, la libertad debe ser la regla y su restricción, la excepción, y en ese marco la libertad ambulatoria constituye una garantía primaria, resguardada por la garantía secundaria de que goza el imputado, que se conoce como “estado de inocencia”  (arts. 14, 18 CN), conculcadas también, a la sazón, por dicha norma de facto. 
De este modo, la detención de personas constituye una restricción de la libertad física que sólo puede convalidarse dentro de precisos parámetros para que la coerción no se torne una conducta ilegítima.  
Por Ignacio Castro Rey (*)
Igual hoy que hace mil años, pensamos porque vivir es muy difícil. Eso es todo. ¿Muerte de la filosofía, muerte del arte, muerte de la religión? ¿Ya no se puede pensar o vivir como antes? ¡Ja! Ya nos gustaría. La exterioridad, una violenta contingencia del mundo, no va a dejar de presionar esta vida mortal, por mucho que el patético orgullo de la llamada “sociedad del conocimiento” pretenda haber llegado a no se sabe qué nivel de control sobre lo real.

Bajo lo que Simone Weil llamaba la “superstición de la cronología”, no van a ceder en el mundo ni una irresponsable alegría, ni el coraje –a veces hasta la muerte- de muy distintas banderas. Ni el dolor, ni el amor, el odio, el miedo o la humillación. Si todo dependiese del poder social, de este oscurantismo masivo aliado con la transparencia, hace tiempo que habríamos clonado el mundo. Pero el orden tecno-económico, también en este “primer mundo” cada día más pequeño, sólo es dueño del espectáculo social. Dentro de él todo es una cháchara sin fin, el consenso parece interminable y, por fuera, hasta el informe meteorológico ha de ser sensacionalista.

Por debajo, sin embargo, el hombre sigue sufriendo de manera indecible. Bajo cuerda continúa el volcán de siempre, el pantano de siempre. De ahí que sigan inquietándonos algunas viejas naciones. También videntes como Zambrano, Malick o Sokurov; como Agamben o Berger. ¿Criticar y analizar las cienciaslos poderes políticos, las ideologías?Por supuesto, pero ante todo la sustantividad propia de la filosofía se basa en lainsustancialidad de vivir, como bien sabía Unamuno. Y esto a pesar de que el capitalismo, blindado culturalmente por la izquierda, haya prohibido desde hace tiempo tener alma, es decir, una relación íntima con lo que aún podríamos llamar Tierra.

Basta con que una pobre tullida cruce la calle en su silla de ruedas para que sintamos que todos seguimos siendo hijos de la misma noche. Esta herida externa y no-filosófica de la filosofía, el abismo común de la especie, es lo que explica que sean con frecuencia seanintrusos los que revolucionan el pensamiento. Pocos libros de filosofía contemporánea podemos leer comparables a Cartas a un joven poeta (Rilke) o Ensayo sobre el díalogrado (Handke). Del libro de Rilke, por ejemplo, Marilyn llegó a decir que hasta que lo leyó pensó que se estaba “volviendo loca”. ¿Podríamos hoy sacar alguna consecuencia de esta afirmación?

No obstante, grande” sigue siendo un adjetivo equívoco. A Leibniz y Nietzsche, dos intrusos enormes, los vemos “grandes” con siglos de retraso. En vida pasaron toda clase de humillaciones, igual que Pessoa, Sylvia Plath o Rousseau. Todo lo grande entra subrepticiamente en nuestras vidas, con pasos de paloma. El primer aspecto de lo clásico es… ninguno, la clandestinidad: ¿Quién conoce hoy El tiempo que resta, o Thefamily Savages? Lo grande está condenado –le ocurrió al propio Jesucristo- a conocer en vida bastantes privaciones, tanto si después va a acabar en la hoguera o en los altares.

Así es la historia, premia después –“Muerto el perro, se acabó la sarna”-  lo que ha torturado antes. Y esto no cambiará nunca. Por lo tanto, es muy posible que lo auténticamente grande en la filosofía y la literatura actuales, así como en el cine y la ciencia, no podamos siquiera verlo. Para empezar, ninguna sociedad puede volver sobre sí misma y ver sus propios límites, esto es, los prejuicios que le permiten estar en el mundo, las exclusiones que le permiten vivir.

Probablemente esto sería así aunque la debilidad mental de la “condición postmoderna” no nos hubiera expropiado de casi todas las tecnologías perceptivas. ¿Y si el problema actual de la filosofía y del arte fuese que nos hemos vuelto demasiado domésticos? Demasiado civilizados y obsesionados con la seguridad, en suma, para soportar la “tormenta abstracta” del afuera que bate en los textos de Lispector, de Agamben o Sebald. En ese caso, la impotencia que pueda haber en la filosofía contemporánea sería sólo un síntoma secundario de un debilitamiento más profundo que afecta al tejido común. Y nos faltarían ojos, oídos y corazones para buscar y entender lo que queda de pensamiento.

Digan lo que digan los comunicadores, lo peor de la filosofía –a pesar de su lenguaje a veces harto áspero- es lo que se entiende. Échenle si no una ojeada a La ética de Badiou, al Postscriptum de Deleuze. Es muy posible sin embargo que, a pesar de la antigua “popularidad” de la filosofía y de los esfuerzos histriónicos de Slavoj Žižek, libros como Ser y tiempo o Mil mesetas exijan un largo esfuerzo que al intelectual medio,americanizado por el formato ligero de 140 caracteres, le resulte inalcanzable.

Afortunadamente, tal esfuerzo el hombre corriente se lo puede y se lo debe ahorrar. Puede y debe, pues al hombre común ya le basta –para tener que pensar, que pensarlo todo- con que su vida sea mortal. En cualquier cabeza, aunque sólo corone el cuerpo de una sonriente bachiller que jamás pasará a la historia, ya está toda la filosofía. Cuando ésta aparezca, sólo le dará forma arquitectónica a lo que la sabiduría de los pueblos musita en voz baja. De ahí que los clásicos, de Sócrates a Kierkegaard, de Heidegger a Cioran, hayan adorado la sabiduría popular, de paso que despreciaban el poder soberbio de las instituciones.

La posibilidad de la filosofía y del arte, decíamos, tiene un estrecho vínculo con la dificultad más o menos inconfesable de vivir. Es de suponer que, entre otros miles, el recientemente fallecido Philip Seymour sabía algo de esto. Por encima, la ferocidad de la parcelación actual, redoblando los cercos sobre la vida común, hace que ahora –igual que siempre, pero más- sean necesarias la literatura, la filosofía, el arte o la religión para sobrevivir. Se trata de tecnologías analógicas –análogas del abismo real- necesarias para sobreponerse a la vida, de por sí difícil, y a la crueldad añadida de esta magia negra llamada economía.

Como decía Rilke, un poema es importante si no ha sido “elegido”, si no podría nohaber sido hecho. Es el mismo caso de la filosofía: el “Post-scriptum sobre las sociedades de control” no podría no haber sido escrito, con sangre, desde la vida misma de Deleuze. Sólo el elitismo mediocre de lo que llamamos cultura permite olvidar esta verdad elemental que emparenta toda obra original con la necesidad, incluso con la adicción.

Cuándo hablamos de la “complejidad” del mundo contemporáneo, ¿a qué nos referimos? Se trata simplemente de un mito informativo. Y la información es todo lo contrario del pensamiento. Bajo la mitología de la pluralidad, nuestro mundo es de una simplicidad brutal. Y esto, mucho antes de que te despidan del trabajo, de llegue la carta de Hacienda o la misma policía a tu puerta. Mucho antes, también, de que las fuerzas especiales de la democracia perpetren sus habituales matanzas en lejanas naciones exangües.

Dirigido por el poder no separado de la economía, nuestro dictado cotidiano está tramado en una alianza casi militar de aislamiento y conexión, de represión y expresión. Una norma doblemente eficaz porque no necesita hacerse expresa, ya que está interiorizada, integrada en la espontaneidad de mentes y cuerpos. Frente a ella, el “genio” –sea el de Schröndinger, el de Badiou o el de Seymour- tiene que defenderse con una sola idea, con la simplicidad de una sola obsesión.

Nuestra sociedad  no es en absoluto “compleja”. Si lo fuese, podríamos relajarnos y delegar la vida y la muerte en los expertos. Pero no podemos. La complejidad es sólo la faz de las apariencias, la máscara con la que se presenta la época. Una prueba adicional es que, como todas las sociedades, ésta también disfraza su impotencia señalando un demonio. En nuestro caso, el demonio –aunque tome cien caras anuales- es en el fondo es lo real, esa exterioridad mortal poblada de atrasados sin historia.

Podemos decir tranquilamente que la otra cara de la pluralidad es la indiferencia. Peor aún, el odio. Nuestro integrismo es el del vacío, un nihilismo despiadado que odia todo lo que no esté conectado, todo lo que se empeñe en alimentarse de su más íntima fatalidad.

Bajo esta infamia de la historia, y sin duda contaminada por ella, la filosofía –siempredetrás del arte- tiene la tarea última de pensar lo que no cambia, el atraso esencial que nos ayuda a pensar. En esta tensión paradójica, la filosofía siempre ha encontrado puentes con una ciencia puntera: el Eterno Retorno y el principio de conservación de la energía; Heidegger y Heisenberg, Wittgenstein y Gödel, Lacan y Jakobson… La ciencia seria, la matemática y la física, poco tienen que ver con el espectáculo que nos brindan los medios y la rotación rápida de sus best-sellers, incluidos los premios Nobel y las revistas de impacto. Bajo el espectáculo televisivo, la sobriedad de la ciencia sigue empeñada en pensar el “agujero negro” de la singularidad, la ondulación cuántica de lo real. Y esto, con lenguajes muy distintos, es el mismo empeño de la filosofía y del arte.

La pregunta “¿Para qué sirve la filosofía?” es más bien agresiva, nacida de la seguridad más o menos militar de la época, y se merece una respuesta destemplada. Si a alguien se le pregunta “¿Para qué sirve el cine?” o “¿Para qué sirve su madre?”, es normal que el interpelado se limite a contestar: “Perdone, ¿tampoco hoy se ha tomado la medicación?”. Un poco más paciente, Deleuze contestaba hace años: la filosofía sirve para entristecer, para obstruir la estupidez una y otra vez triunfante. Se trata de abrir vacuolas de “no comunicación” desde las que se pueda vivir de otro modo y pensar algo nuevo, a contrapelo de esta aplastante y aburrida invasión informativa. Se trata de envolver “lo que hacemos” (Arendt), de pensar otra vez con la más subdesarrollado de nosotros mismos.

Que gracias al despotismo democrático hoy resulte difícil entender la pervivencia de algo lento y cargado de sombras no debe llevarnos a convertir nuestra miseria en virtud. Tal vez no sea exagerado decir que la brutalidad actual de esa pregunta, dirigida también contra el cine difícil, se debe a la penetración de la religión económica en el mundo. La absolutización de lo histórico, la euforia tecnológica y social que resulta de esa metafísica disfrazada de “pragmatismo”, ha arrojado la peor de las sospechas sobre todo lo que tenga un hálito atemporal.

El retroceso de la filosofía es, en este sentido, el retroceso de la espiritualidad occidental, de Occidente como cultura. Tendría gracia que al final sean las llamadas nacionesemergentes, viejas culturas que nuestro racismo ha olvidado, sea bajo el nombre de China, Rusia o India, las que toman el relevo también en el campo del pensamiento.
 Madrid, marzo de 2014.
(*) Filósofo y crítico de arte. Reproducción autorizada por el autor.
La incorporación relativamente reciente de esta causal, en el inciso 4°) del artículo 80 del Código Penal,a partir de la puesta en vigencia de la Ley N° 23077, remite a dos antecedentes que respondieron a una realidad global sobreviniente a la segunda posguerra. Uno de ellos, sin ninguna duda, lo constituye la Convención para la Prevención y Sanción del Delito de Genocidio (CONUG), sancionada el 9 de diciembre de 1948,que entrara en vigencia el 12 de enero de 1956, y a la cual nuestro país adhiriera el 9 de abril de 1956. Más allá de las críticas que la Convención recibiera y recibe por la limitación de la protección de las víctimas de delitos de masa perpetrados por razones políticas en que su articulado incurre, su influencia en un contexto histórico signado por los crímenes contra la humanidad es indudable. El segundo precedente, lo configura el Proyecto Soler, que recepta un tipo análogo. A esos dos antecedentes, debe sumarse la reforma constitucional del año 1994, que incorpora a la CONUG al derecho interno (CN, 75 inciso 22). 

La agravante en cuestión introduce una especificidad al tipo subjetivo, que determina el móvil de este tipo de homicidios: la cuestión del odio racial o religioso. Está claro ese sentimiento antagónico debe responder a la pertenencia o adscripción de la víctima a un grupo racial o un sistema de creencias religioso determinado. Lo que no aparece tan claro, es el alcance y la significación que se atribuye a la categoría del odio. Algunos autores, como Carlos Parma, entienden que por odio debe entenderse el aborrecimiento o la abominación de la condición racial o la filiación religiosa de la víctima. Coincidimos, en principio, con esa caracterización del sentimiento, pero creemos que, en este caso, como en el de genocidio, las definiciones jurídicas pueden - y deben- ser complementadas con determinados conceptos propios de otros saberes, por ejemplo, la sociología. El odio, asimilado etimológicamente al repudio, la aversión o el desagrado, en este caso respecto de ciertas personas, por su raza o sistemas de representación del mundo, debe necesariamente responder a ciertas lógicas previas, para evitar lo que, preclaramente, Hannah Arendt denominaba “la banalidad del mal”. No cualquier aversión o rechazo puede ser asimilada al odio, si se trata de limitar el poder punitivo estatal en el supuesto de una figura particularmente gravosa en términos de la pena en expectativa que prevé. El odio debe responder a ciertas racionalidades y lógicas, abyectas ellas, por supuesto, pero que configuran un elemento definitorio de la cosmovisión del mundo del perpetrador del delito. Una racionalidad, un ejercicio del pensar. De lo contrario, el encuadre típico hecho con una ligereza ampliatoria del poder punitivo semejante, aparejaría dos consecuencias preocupantes. Una, que un delito que no reclama para su configuración la intención de aniquilamiento total o parcial de un grupo previamente construido por el agresor, puede deparar una pena mayor que la que la Corte Penal Internacional reserva para el delito de genocidio. La segunda, es asimilar el odio a un prejuicio de máxima irracionalidad e intensidad, pero desprovisto de una motivación o razón suficiente. Creemos que, para que proceda esta calificante, debe verificarse previamente una conceptuación del perpetrador, la construcción de una racionalidad que construye un otro negativo, basado en su pertenencia a cierta raza o creencia religiosa. Esa otredad negativa, construida por el propio agresor o heredada pero, en todo caso, capaz de contribuir decisivamente a la concepción del mundo que aquel se forma, es lo que debe entenderse en realidad por odio, tal como lo consigna el tipo, para evitar una simplificación de una motivación en la que intervienen la discriminación y la intolerancias frente a la diversidad. De modo tal que el odio no puede asimilarse a una pulsión irracional sino, por el contrario, a una racionalidad negativa construida con antelación a la perpetración del crimen. Parecería ésta la única forma de armonizar la conducta agravada con el delito de genocidio, del cual, además, es necesario distinguir este tipo de homicidios. La CONUG específicamente señala que las conductas genocidas deber perpetrarse contra determinados grupos nacionales, religiosos, étnicos o raciales, con la intención de destruirlos total o parcialmente. Este elemento subjetivo del tipo, previsto en el artículo II de la mencionada Convención para la Prevención y la Sanción del delito de Genocidio, es lo que permite diferenciar en cuanto a su naturaleza este crimen contra la Humanidad del crimen agravado por odio racial o religioso, donde no es necesaria la intención de exterminio total o parcial, sino, simplemente, el odio, caracterizado en los términos que ya hemos señalado.
Como ya lo hemos visto, el genocidio está definido por la Convención, fue incorporada inicialmente al derecho argentino por vía del Decreto Ley N° 6286/56, y luego ratificado por la Ley 14467. El artículo 75, inciso 22) de la Constitución Nacional, dispuso la forma en que la Convención fue incorporada al derecho interno: en las condiciones de su vigencia y con jerarquía constitucional.

La definición que la CONUG hace de la figura de genocidio, establece claramente las diferencias del mismo con el homicidio agravado del artículo 80.4 del Código Penal argentino.
Artículo II. - En la presente Convención, se entiende por genocidio cualquiera de los actos mencionados a continuación, perpetrados con la intención de destruír, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial o religioso, como tal: a) matanza de miembros del grupo; b) lesión grave a la integridad física o mental de los miembros del grupo; c) sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su destrucción física, total o parcial; d) medidas destinadas a impedir los nacimientos en el seno del grupo; e) traslado por fuerza de niños del grupo a otro grupo”.
Como se observa, el genocidio contempla otras conductas diferentes a la matanza de personas. Es más, como ya dijimos, esta aparente amplitud diferencial, es severamente criticada, justamente porque entre los grupos protegidos se ha excluido a los colectivos políticos, cuando la realidad histórica indica que muchos genocidios han sido cometidos,  paradójicamente (o no tanto), por razones políticas.
Estas razones sugieren, en definitiva, que la figura del artículo 80.4 no se identifica con el genocidio ni éste comprende al homicidio agravado en cuestión. La diferencia, como ya hemos señalado, radica en la intención de exterminio total o parcial de un grupo, que caracteriza al tipo penal de genocidio, y no tanto en la motivación subjetiva que determina a los autores, cuyo alcance, características y naturaleza ya hemos analizado.




Pocas nociones han generado tantas definiciones, no pocas veces contradictorias entre sí, como las de control social. El concepto, transformado por décadas enteras años en una suerte de referencia obligada de la sociología y la criminología, parece describir a la vez, entidades diversas, de límites imprecisos y difusos, donde la utilización cotidiana lo ha convertido en una especie de comodín funcional que sigue despertando posiciones encontradas y mantiene abierta una polémica inacabada que se hace particularmente evidente cuando de definir el control social jurídico penal se trata.


El término ha sido asimilado, de tal suerte, a una especie de “concepto de Mickey Mouse”, expresión ésta utilizada especialmente en E.E.U.U., para indicar que una idea, un proyecto o un concepto, son superficiales, imprecisos o absurdos y no alcanzan en el lenguaje diario, algún tipo de significación claramente determinada, aunque sea igualmente utilizado como referido a una sola “cosa”[1].
En la manualística sociológica clásica, el concepto se presenta como una acepción neutra, apta “para abarcar todos los procesos sociales destinados a inducir conformidad, desde la socialización infantil hasta la ejecución pública. En la teoría y retórica radicales, ha devenido un término negativo para cubrir no solo el aparato coercitivo del Estado, sino también el supuesto elemento, oculto en toda política social apoyada por el Estado, ya se llame esta salud, educación o asistencia[2], lo que contribuye a una histórica confusión conceptual, al parecer no saldada.
Así, Hassemer afirma que todas las sociedades se caracterizan por la existencia de un control social, al que concibe como un conjunto de normas sociales destinadas a sancionar la conducta desviada mediante un proceso establecido para aplicar esa sanción: “En la vida cotidiana, el control social se da más o menos formalizado; espontáneo, diferente según el grupo social de referencia, diferenciado por la magnitud de la sanción y con diversos procesos para su aplicación. El control social se da en todas partes: en la familia, en el lugar de trabajo, en la escuela, en las discusiones, en los deportes, etc; y es imprescindible, tanto en los procesos de socialización y enculturación de los individuos, como para la autodefinición del grupo. Pero el control social no es sólo estabilizador; también produce daño. Un daño que puede ir desde la simple sonrisa de desprecio hasta la aplicación de la Ley de Lynch, pasando por la reducción del contacto social o la pérdida del puesto de trabajo. Tanto más grave sea la amenaza que esa desviación representa para los demás, tanto más profundo será el conflicto normativo. El control social no sólo afecta virtualmente los derechos humanos de quien ha realizado la conducta desviada, sino también los de la víctima misma, los testigos, etc. El control social, tanto en su forma, como en su contenido, es, por último, un símbolo del nivel cultural de una sociedad”[3]
Algunos autores de filiación marxista, como el cubano Ramón de la Cruz Ochoa, destacan que el concepto de control formal puede encontrarse en las ideas de Platón y Aristóteles, dando por sentado que todas las escuelas sociológicas han aceptado que, para la existencia de cualquier sociedad, es necesario que en las mismas exista un grado mínimo de sociedad y se establezca un cierto orden, al que califica como  una premisa fundamental de toda sociedad moderna: "Este orden solo puede ser exitoso con una reducida conflictividad social cuando está regulado  en interés de toda la sociedad y existan agencias (las llamadas agencias de control social) que puedan controlarlo, tratando de impedir la marginación como fenómeno social: cuando ellas pierden poder, la estabilidad social se pone en peligro" (Control Social y Derecho Penal, 2003). Por lo tanto, desde estas perspectivas, el control social sería un conjunto de medios a través de los cuales una sociedad asegura que la mayoría de sus componentes se conformen a las expectativas mayoritariamente aceptadas. El interés común que cimentaba el contrato social del primer capitalismo.
Mientras tanto, en línea con la propuesta de Althusser[4], las corrientes críticas del pensamiento social asimilan, por ejemplo, al control social con los aparatos del Estado, cuya función sería reproducir las relaciones de producción y de explotación de una sociedad. Los medios de control social formales se analogizan de tal manera a los aparatos represivos del Estado que, actuando mediante la violencia reglada, resguardan la vigencia de las instituciones del Estado y de las relaciones de producción de cada sociedad. De esta manera, se señala como medios de control social formal al sistema jurídico penal, sus instituciones y operadores (las leyes penales, la cárcel, la policía, el sistema de justicia, etc.). Por otro lado, y en idéntica clave, se concibe como medios de control social informales a aquellos instrumentos del Estado que, siendo también encargados de preservar y reproducir las mismas relaciones de producción y explotación, cumplen su cometido apelando principalmente a la ideología y sólo de manera secundaria o subsidiaria a la violencia. Entre esos medios, podríamos enumerar a la familia, la escuela, la religión y los medios de comunicación. Desde esta perspectiva el derecho funciona como un instrumento de la superestructura jurídico-política cuya utilidad es dar los cimientos legales al Estado, que en el caso de las sociedades actuales es, en su inmensa mayoría, capitalista. Partiendo de este presupuesto, se puede plantear que el derecho es un instrumento coercitivo para mantener el sistema de producción capitalista, sistema que se basa en la explotación del trabajo del proletariado, desde allí se podría reinterpretar la función de la psicología jurídica, ya no sería la garante de que un sistema jurídico fuera más justo más equitativo, sino que sería un instrumento "aparato Ideológico del Estado"[5] para el control social y especialmente para el control del proletariado; desde esta visión el mejor ejercicio del derecho será el modo de poder del Estado en contra del proletariado.
Desde otras vertientes criminológicas, alternativas a visiones críticas, se ha coincidido también  con este concepto: “Se distingue entre un control social formal y un control informal. El primero es el ejercicio por conjunto de instituciones dedicadas a promover la conducta socialmente aceptable a través de la amenaza o uso efectivo de la coacción legal; es el caso de la policía, los tribunales y las agencias correccionales. El control social informal implica la supervisión efectuada por las personas con las que tenemos alguna relación, quienes a través de su influencia para con nosotros nos controlan para que adoptemos los códigos adecuados en materia de religión, costumbres y leyes. La familia, la escuela, las asociaciones de todo tipo, son los agentes por excelencia de ese control social informal”[6].
Probablemente, las dificultades para acceder a un consenso perdurable respecto del concepto mismo de control social, en buena medida se vincule a los cambios históricos y sociales que signan el tránsito de las sociedades disciplinarias a las sociedades del control. Así como la coerción expresada en forma de sanción social que concibe Hassemer no solamente ha sufrido transformaciones relevantes en los últimos siglos, justamente los instrumentos más violentos de control social (la cárcel, por ejemplo) responden contemporáneamente a racionalidades muy distintas que las que las legitimaron y sustentaron en el medioevo y en la modernidad temprana. Del mismo modo, los aparatos ideológicos del Estado, asumidos como medios de control social informales, han modificado sustancialmente su aptitud y capacidad para reproducir las relaciones de producción y explotación de las sociedades a lo largo de la historia. A título de ejemplo he de permitirme citar la influencia notable que la religión ha tenido siglos atrás en ese sentido y la pérdida de incidencia que, en orden a esos mismos objetivos, la secularización de las sociedades ha ocasionado, posibilitando que otros aparatos ideológicos como los medios de comunicación e internet adquirieran en la actualidad una indiscutible preeminencia como medios informales de control social.
Quizás puedan entenderse mejor estos cambios reconociendo el tránsito desde las sociedades disciplinarias a las sociedades de control.


F




la prisión, que es el lugar de encierro por excelencia.



[1] Conf. Cohen, Stanley: “Visiones de control social”, PPU, Barcelona, 1988, p. 1 y  17.
[2] Conf. Cohen, Stanley, op. cit. p. 17.
[3] Conf Hassemer, Winfried: “Derecho Penal  y Filosofía del Derecho en la República Federal de Alemania”, p. 180.
[4] Conf. Althusser, Louis: “Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado”.
[5] Althusser, 1997.
[6] Conf. Garrido Genovés, Vicente; Gómez Piñana, Ana M.:”Diccionario de criminología”, Ed. Tirant lo Blanch, Valencia, 1998, p. 93.
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Este ha sido un año intenso, de marchas y contramarchas, avances y retrocesos, rupturas y continuidades, esperanzas y decepciones, igualmente profundas . Nada a lo que no estemos acostumbrados en esta región del mundo. También, un espacio temporal para reafirmar las convicciones, afianzando los objetivos. Para sostener la paz a partir de la justicia. Para seguir poniendo en práctica las prédicas y profundizar la pelea por un continente más justo. Para reivindicar las experiencias colectivas y los ideales, sin reservas ni especulaciones subalternas. Para reconocer nuestros límites, nuestras debilidades, pero, también, nuestras fortalezas. Para renovar los votos de poner en crisis lo establecido, que casi siempre es falaz e injusto. FELIZ AÑO 2014 PARA [email protected]!!!
     “En la paz y con la reconciliación las comisiones de paz de Sudáfrica, buscaron el compromiso y son un ejemplo de los niveles del estado. Les mostró a todos que incluso en los países con grandes problemas políticos, éstos pueden ser resuelto mediante la revisión de lo sucedidoy mediante amnistías[1].

La liberación de Nelson Mandela, el 11 de febrero de 1990, tras 27 años de cautiverio, y  su posterior acceso a la presidencia sudafricana en 1994, significaron puntos de inflexión históricos, en los que puede inscribirse la creación de una instancia de conocimiento y decisión de naturaleza estatal, creada en 1995, por el propio Parlamento de Sudáfrica, a diferencia de los dos precedentes analizados[2]. Se trata de la Comisión de Verdad y Reconciliación, que pese a las muchas críticas que ha recibido y recibe, constituye un dato apasionante de la realidad contemporánea en tren de analizar alternativas de justicia no punitiva,  que seguramente en Sudáfrica venían gestándose  desde 1990 y aún antes[3].
La Comisión, cuya conducción le fue otorgada al premio Nobel de la Paz Desmond Tutu por el propio Mandela, debió enfrentar, desde su propia creación, fuertes tendencias retribucionistas y vindicativas subyacentes en la sociedad sudafricana; especialmente entre las víctimas de las graves violaciones a los Derechos Humanos perpetradas durante el dominio político y económico de la nación por el sistema racista del apartheid, y también entre organizaciones y colectivos políticos y sociales.

En efecto, muchos movimientos de liberación y organizaciones sociales clamaban que se impartiera justicia con la misma lógica y un formato similar a los tribunales de Nuremberg, por oposición al “modelo latinoamericano”, como se denominaba por entonces a las experiencias recientes de Argentina y Chile[1]: “para muchos, la amnistía se equiparaba a amnesia y de ese modo, grupos de derechos humanos, académicos, activistas, víctimas y grupos de apoyo estaban ansiosos por asegurarse de que la amnistía constitucional a ser provista no permitiera que se “olvide” el pasado”[2]
Al mismo tiempo que comenzaba a gestarse la idea de la creación de la Comisión de Verdad y Reconciliación (en adelante, CVR), se incluía lisa y llanamente entre los cometidos principales de la misma, la amnistía de los responsables de las graves violaciones a los derechos fundamentales de los ciudadanos, en tanto y en cuanto aquellos reconocieran públicamente sus crímenes y pidieran perdón por la comisión  de los mismos.
De hecho, en el marco de las negociaciones políticas que definirían el nuevo proyecto de la nación post- apartheid y la creación de la Comisión, se dejaba expresa constancia de que la misma se constituiría “con el fin de avanzar en la reconciliación y la reconstrucción del país, deberá atorgarse amnistía en relación con todo acto, omisión u ofensa asociada con motivos políticos y en el curso de los conflictos del pasado”[3]; pese a que todavía no se determinaba cómo, ni a quiénes, ni mediante qué mecanismos se otorgarían las amnistías, como no fuera a partir de la reivindicación del concepto cultural humanista ancestral del ubuntu, que se transformaría en un elemento casi místico, fundamental para entender el proceso de reconciliación ulterior[4].
Según el Arzobispo Desmond Tutu, el ubuntu “se refiere a la esencia misma de ser humano (….) decimos que «una persona es una persona por medio de otra gente». No es «pienso, luego existo». Antes bien, lo que se dice es: «Soy humano porque pertenezco». Participo, comparto. Una persona con ubuntu es abierta y accesible a los demás, les comunica seguridad, no se siente amenazada porque otros sean competentes y aptos, pues ella posee un adecuado nivel de seguridad en sí misma que deriva del hecho de saber que pertenece a un todo mayor. (1999, p. 34). Usado de esta manera, el término ubuntu expresa solidaridad individual al interior de una comunidad, y por tanto le proporciona a la CVR una base moral para la reconciliación y el respeto por la dignidad humana»[5].
El ubuntu, un precepto fundamental que encarna el principio humanista de alteridad, operó, junto con la religión, como un reaseguro para la implementación de una amnistía sin precedentes, particularmente compleja y sensible, toda vez que alcanzaba especialmente a  grandes violaciones de los derechos humanos perpetradas por motivos políticos, que se otorgaba en tanto y cuanto quienes hubieran cometido esos crímenes contaran la verdad de lo sucedido, y dieran una explicación completa y pública de esas atrocidades.
Algunos observadores afirman que la potencia social del ubuntu se explica a partir de que la idea renacentista del individualismo occidental nunca hizo pie definitivamente en África. Por el contrario, la tradicional puja burguesa entre los hombres por superarse entre sí mismos, difiere sustancialmente de las formas de articulación y de convivencia social africanas. El ubuntu, a diferencia de lo que ocurre en las culturas occidentales, “transmite la idea de que nos conferimos poderes los unos a los otros, de que damos lo mejor de nosotros mismos a través de la desinteresada interacción con los demás”[6].
La idea de la Comisión, pese a que esta función no le estaba asignada por la ley que la creaba,  era precisamente reconstituir una memoria colectiva, acceder al conocimiento de una verdad socialmente compartida, y luego entonces promover instancias superadoras al castigo en materia de resolución de estos terribles conflictos, reparar a las víctimas, y revindicar las ideas de perdón, reintegración social y vergüenza reintegrativa[7]: “Mi punto de vista es un término muy usado en los escritos de John Braithwaite: vergüenza reintegrativa. Es un concepto que viene desde el centro de la actividad de control de la desviación: tus actos fueron de plorables, malos, equivocados. Tenemos que decírtelo. Debes avergonzarte. Pero más allá de todo eso todo está bien contigo. Deja de actuar mal. Ven a casa, carnearemos un cordero y tendremos un banquete para celebrar tu retorno. Para reintegrar a la persona, tanto lo negativo como lo positivo debe ser expuesto. Con respecto a esto el castigo es un arma muy ineficiente. Desde una perspectiva reintegrativa un prisionero liberado después de cumplir su condena debería siempre ser recibido con una orquesta tras cruzar los muros. Después debería seguir una gran fiesta reintegrativa. Eso hubiera sido reintegración. Luego viene la vergüenza a escala estatal”[8].
Esta formidable síntesis de Christie, conmueve las endebles paredes del pampenalismo, retoma las mejores tradiciones de los pueblos originarios, actualiza las formas de resolución de disputas precapitalistas, explica el sentido simbólico de la justicia no vindicativa, supera holgadamente la brutal ecuación infracción-castigo, interpela suficientemente al ofensor e interpreta como nadie, por ende, la lógica restaurativa de la Comisión de Verdad y Reconciliación sudafricana[9].
El proceso sudafricano se fortaleció con la necesidad social de resignificar la verdad histórica y construir una memoria colectiva, lo que exigió desde su inicio una ardua y sostenida tarea de registro formal de las graves violaciones a los Derechos Humanos. Esa tarea se complementaría con las actividades públicas de la Comisión, tales como la celebración de las audiencias, y especialmente con la confección de un archivo del pasado, en el que se registraron los crímenes constatados en la historia reciente del país, decisivo en términos de memorialización y ulterior reconciliación[10].
De esta manera, la reconciliación aparece concebida como un proceso, antes que como un objetivo, y siempre dependía de que se enfrentara la verdad, se mediara de cara a las diferencias, al dolor, al odio, para luego superarlos, únicamente a través del entendimiento, el reconocimiento público de la comisión de las atrocidades, el perdón y la reparación[11].
Paradójicamente se critica a la Comisión, además de la promoción de la amnistía para los perpetradores, la asimetría que se evidencia entre la exitosa producción de memoria colectiva y verdad histórica,  con los (en apariencia) pobres resultados alcanzados en materia de reconciliación y reparación[12].
Esta debilidad quizás encuentra explicación en una exagerada revisión de los casos individuales, por sobre la comprensión superadora de que esos daños, perpetrados sobre miles de personas, no eran sino la consecuencia de años de colonialismo, segregación racial, penetración cultural y desigualdad social[13]: “Si bien es irrefutable que la Comisión produce un registro de las formas particulares de la violencia, lo hace de modo tal que deja sin relevar una comprensión histórica de los procesos y las relaciones estructurales. Encomendada a centrarse en “violaciones aberrantes a los derechos humanos”, que incluían tortura, desaparición, asesinatos y maltrato severo (definido en sí mismo de modos variados (Ross, 2001; Burton, 2000) y para investigar acerca de las causas de éstas, el trabajo y los hallazgos del Comité de Violaciones a los Derechos Humanos se centraba en violaciones individuales a expensas de una más amplia comprensión de los efectos sociales y devastadores del colonialismo y el apartheid”[14].
La crítica adquiere una indudable centralidad, ya que al abordar la cuestión sudafricana poniendo el acento en la perspectiva de los miles de casos individuales, se debilitaba la posibilidad de ofrecer elementos que le permitieran a las nuevas generaciones comprender las relaciones sociales implicadas y las prácticas genocidas, así como el rol de las instituciones políticas, dificultando el punto de partida para una reconfiguración social que excediera la mera reparación individual y simbólica y la conmemoración del dato histórico[15].
A pesar de ello, la profunda carga humanitaria, la densidad filosófica, sociológica y jurídica del proceso sudafricano, inédito en términos de interpelación a su propia sociedad, configuran elementos tan originalmente provocativos que nos convocan a reivindicar estas experiencias, que, en buena medida, se convierten en referencias inaugurales que nos conducen a un mejor análisis de las posibles respuestas no punitivas esperables en materia de delitos de lesa humanidad y genocidio[16].
Como muchos autores destacan, la misión de la reconciliación no debió cargarse exclusivamente a la Comisión, sino que debió ser entendida en su connotación procesual y extendida a toda la sociedad. Esto habría permitido explicar que,  así como existieron muchos casos en los que se impuso el perdón, en otros este mecanismo apareció como más dificultoso y a veces inviable. Justamente porque la diversidad y el pluralismo que caracterizan a las sociedades de la modernidad tardía, en las que coexisten una multiplicidad inéditas de sistemas de creencias, supone aceptar como probable y lógica la dificultad, cuando se intentan ejercicios de justicia restaurativa, sin que esto deba evaluarse en términos de fracaso o frustración[17].
Lo propio acontece -vale recordarlo- con la Justicia penal: estamos acostumbrados a ver cómo la sentencia, sea absolutoria o condenatoria, no solamente deja disconformes a los acusados y las víctimas, sino que despierta en cada una de las partes del proceso lo peor de cada uno. No conozco muchos pronunciamientos, sobre todo en aquellos juicios en que se ventilaron crímenes contra la humanidad, que hubiera satisfecho a los condenados y las víctimas.
Las voces que se alzaron en disconformidad con las estrategias alternativas de resolución de conflictos, llevadas a cabo por la Comisión en Sudáfrica, también lo hicieron, aunque desde otras perspectivas, de cara a las soluciones que surgieron, por ejemplo, del modelo de Nuremberg o de la denominada modalidad latinoamericana, incluyendo, por su singularidad, la experiencia Argentina[18].
De todas formas, si quisiéramos resumir el trascendental cometido de la Comisión, deberíamos concluir que dejó absolutamente en claro, en primer lugar, que era imposible absolver los horrores de la historia política cercana de Sudáfrica, y en ese sentido, produjo la revisión más completa de que se tuviera memoria en el país,  tendiendo a un futuro más civilizado forjado en base a la convivencia armónica y la tolerancia, lejos de la de la lógica de Nuremberg que reclamaban algunos sectores sociales[19].
Esos valores se habrían de concretar apelando a novedosas formas de justicia restaurativa, donde víctimas y victimarios tuvieron la oportunidad de revisar el pasado y decidir una coexistencia colectiva diferente, en lo que significó, al parecer, un indudable progreso para la Nación. Porque “si el punto es permitir una descripción de la totalidad de lo ocurrido, particularmente como las partes lo vieron, entonces las Comisiones de la Verdad tienen ventajas considerables. Ellas favorecen un terreno para la exposición, para quejas, para despliegues emocionales -y también para negaciones-. Si el punto central es exponer lo que sucedió, no para decidir sobre el reparto del dolor, las Comisiones de la Verdad tienen una ventaja considerable”[20].




[1] Ross, Fiona: “La elaboración de una Memoria Nacional: la Comisión de Verdad y Reconciliación de Sudáfrica”, Cuadernos de Antropología Social Nº 24, pp. 51–68, 2006, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, disponible en http://www.scielo.org.ar/pdf/cas/n24/n24a03.pdf
[2] Ross, Fiona: “La elaboración de una Memoria Nacional: la Comisión de Verdad y Reconciliación de Sudáfrica”, Cuadernos de Antropología Social Nº 24, pp. 51–68, 2006, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, disponible en http://www.scielo.org.ar/pdf/cas/n24/n24a03.pdf
[3] Sória, Ferriol: “Reconciliación en Sudáfrica: repaso tras diez años de la Comisión”, Revista de Información y Debate “Pueblos”, 30 de diciembre de 2005, disponible en http://www. revistapueblos.org/spip.php?article323
[4] Christie, Nils: “Una sensata cantidad de delito”, Editores del Puerto, 2004, p. 142.
[5] Wildschut, Glenda:  “Reflexiones sobre algunas lecciones que la Comisión Sudafricana de Verdad y Reconciliación puede entregar al sector educacional”, disponible en http://www.iizdvv.de/index. php?article_id=162&clang=3
[6] Stengel, Richard: “El legado de Mandela”, Editorial Planeta, 2011, p. 80.
[7] Christie, Nils: “Una sensata cantidad de delito”, Editores del Puerto, 2004, p. 142.
[8] Christie, Nils: “Una sensata cantidad de delito”, Editores del Puerto, 2004, p. 162.
[9] “En Sudáfrica, y de hecho en todo el mundo, nos educamos creyendo estrictamente en la justicia como desquite (…) Algunos sudafricanos pidieron juicios al estilo del de Nuremberg, especialmente para los autores de las atrocidades diseñadas para mantener el cruel sistema del apartheid. Hubo demandas de que los culpables fueran llevados ante los tribunales para dar cuenta de sus actos. Sin embargo, tuvimos suerte de que Nuremberg en realidad no fuera una opción para nosotros. Nuremberg ocurrió porque los aliados lograron una rendición incondicional de los nazis y, por tanto, pudieron imponer la así llamada justicia de los triunfadores. En nuestro caso, ni el gobierno del apartheid ni los movimientos de liberación pudieron derrotarse el uno al otro. Estábamos en un punto muerto militar. Más aún, en el caso de Nuremberg los acusadores y los jueces pudieron hacer sus maletas después del juicio y abandonar Alemania en ruta a sus respectivos hogares. Nosotros tuvimos que construir nuestros hogares en esta, nuestra patria común, y aprender a vivir unos con los otros. Unos juicios así probablemente se habrían alargado indefinidamente, dejando abiertas profundas heridas. Habría sido difícil proporcionar evidencias para lograr condenas. Todos sabemos lo buenos que son los burócratas para destruir evidencia incriminadora. (…) la Comisión de Verdad y Reconciliación, logrando amnistía a cambio de verdad. En último término, esto se basó en los principios de justicia restaurativa y ubuntu. En las audiencias de la CVR presenciamos las descripciones de terribles detalles de las atrocidades cometidas para mantener el apartheid u oponerse a él. (…) Cada vez que se publicaban historias así de horribles, teníamos que recordarnos a nosotros mismos que, en efecto, los actos eran demoníacos, pero que los hechores eran hijos de Dios. Un monstruo no tiene responsabilidad moral y no se le puede pedir que rinda cuentas de sus actos; sin embargo, y esto es incluso más grave, llamar monstruo a alguien cierra la puerta a toda rehabilitación posible. La justicia restaurativa y la ubuntu se basan firmemente en el reconocimiento de la humanidad fundamental de incluso el peor criminal posible. No podemos renunciar a nadie. Si fuera verdad que la gente no puede cambiar y que si se ha sido un asesino una vez siempre se lo será, entonces todo el proceso de la CVR habría sido imposible. (…) El tipo de justicia que practicó Sudáfrica -al que yo llamo “justicia restaurativa”- a diferencia del desquite, no tiene una relación básica con el castigo, no es fundamentalmente punitiva. Restituye la paz social mediante la sanación. El crimen ha causado un quiebre en las relaciones y debe ser sanado. Considera al criminal como una persona, como un sujeto con un sentido de responsabilidad y un sentido de vergüenza, que debe ser reintegrado a la comunidad y no ser condenado al ostracismo social. Hay mucha sabiduría en las viejas costumbres de la sociedad africana. La justicia era un asunto comunitario y la sociedad lograba altos niveles de armonía y paz social. Se creía que una persona lo es sólo a través de otras personas, y una persona rota necesita ser ayudada para sanar. Lo que el crimen ha roto debe ser restaurado, y el transgresor y la víctima deben recibir ayuda para reconciliarse. La justicia como desquite a menudo hace caso omiso a la víctima, y el sistema usualmente es impersonal y frío. La justicia restaurativa da esperanza. Cree en que incluso el peor criminal puede convertirse en una mejor persona. Esto no significa tener mano blanda con el crimen. Los criminales deben darse cuenta de la gravedad de sus actos mediante el tipo de sentencias que reciban, pero debe haber esperanza, esperanza de que el criminal pueda llegar a ser un miembro útil de la sociedad tras pagar el precio que le debe. Cuando actuamos como si realmente creyéramos que algo puede ser mejor, ese algo puede llegar a ser mejor y a menudo superar nuestras expectativas”.
[10] “La Comisión no cierra moralmente el apartheid, pero abre la posibilidad de un ideal de reconciliación conseguido a través de una verdad que escuece. Ahora la reconciliación contempla la necesidad de mejora de comportamientos y sensaciones de elementos como la seguridad física, la legitimidad de las nuevas instituciones, la capacidad de crear relaciones políticas y cívicas entre diferentes grupos, el diálogo entre razas, la reducción de la confrontación histórica y la asunción del pasado. Las encuestas al respecto no siempre son halagüeñas y queda un largo camino por recorrer. En 2001, el 77 por ciento de la población negra aprobaba la tarea de la CVR, por un 36 por ciento de los blancos, un 45 por ciento de los mestizos y un 61 por ciento de los asiáticos. En 2003, el 70 por ciento de los blancos reconocían que el apartheid era un crimen contra la humanidad (encuestas recientes lo rebajan al 55) y el 77 por ciento de sudafricanos afirmaba querer pasar página y mirar hacia el futuro” (…) “La amnistía se otorgaba a cambio de una exposición completa de los hechos por los que ésta se pedía, caso de existir proporcionalidad entre acto y objetivo, y si se pertenecía a una organización implicada en el conflicto. La amnistía, muy contestada por algunas de las víctimas, se dio con bastante rigor a excepción de algunas interpretaciones generosas de lo que se consideraba un acto motivado políticamente o en la aplicación del principio de Norgaard, referido a la proporcionalidad. Las amnistías se concedieron con bastante celeridad a un 10 por ciento de las 7.000 demandas presentadas. La exposición pública de las ofensas era la principal condena, pero, en la mayoría de casos, la reinserción a la sociedad ha sido poco traumática. Por contra, las contrapartidas a las víctimas han sido comparativamente inferiores. La verdad expuesta ofreció situaciones de catarsis colectiva con momentos de extraordinaria emoción en las vistas de la Comisión. En este contexto, y ya desde 1995, la sociedad se organizó y aparecieron grupos religiosos y civiles de apoyo como el Khulumani Support Group, que animaba a las víctimas a hablar en voz alta y a ejercer presión sobre la CVR y los órganos políticos con el fin de crear un cuerpo representativo de víctimas con voz única. Sólo las reparaciones urgentes han llegado, y con retraso. El presidente Mbeki afirmaba en 1999 que las reparaciones a las víctimas deberían de ser la redistribución económica, la reconstrucción y el desarrollo del país que el Gobierno estaba realizando. Como ya había dicho Mandela, el Gobierno priorizaría los elementos de reparación simbólicos para dedicar las energías monetarias a elementos “más productivos”, http://www.revistapueblos.org/spip.php?article1032
[11] Christie, Nils: “Una sensata cantidad de delito”, Editores del Puerto, 2004, p. 143.
[12] Boraine, Alex: “Reconciliación ¿A qué Costo? Los Logros de la Comisión de Verdad y Reconciliación”, Título original: “What price reconciliation? The achievement of the TRC”. Publicado en A Country Unmasked, Alex Boraine, Oxford University Press, Oxford (2000), pp. 340-378, disponible en http://www. cdh.uchile.cl/Libros/18ensayos/Boraine_Reconciliacion.pdf
[13] Ross, Fiona: “La elaboración de una Memoria Nacional: la Comisión de Verdad y Reconciliación de Sudáfrica”, Cuadernos de Antropología Social Nº 24, pp. 51–68, 2006,  FFyL – UBA, disponible en www.scielo.org.ar/pdf/cas/n24/n24a03.pdf
[14] Ross, Fiona: “La elaboración de una Memoria Nacional: la Comisión de Verdad y Reconciliación de Sudáfrica”, Cuadernos de Antropología Social Nº 24, pp. 51–68, 2006,  FFyL – UBA, disponible en www.scielo.org.ar/pdf/cas/n24/n24a03.pdf
[15] Ross, Fiona: “La elaboración de una Memoria Nacional: la Comisión de Verdad y Reconciliación de Sudáfrica”, Cuadernos de Antropología Social Nº 24, pp. 51–68, 2006,  FFyL – UBA, disponible en www.scielo.org.ar/pdf/cas/n24/n24a03.pdf
[16] Christie, Nils: “Una sensata cantidad de delito”, Editores del Puerto, 2004, p. 142.
[17] Boraine, Alex: “Reconciliación ¿A qué Costo? Los Logros de la Comisión de Verdad y Reconciliación”, Título original: “What price reconciliation? The achievement of the TRC”. Publicado en A Country Unmasked, Alex Boraine, Oxford University Press, Oxford (2000), pp. 340-378, disponible en http://www.cdh.uchile.cl/Libros/18ensayos/Boraine_Reconciliacion.pdf
[18] “Hubo muchos casos en que los autores de los crímenes pidieron perdón. Cuando el Coronel Schobesberger, ex jefe del Estado Mayor de la Fuerza de Defensa del Ciskei, apareció en la audiencia por la Masacre de Bisho, dijo a la Comisión y a una audiencia llena de gente: “Lo sentimos mucho, la masacre de Bisho pesará en nuestros hombros durante el resto de nuestras vidas. No podemos hacerla desaparecer. Sucedió. Pero por favor, yo no les pido a las víctimas que olviden, pero sí que puedan perdonarnos. Que permitan que los soldados vuelvan a ser parte de la comunidad, que los acepten totalmente, y que traten de entender la presión bajo la que estuvieron en ese tiempo. Esto es todo lo que yo puedo hacer”. Después de un momento de silencio sobrecogedor, toda la audiencia, que incluía víctimas de la masacre y sus familiares, rompió en aplausos. El hecho que este soldado estuviera dispuesto a ofrecer disculpas y a reconocer lo que sucedió, trajo consigo una respuesta inmediata, incluso por parte de aquellos que sufrieron pérdidas tan dolorosas durante la masacre”. (…) “Un último ejemplo de los numerosos casos de perdón y reconciliación es la historia de Neville Clarence y Aboobaker Ismail. Clarence fue capitán de la Fuerza Aérea de Sudáfrica quien quedó ciego tras un bombardeo a las oficinas de la Fuerza Aérea en la calle Church de Pretoria. Ismail puso la bomba fuera del edificio. Dijo al Comité de Amnistía que lamentaba la muerte de personas durante el transcurso de la lucha armada. Cuando conoció a Clarence antes de la audiencia, le dijo “Esto es muy difícil. Siento mucho lo que le pasó”. El ciego Clarence dijo que él entendía y añadió “yo no guardo rencores”. Quedaron en reunirse de nuevo. Más adelante Clarence dijo a los medios: “hoy vine aquí en parte por curiosidad y con la esperanza de conocer al Señor Ismail. Quería decirle que nunca he sentido rencor alguno contra él. Fue una experiencia maravillosa... La reconciliación no viene sólo de un lado. Ambos estábamos en bandos opuestos y en esa ocasión, yo salí perjudicado”. Pero muchas otras personas que se presentaron frente a la Comisión nos dijeron que para ellos era imposible perdonar, que necesitaban más tiempo, que no sabían si alguna vez serían capaces de hacerlo. Muchos de ellos expresaron su esperanza de ver a los responsables de sus heridas y pérdidas frente a la Comisión y que entonces, quizás, serían capaces de perdonar, una vez que los responsables hubieran asumido su culpa. También debe decirse que, aún en los casos en que a través de las audiencias para otorgar amnistías se logró total reconocimiento de responsabilidades, muchas víctimas y familias de las víctimas encontraron difícil perdonar. Como he señalado antes, no fue intención de la Comisión exigir perdón, ni presionar a las personas a perdonar, sino crear la oportunidad donde esto pudiera darse para aquellos que fueran capaces y estuvieran listos para hacerlo” (Boraine, Alex: “Reconciliación ¿A qué Costo? Los Logros de la Comisión de Verdad y Reconciliación”, Título original: “What price reconciliation? The achievement of the TRC”. Publicado en A Country Unmasked, Alex Boraine, Oxford University Press, Oxford (2000), pp. 340-378, disponible en http://www.cdh.uchile.cl/Libros/18ensayos/Boraine_Reconciliacion.pdf)
[19] Sória, Ferriol: “Reconciliación en Sudáfrica: repaso tras diez años de la Comisión”, Revista de Información y Debate “Pueblos”, 30 de diciembre de 2005, disponible en http://www. revistapueblos.org/spip.php?article 323.
[20] Christie, Nils: “Una sensata cantidad de delito”, Editores del Puerto, 2004, p. 142.

[1]  Christie, Nils: reportaje disponible en http://www.toposytropos.com.ar/N2/pdf/christie.pdf
[2] http://columnacritica.wordpress.com/tag/nelson-mandela/
[3] Sória, Ferriol: “Reconciliación en Sudáfrica: repaso tras diez años de la Comisión”, Revista de Información y Debate “Pueblos”, 30 de diciembre de 2005, disponible en http://www. revistapueblos.org/spip.php?article323